היקפו של עולם פרשנות המקרא כלל אינו בר-מדידה. הביטוי השגור: פרד"ס (= פשט, רמז, דרש, סוד) כמו גם: 'שבעים פנים לתורה' (אותיות דר"ע, ועוד) 'וכפטיש יפוצץ סלע' (ירמיה כ"ג, כ"ט), אינם מבטאים אלא קצה מגוון אסכולות. המצוי בנבכי אולם גדול זה יודע עד כמה קשה לאמוד עומקו ורוחבו, מה גם ש"הפשטות מתחדשים - כידוע - בכל יום" (רשב"ם בראשית ל"ז, ב). אף-על-פי-כן יש בביטויים הנ"ל כדי להביע סווג, תיחום וסידור מסוים לדרכי הפרשנות. כך כאמור: דרך הפשט, דרך הרמז וכו', כאשי כל אחת מן הדרכים מתפצלת לכמה וכמה כיוונים, ופעמים - אף הגדרת הדרך עצמה נתונה במחלוקת ]והגדרת "פשוטו של מקרא" - [חיכות .

אחת מן הדרכים הפחות גלויות ומפורסמות מהווה אותה אסכולה נשואת מאמר זה, הגורסת פרשנות הלכתית למקרא. ברור שאין מדובר באופן דרישתם של חז"ל את המקרא לצורך קביעת הלכה: י"ג או ל"ב מידות שהתורה נדרשת בהן, בין אם בגישת 'כלל ופרט' ובין אם בגישת 'רוב ומיעוט', וכל כיוצא בכך. הדגש כאן מונח בתיבה: פרשנות. היינו, במקביל לפרשנות-פשט לדידם של ראשונים ואחרונים, קדמונים יותר או פחות, כך גם זו, בפרשנות היא עוסקת. מה שההיגיון והסברה, התחביר והדקדוק, ההשוואה והמקבילה המקראית, הריאלייה וכו' משמשים אצל הפשטן, משמשת ההלכה אצל הפרשן ההלכתי.

לאמיתו של דבר, לא באסכולה רחבת בסיס מדובר, ולא בכדי נאמר לעיל כי דרך זו נמנית על הפחות גלויות, מפורסמות ומתפשטות. אם היינו חורגים מהיצמדות להגדרת הפרשנות וגולשים לנגיעה הלכתית ('ההלכה במקרא'), או-אז היה מתברר שרוב ככל גדולי ישראל, אישי מקרא ואישי הלכה כאחד, נקטו בדרך זו, ולא היא.

מקדמת דנא, עיקרו של העיסוק ההלכתי, כולל העיסוק ההלכתי במקרא, לא לפרשנות הוא מכוון - גם אם הלה עשוי להיות פועל-יוצא שלו - אלא לקביעת הלכה.
"הכתוב השלישי המכריע בין שני כתובים", "בנין אב", "כלל ופרט" ושאר מידות דרישת התורה, נמסרו למשה בסיני כדרך קבלת תורה והוראת פסיקתה לדורות, ולא כתשובה לשאלה פרשנית במקרא. עובדה היא, שתשומת לבם של פרשנים אינה מופנית דרך כלל לקשיים שמעלים "דורשי מידות התורה". שאלות הפשטנים בכה ושאלות דורשי תורה בכה, ואין מלכות נוגעת בהכרח בחברתה, אם כי נכון הוא, וגם מובן מאליו, שהמקרא-האחד והחשיבה- האמונית-האחת והכוללת, יוצרים נקודות מגע והשקה.
כך מצינו במסכת סופרים (ד, ו) מחלוקת הלכתית הנוגעת לדיני ספר-תורה ולקדושת תיבותיו ואותיותיו.

"כל השמות האמורין באברהם קדש חוץ מאחד שהוא חול, שנאמר 'ויאמר אדני אם נא מצאתי חן בעיניך', ויש אומרים 'ויהי כאשר התעו אותי אלוהים'. ר' חנינא בן אחיו של ר' יהושע אומר קודש, שאילולי אלוהים כבר התעו אותי".

חלוקים הם אם כן התנאים בשאלת מעמד קדושתו ההלכתית של השם 'אלוהים' בפסוק זה (בראשית כ, יג) : "ויהי כאשר התעו אותי אלוהים מבית אבי וגו'". ההשלכה הישירה העולה ממחלוקת זו הינה הלכתית, והלכתית בלבד, ולא בכדי עסקו בה הפוסקים ופסקו לגביה, כדרכם, הלכה ברורה (רמב"ם, יסודי התורה, פ"ו ה"ט).

ברם פרשני מקרא על-אתר, בראשית שם, הסתפקו גם הם בשאלה זו, תוך שהם מעניקים לה את הממד הפרשני.

יונתן, בתרגומו, כתב כך:

"והוה כד בעו לאטעאה יתי פלחי טעוותא ונפקית מבית אבא" וכו'

פירש אפוא יונתן שם זה, 'אלוהים', כמכוון לאלוהים אחרים ולעובדיהם: כאשר התעו אותי עובדי עבודה זרה ויצאתי מבית אבי וכו'.

רש"י לעומת זאת, ביישובו את המקרא "דבר דבור על אופניו" כתב כך:

"כשהוציאני הקב"ה מבית אבי להיות משוטט ונד ממקום למקום וכו' "

וכן אצל נכדו, הרשב"ם:

"כאשר התעו אותי - הגלני ממקומי שנאמר לך לך מארצך";

שוב - הקב"ה. הגדיל לעשות ראב"ע המצטט - כפרשן - את לשון מס' סופרים הנ"ל כמות שהיא:

"התעו אותי אלוהים - לשון קודש".

שוו אם כן שלושה אלה להכרעה ברורה בפרשנות המקרא: הקב"ה הוא המתעה את אברהם לדרכו. נוגעות אפוא במקרה זה המלכויות אחת בחברתה אם כי זו בכה וזו בכה. אצל מס' סופרים מחלוקת הלכתית הנוגעת לקדושת ס"ת ודין תיבותיו, ואצל פרשני המקרא - מחלוקת פרשנית, להבהרת מובנו של הפסוק. לא להכריע במחלוקת ההלכתית כוונו יונתן מזה וראב"ע מזה, ולא לפרשנות המקרא כוון רמב"ם בפוסקו הלכה - ועם זאת קיימת זיקה הדדית ואף נוצרת השלכה מכאן לכאן.

מבטנו אנו ממוקד באותה אסכולה המבקשת לפרש במכוון, או גורמת בעקיפין, לפרשנות קשיים מקראיים מובהקים תוך שהיא מסתייעת בארגומנטים השאולים מעולמה של הלכה.
הווה- אומר,קושי טכסטואלי, ברמת התחביר, הקשר או המבנה, קושי כרונולוגי בסדרי זמנים, קושי פילולוגי, קושי הגיוני ושאר מכלול הקשיים שמטפל בהם הפשטן ומתמודד אתם בדרכו, הרי לעומתו הפרשן ההלכתי משיב - או גורם לנו להשיב, בעקבותיו - על אותן קושיות-בעיות-הערות בהסתמכו על אופן חשיבה שונה.

על כך יש להוסיף כי הסתכלותו השונה ונתוניו השונים של הפרשן ההלכתי עשויים להוביל אותו לא רק למענה אחר מן הפשטן, אלא גם להצבת שאלות אשר לדידו של הפשטן מעולם לא התעוררו.
דוגמא להסתכלות כפולה ומשלבת של הפרשן ההלכתי, הסתכלות הלכתית והסתכלות פרשנית, ניתן לראות בפרשיית 'מכירת הבכורה' (בראשית כ"ה, כ"ט-ל"ד):

"ויזד יעקב נזיד ויבא עשו מן השדה והוא עייף, ויאמר עשו אל יעקב הלעיטני נא מן האדם האדם הזה כי עייף אנכי על כן קרא שמו אדום, ויאמר יעקב מכרה כיום את בכורתך לי, ויאמר עשו הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה, ויאמר יעקב השבעה לי כיום וישבע לו וימכור את בכורתו ליעקב, ויעקב נתן לעשיו לחם ונזיד עדשים ויאכל וישת ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה".

פרשייה קצרה זו עוררה תהיות ותמיהות ברמת הפשט מצד פרשני מקרא, והפרשן ההלכתי אשר עסק בהן לא רק התמודד והשיב בדרכו על בעיות הפשט, אלא עוד הוסיף והעלה שאלות-ותשובות - אשר רק בדרך הסתכלותו ועיונו הן נחשפות. תוצאות עיונו התמצו בסופו של דבר לא רק במענה ישיר לאותן בעיות-פשט ובעיות-הלכה, אלא גם בהצבעה על דיוקם ועל דקדוקם של הביטויים המקראיים הנקובים בפרשה.

כל המעיין בפרשייה סתומה זו מעלה שאלות שונות מסוגים שונים:
א. מבחינת פשוטם של ביטויים מקראיים: מהו פשר המכירה "כיום" את הבכורה.
ב. מבחינה עניינית : הצורך המודגש - מצד יעקב - בשבועה, כמו גם הדגשת אי-נחיצותה של הבכורה לעשו ("למה זה לי בכורה").
ג. מבחינה עקרונית : עצם עריכת מעשה מכירה ביחס לבכורה, ותוקפה המשפטי-מעשי.

הפרשן אשר עולם מושגי ההלכה עומד לנגד עיניו ודאי יוסיף ויתהה : כיצד זה תיתכן מכירה לדבר שלא בא לעולם, כמו גם לדבר שאין בו ממש - והרי הבכורה, בשלב זה, אין בה ממש וטרם באה לעולם!

עם שאלות אלה, ולפחות עם הראשונות שבהן, התמודדו כמובן פרשני מקרא על-אתר, והשיבו עליהן איש איש בדרכו. לגבי "כיום" כותב אונקלוס : "זבן כיום דלהן", והוסיף רש"י - "כיום שהוא ברור, כך מכור לי מכירה ברורה"; רס"ג: "מכרה כיום - מכרה היום"; רשב"ם: "מכרה כיום - לאלתר, מיד מכור לי חלק בכורתך הראוי לך בממון אבי"; וכן ברמב"ן, חזקוני, ספורנו וכו' - פרשן פרשן ופירושו.

אך האמת היא שכבר אצל פרשני המקרא על-אתר החלו להישמע נימוקים הלכתיים. כך נרמז ברמב"ן לקיומו של קושי משום "היות מכירת הבכורה לאחר מיתת אביהם" ; כך החזקוני המדגיש כי רק "כיום" תיתכן מכירה ולא "לעתיד שהעבודה בבכורות אין אדם רשאי לקנות בכורה" ; ועוד הדגיש - בנוגע לצורך בשבועה, שעל-ידה תתקיים המכירה -

"שאלמלא כן יוכל עשו לומר חוזר אני בי, דהא אמרינן (ב"מ טז, א) האומר מה שאירש מאבא מכור לך לא אמר ולא כלום".

אף ספורנו הדגיש זאת:

"השבעה לי . מפני היות הקניין על דבר שאין בו ממש, השבועה תמלא חסרונו".

נמצאת אומר שגם פרשני-פשט על-אתר נזקקים לנימוקים הלכתיים בדרך פרשנותם.

מאידך יש מן הפרשנים שניתקו לחלוטין נקודת מבטם מ"מכירה" ממשית וביארו כי אין מדובר אלא ב"מכירת כבוד" בלבד. ראב"ע ציין דעה כזו (כפירוש שני), רד"ק הדגיש אותה: "הבכורה - להדרו ולכבדו ולקום מפניו", הר"י מוינה נקט כך (בעלי התוס' עה"ת, שם) - ובאמת דעה כזו כבר משתמעת בבירור ממדרש בראשית רבתי, שם (וראה שו"ת מהר"ם שיק, יו"ד, סי' שלג).

ברם נראה כי דווקא לדידו של הפשטן קיים קושי בצמצום פרשייה מפורטת זו לענייני כבוד גרידא, בלא כל השלכת הרחבה למכלול ענייני הבכורה על כל המשתמע מהן. יתירה מזו, מן הגמ' בסוטה (יג, א ורש"י שם) עולה בבירור שעשו - בשעתו, ולהבדיל - חז"ל, ראו זאת כמכירה גמורה. שניים אלה מצטרפים אם כן לקושי בפרשנות מצמצמת זו, ועל כורחך חייב אתה לדון במכירה במובנה המלא. משום כך היו שהעמיקו חקר בסוגיא - מקראית והלכתית - זו, והעמידוה ראשה ורובה על אדני האספקלריה ההלכתית. בין פרשני רש"י היו שעמדו בפרוטרוט על קשייה העיקריים והעקרוניים של הפרשייה.

הרא"ם כתב:

"אבל יש לתמוה מה הועילה לו מכירה זו, וכי ישראל שקנה כהונתו של כהן יכול לשמש בכהונה, בשלמא לעניין ירושת פי שנים, אף על גב דאמרינן בפ"ק דמציעא האומר מה שאירש מאבא מכור לך לא אמר כלום, הכא כיון דע"י שבועה הייתה כדכתיב השבעה לי כיום חייב לקיים דבריו וכו', אלא לעניין כהונה מאי איכא למימר וכו'."

הרא"ם, בדרכו, נדחק להשיב, ו'גור אריה' על- אתר דחה דבריו, בהיסמכו על רש"י עצמו (להלן: גם ברוך יהיה). הוא עצמו - המהר"ל - נטה להבחנת תקופות: לאחר מתן-תורה אכן לא שייכת מכירת כהונה, לפי שזיכתה אותה תורה לשבט לוי, ברם קודם למתן-תורה

"שהיתה העבודה בבכורות מפני שהוא ראוי לכבוד, לפיכך יכול למכור שהוא יעבוד במקומו".

אמנם גם הוא הוסיף והקשה מצד הלכה נוספת -

"דלא שייך מכירה בדבר שאין בו ממש ולא ייפול עליו קניין! וצריך לומר שהיה מקנה עשו גופו ליעקב לעניין הבכורה וכו'".

גישה זו ניתקה עצמה, לכאורה, מפרשנות המקרא, וגלשה לדיון הלכתי עצמאי. ובאמת היו שנתלו בסוגיה זו תוך כדי קיום משא ומתן פסיקתי מובהק. בשו"ת הריב"ש (סי' שכח) נשאל אודות תוקפה של הקניית דבר שלא בא לעולם - המלווה בשבועה, לפי שיש שהביאו ראיה, בשם הרא"ש, "ממכירת הבכורה, שמכר עשו ליעקב וכתיב השבעה לי".

הריב"ש שם דחה ראיית-סמך זו מכל וכל, ובלשון תקיפה:

"לאו הרא"ש ז"ל ולא הרב רבינו יעקב חתימי עלה, ואיני רואה לתלות בגברי רברבי כותייהו סברא זו שאין לה על מה שתסמוך. גם הראיה שהביאו בשמם אין לה עיקר, לפי שהיה קודם הדבור, ומאן לימא לן שלא היה אדם מקנה אז דבר שלא בא לעולם, והשבועה היתה לרווחא דמילתא שלא יערער עשו בדבר כי הכירו יעקב כזד יהיר ואיש זרוע לפיכך השביעו".

דיונו של הריב"ש מתמקד, כדרך ספר השו"ת שלו, בדיון ההלכתי, שהוא-הוא עיקר הנושא הנדון שם. רק אגב גררא שומעים אנו שלילתו את הפרשנות ההלכתית למכירת הבכורה - פרשנות מיותרת לדידו.
דא עקא - שלא כמו שכתב הריב"ש, הרי בידינו מצוין סימוכין ברורים לראייתו. זו של הרא"ש מפרשיית מכירת הבכורה. ר' יעקב, בנו של הרא"ש, מביא בפירושו 'בעל הטורים הארוך על התורה' - את דקדוקו של "א"א הרא"ש ז"ל" הלומד מכאן הלכה לדורות לגבי

"מי שמוכר לחברו דבר שאין הקניין חל עליו יכו' ונשבע עליו, שהמכר חל מכוח השבועה וכו' כדחזינא הכא דקרי ליה מכר בשביל השבועה".

בין כך ובין כך ברור שלדידם, המקרא ישמש לכל היותר אסמכתא לבניינה של הלכה, אולם אין בכך כדי לתרום לבירורה של הפרשייה לפשוטה. אלא שכאן בא 'אור החיים' ומשלב היבטים הלכתיים שונים, אשר על ידם נגלית כמעשה פסיפס הפרשנות המקראית:

"ויאמר יעקב מכרה כיום וגו' צריך לדייק אומרו כיום שאין לה משמעות. ונראה כי להיות כי בכורה זו שקונה ממנו יש בה פרטים שאינם במציאות אלא במות אביו והם דברים שלא באו לעולם וכפי תורתנו הקדושה אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, לזה נתחכם לומר כיום כדי שתתקיים המכירה, והוא על פי מה שאמרו במסכת מציעא דף ט"ז ופסקוהו הפוסקים הצייד עני שאין לו מה יאכל שאמר מה שיעלה במצודתי היום מכור לך ממכרו קיים, והטעם משום כדי חייו, וכתבו הגאונים שאין הטעם תלוי באו' היום, אלא ה"ה יום אחר ממכרו קיים מטעם כדי חייו, ולא אמרו היום אלא לשלול מה שיעלה במצודתו ל' יום או שנה שהוא יותר מכדי מחיית יום א', אבל מחיית יום א' בכל מציאות שיהיה קיים, והוא אומרו מכרה כיום, פי' כדין יום, שהרי עייף היה ומשום כדי חייו ממכרו ממכר הגם שהוא דבר שלא בא לעולם, וזולת מציאות זה אין דין שיכול לזכות במכר הבכורה, והצדיק עשו דברי יעקב באומרו הנה הוא הולך למות ואין לך תקנת משום כדי חייו גדולה מזו.

ויאמר השבעה לי, טעם שהוצרך לשבועה להיות כי יש בבכורה פרטים שהם דברים שאין בהם ממש כמו הכבוד והמעלה שעליהם הקפיד יעקב לעבודת בית אלוהינו שהיא בבכורות, וכפי תורתנו הקדושה אין אדם מקנה לא במכר ולא במתנה דבר שאין בו ממש כידוע, לזה נתחכם לזכות בדבר על ידי שבועה, וכן הוא הסכמת פוסקי התורה, כי השבועה חלה אפילו על דבר שאין בו ממש והוא אומרו השבעה לי. והנה שבועה זו לא תספיק לקניין דבר שלא בא לעולם, כי טעם דאין אדם מקנה דשלב"ל היא לצד דלא סמכא דעתיה דלוקח וכולי, וכן מוכח במציעא דף קי"ו, אבל אם היה דעתו סומכת היה נקנה ושבועה לא תועיל בזה, ולכן הוצרך לטעם כיום כמו שפירשתי..."

וימכור את בכורתו, הצדיקה התורה המכירה שקיימת היא בידו מטעמים שכתבנו, והגם שלא מכר אלא לאונסו והגם שמכר דבר שווה מאה מנה במנה, וזה לשון מהרי"ק:

"אם מכר מפני דוחקו וזלזל במכירתו יותר מכדי שהדעת טועה שניכר שמפני דוחקו הוצרך לזלזל אינו יכול לחזור בו דידע ומחל עכ"ל, ומעתה הגם שמכר דבר מופלג הערך בלגימה אחת של נזיד ממכרו מכר, כמו שגילה הוא דעתו באומרו הנה הוא הולך למות ואין לך דוחק גדול מזה, עור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, והנה זולת המצאה זו לא היה מציאות ליעקב לזכות בבכורה מיד עשו..."

ההלכה נותנת אפוא פשר ומשמעות
א. לביטוי "כיום" ולמשמעו במקרא.
ב. הצורך המודגש בשבועה.
ג. אפשרות "העברה" של דבר שאין בו ממש ולא בא לעולם, ב"אונס" ובמחיר זול ("אונאה").
ד. [אגב כך: ההדגשה "הנה אנכי הולך למות" מתבארת היטב].

מעניין שאפילו בספר פסקני-פלפולי כ'קצות החושן', במהלך דיונו באפשרות הסתלקות מירושה (חו"מ סי' רעח, יג), הוסיף כי

"אפשר לומר זה בעניין יעקב שקנה הבכורה מעשו, והוא דבר שלא בא לעולם וכו' אפשר דאיבד עשו הבכורה במה שאמר למה זה לי בכורה, דהוא מדין סילוק".

דיונו בדרך אגב מעלה אם כן נופך נוסף בעניין, ומבאר בצורה מדויקת ביטוי מקראי.

הוא שנאמר לעיל. התבוננות הלכתית בפרשת מכירת הבכורה עשויה לתת מענה לא רק לתהיות הנסמכות על מחשבת ההלכה ומושגיה ]מכירת דבר שלא בא לעולם ; אין בו [שממ אלא גם לאותן תהיות המשותפות לכל הפרשנים ("כיום" ; שבועה). אספקלריית ההלכה מעניקה גוון של הסתכלות ייחודית העשויה לפתור כהלכה - תרתי משמע - קשיים שונים.
כדוגמא נוספת, מפורסמת יותר: ולא "סיפורית" - נוכל להזכיר את "סתירת" המקראות בשאלת היקף זמנה של מצוות אכילת מצה בפסח.

בספר שמות אמר הכתוב תחילה (י"ב,ט"ו): "שבעת ימים מצות תאכלו", ושוב חתם הכתוב לבסוף (שם, יח) תוך שהוא נוקב בתאריכים מדויקים: "בראשון בארבעה עשר יום לחודש בערב תאכלו מצות עד יום האחד ועשרים לחודש בערב". כך גם בהמשך (י"ג, ו-ז) ובמקומות נוספים (כ"ג, ט"ו ול"ד, י"ח וכן במדבר כ"ח, י"ז) - הדגשה מפורשת של מצוות האכילה שבעה ימים. מאידך, מקרא מלא בספר דברים (ט"ז, ח):"ששת ימים תאכלו מצות" - ששה ולא שבעה! קושיא זו נידונה מקדמת-דנא, החל מן התנאים במדרשי ההלכה, וכלה בפרשני מקרא ופרשני מדרש, קדמונים ומאוחרים כאחד. כדי כך היה הקושי גדול, עד שפתרונות אחדים הפכו הם עצמם מושא לפרשנויות מגוונות...

המכילתא על אתר (בא, מסכת פסחא, פרשה ח) העמידה את הסתירה ואת פתרונה בהאי לישנא:

"כתוב אחד אומר שבעת ימים מצות תאכלו וכתוב אחד אומר ששת ימים תאכל מצות, כיצד יתקיימו שני מקראות הללו; השביעי הזה בכלל היה ויצא מוצא מן הכלל ללמד על הכלל, מה שביעי רשות אף כולן רשות...ד"א וכו'."

סמוך לכך (פרשה יז) השיבו על אותה סתירה בשוני מסוים, תוך הדגשת הבדל בין היום הראשון לשאר הימים: "לילה הראשון חובה ושאר כל הימים רשות". מכאן שפער היום האחד בין המקראות שבשמות ובמדבר לזה שבדברים (שבעה-ששה) הורה לתנאים בדרשתם על אחת משתי אפשרויות: א. האחד המלמד על הכלל - הוא רשות, אף הם רשות. ב. האחד חריג וחובה, והשאר רשות.

מסגרת דחוקה זו אינה מאפשרת פרישת ולו מקצת מן הקשיים הגדולים שעמדו עליהם פרשני מקרא, פרשני מדרש הלכה, ראשונים ואחרונים, בדרשה זו של הכתובים. עם זאת תצוין ראש וראשונה להם, בצורה ניסוחה ע"י בעלי התוס' (הדר זקנים, שם):

"שמדה זו נשתנתה מכל שאר מדות שבתורה, שבכל שאר מדות שבתורה בכל מקום שתמצא יצא מן הכלל, ר"ל שלאחר שהזכירו עם שאר הכלל חזר והזכיר יום השביעי שהוא הפרט ולא הזכירו. לכך דוחקין העולם ואומרים פירוש אחר...אילץ אפוא סגנון מדרשי תמוה זה את הפרשנים להיזקק לפתרונות דחוקים: אם להסבה כלפי מקראות אחרים (וביום השביעי עצרת לה' אלוהיך) אם לדרכי לימוד אחרות (כהיקש) אם לשינויי גרסא ואם לפרשנויות מפולפלות, כאלה ואחרות".

הצד השווה לכולן הינו השארת שורשה ובסיסה של "סתירת המקראות", מצד פשוטם, על מקומה. כל זאת משום קביעתה הברורה של המכילתא, כמו גם קביעתה המוחלטת של הגמ' (פסחים ק"כ, א), כמו גם ניסוחה החד משמעי של ההלכה (רמב"ם, חמץ ומצה פ"ו ה"א; טושו"ע או"ח סי' תע"ה):

"חיוב מצות עשה מן התורה לאכול מצה בליל ט"ו בלבד, ושאר ימי החג - רשות. רצה האדם, בשאר ימי החג (שאינם שבת ויו"ט) שלא לאכול פת ]שאז הכרחו [הצמב ומסתפק הוא במיני תרגימא, פירות וכיו"ב - רשאי, לפי שאין מצוותו חובתו במצה".

לא כאן המקום להאריך בהסתעפותה הרחבה של הלכה זו, אך מפורסמת היא שיטתו של הגר"א, כפי שהובאה בשמו בספר 'מעשה רב' (אות קפ"ה):

"שבעת ימים תאכל מצות - כל שבעה מצווה, ואינו קורא לה רשות אלא לגבי לילה ראשונה שהיא חובה, ומצווה לגבי חובה רשות קרי לה. אעפ"כ מצווה דאורייתא הוא".

לדידו של הגר"א, הכתובים, כפשוטם, מתבארים היטב. בצדק רב אמר הכתוב "שבעת ימים תאכל מצות", לפי שאכן מצווה דאורייתא לאכול מצה בכל אחד משבעת הימים, מהראשון ועד האחרון. עם זאת דקדק הכתוב באומרו "ששת ימים" לפי שאכן שונים הם הששה מהאחד. "מצווה לגבי חובה - רשות קרי לה". ליל ט"ו - חובה, שאר ימים ולילות - מצווה (המכונה יחסית : "רשות"). אליבא דאמת, ולמעשה, מצווה הוא האדם שלא להסתפק במיני תרגימא ופירות אלא להקפיד באכילת מצה, ומצה דווקא, כל הפסח. לא בכדי ציין בספר 'יפה ללב' (ח"ז, סי' תעה) משם 'אור החיים' - אגב עיסוקו בנושא זה:

"ולא יקשה בעיניך שיהיה פירושנו הפך דרז"ל, דכבר הודעתיך כי בפשטי התורה שאין הלכה יוצאת מהם רשות נתונה לתלמיד ותיק לחדש ועליהם נאמר חיכו ממתקים וכולו מחמדים וכו'"

כלומר, לדידו של הגר"א - והאסכולה הרחבה הגורסת כשיטתו, אין לראות בפרשנות זו סתירה לדברי חז"ל, לפי שגם הביטוי "רשות" המופיע אצלם עשוי להתבאר באופן יחסי ל"חובה", היינו במשמעות "מצווה". לדידם אפוא, פשט המקרא ודברי חז"ל - לקו אחד הם משיקים. לעומת זאת לדידו של ה'יפה ללב' אין הדברים חופפים, ובאמת פשט המקרא בכה והוראת חז"ל להלכה בכה, ואולם גם זאת ניתן ומותר לעשות "בפשטי התורה שאין הלכה יוצאת מהם".

נושא זה עצמו - פרשנות שלא כחז"ל - רחב הוא, ולא זה המקום והזמן לעסוק בו. ברם בנדון דנן המעגל ייסגר כאשר נוכח לדעת שפרשן מקרא מובהק נוקט פרשנות-הלכתית זו כדי ליישב פשטי המקראות. היינו, מה שהגר"א עשה בבואו מכוון עולם ההלכה, פרשן מקרא מובהק עשה בבואו מכוון המקרא.
שהרי כך נקט חזקוני (שמות יב, יח - ור' גם 'תוספות השלם' שם)

"... יש לך דברים שמקבלין שכר בעשייתן ועונש כשאין עושין אותן, כגון מצה בלילה הראשון, ויש לך דברים שאין מקבלין שכר בעשייתן ולא עונש כשאין עושין אותן, כגון מצה מליל ראשון ואילך וכו'."

זה בכוונו - מההלכה וזה בכוונו - מהמקרא, הצד השווה ביניהם : קביעה הלכתית הנותנת מענה לקושי מקראי.

תואם אם כן סיכום זה את הנאמר לעיל, כאשר בעיות מקראיות מובהקות : סתירת פסוקים - מתיישבות ומתבארות בדרך 'פשט' דווקא מתוך הליך חשיבה הנובע מהסתכלות עולם ההלכה. במקרה זה, כפי שהוברר, פרשנות כפולה ותואמת - הן בדברי חז"ל והן במקרא, עשויה להעלותם בקנה אחד. גם אם עיקר החדירה לסוגיה זו, אצל מרבית הפותרים אותה בדרך זו, נעשתה דרך ההלכה, הרי בסופו של דבר צמחה ממנה תועלת פרשנית למקרא עצמו.
במקרים אחרים, גם חדירתם של 'פרשני המקרא כהלכה' נעשתה בעיקרה דווקא מתוך נקודת מוצא של התבוננות ועיסוק במקרא עצמו. אף שעולמם - עולם ההלכה, באותם מקרים חרגו והתמודדו עם קשיי מקרא, אם כי גם שם ניכרת עמידתם על אדני עולמם הקבוע, עולם ההלכה. דוגמא מובהקת לכך מהווה תחילת פרשת אחרי-מות (ויקרא ט). פרשייה זו מעוררת לפחות חמש בעיות מקראיות "קלאסיות", ואליהן יש לצרף עוד שתי תמיהות "חז"ליות".
א. השוואת הפרשייה שבאחרי-מות למקבילותיה העוסקות גם הן בחגים בכלל וביוהכ"פ בפרט - אמור (ויקרא כ"ג) ופנחס (במדבר כ"ח-כ"ט) מעלה הבדל בולט באופן ציון התאריך וביחסו למצווה. בעוד שבאמור ובפנחס נוקב המקרא דרך כלל בתאריך תחילה ובמצווה אח"כ, הרי באחרי-מות להפך, רק בשלהי הפרשה נוקב בתאריך.
ב. מאידך, לעומת האיחור שבציון התאריך, הרי כאשר הוא בא - פעמיים הוא מופיע (כ"ט ; ל"ה) ; כפילות - בכדי?!
ג. ולא רק כפילות אלא גם שינוי סגנוני : "והיתה לכם" - "והיתה זאת לכם" ; על-שום- מה?
ד. שמו של אהרן חוזר ונשנה שוב ושוב, גם כאשר כבר ברור לחלוטין שבו מדובר (ב ; ג ; ו ; ח ; ט ; יא ; כא ; כד). הכפלה מתומנת זו אומרת דרשני, ומשתי סיבות : ראשית - כבר ברור היטב במי מדובר; שנית - הן בהלכה לדורות מדובר, ומדוע להדגיש שוב ושוב את זהותו האישית-פרטית של אהרן דווקא.
ה. חתימת הפרשייה בפסוק : "ויעש כאשר צווה ה' את משה" התמיה כבר דרשנים ופרשנים על-אתר, ולא בכדי נזקק רש"י לכתוב על כך: "להגיד שבחו של אהרן שלא היה לובשן לגדולתו אלא כמקיים גזירת המלך"; ועדיין לב הפשטן מתקשה בהדגשה זו של המקרא. אלה הן, כאמור, חמש בעיות מקראיות "קלאסיות", אשר שורת הדין מחייבת כל פרשן- מקרא לתת עליהן את הדעת.
ראשית - במסכת יומא (עא, א) נחלקו רבי ור' אלעזר בר' שמעון:

"רבי אומר - איל אחד האמור כאן הוא האמור בחומש הפקודים
ר' אלעזר בר' שמעון אומר - שני אילים הן, אחד האמור כאן ואחד אמור בחומש הפקודים".

מעתה נמצאת אומר כי לדידו של רבי האיל האמור כאן, באחרי-מות, הוא איל המוספים האמור בפנחס. ואם כך הדבר, תמוה מדוע מכל קורבנות המוספים של יוהכ"פ דווקא האיל הוזכר באחרי-מות אף שהשאר הושמטו!

שנית - לא כאן המקום להאריך, אך בירורה של המשנה ושל הגמרא העלה כי
א. חמש טבילות ועשרה קידושין טובל כהן גדול ומקדש בו ביום (יומא פ"ג מ"ג).
ב. מתוך כך, על כורחך אתה מסיק "שכל הפרשה נאמרה על הסדר חרץ מפסוק זה" (שם ע"א, א ; ור' רש"י ורמב"ן עה"ת, פסוק כ"ג).

ברם הא גופא קשיא, ובוודאי לפרשן מקרא על דרך הפשט: מדוע "שובץ" פסוק שלא במקומו? כבדוגמא הקודמת, שוב גם כאן מיוחס הפתרון להגר"א. בהסתמכו על מדרש אגדה ( ! ) - ומקבילה במדרש נוסף - העלה הגר"א חידוש גדול.

במדרש ויקרא-רבה (כ"א, ז) נאמר:

"ואל יבא בכל עת א"ר יהודה ברבי סימון צער גדול היה לו למשה בדבר זה אמר אוי לי שמא נדחף אהרן אחי ממחיצתו בכל עת יש עת לשעה ואל יבא בכל עת יש עת ליום (יחזקאל ד) ומים במשורה תשתה יש עת לשנה שנאמר (שמואל ב' י"א) ויהי לתשובת השנה יש עת לי"ב שנה (תהילים ק"ה) עד עת בא דברו יש עת לע' שנה שנאמר (דניאל ט) למלאות לחרבות ירושלים ע' שנה ואומר (ירמיה כ"ז) עד בא עת ארצו יש עת לעולם (תהילים ד) נתת שמחה בלבי מעת דגנם אמר הקב"ה למשה לא כשם שאתה סבור לא עת לשעה ולא עת ליום ולא עת לשנה ולא עת לי"ב שנה ולא עת לשבעים שנה ולא עת לעולם אלא בכל שעה שהוא רוצה ליכנס יכנס רק שיכנס בסדר הזה ר' יהודה ברבי אלעזר אמר בשלושים וששה זוגין בשלושים וששה רימונים ורבנן אמרי בשבעים ושנים זוגין ובשבעים ושנים רמונין ".

אף במדרש שמות-רבה (ל"ח, ח) נאמר בקצרה ובתמציתיות:

"... כך אהרן היה נכנס בכל שעה לבית קדשי הקדשים".

ובאמת ביטוי זה כה מוזר היה לפרשני המדרש, עד שנאלצו לעשות אחת מן השתיים: או שנדחקו מאוד בפירושו (מהרז"ו : "היה נכנס בכל שעה : נכנס ביום הכיפורים ד' פעמים") או ששינו גרסתו (יפה תואר "כך אהרן היה נכנס בכל שנה - כצ"ל"). כל זאת משום שלא עלה על דעתם כי תיתכן אמירה הלכתית מעין זו: כניסת אהרן "בכל שעה" לקודש הקדשים, בעוד שמן המפורסמות ומן המפורשות - איסור כניסה פרט ליוהכ"פ.

לא כן הגר"א, אשר הותיר את דברי המדרש על תילם ועל מכונם ולא ערך אלא הבחנה ברורה והחלטית, בין מעמדו ודינו הייחודי של אהרן ובין מעמדם ודינם של כל שאר כוהנים גדולים לדורי דורות. כך נכתב בשמו בספר 'חכמת אדם' (סוף הל' אבילות - מצבת משה):

"... נשמע מזה שדווקא שאר כוהנים גדולים אסורים לכנוס לקודשי קדשים אלא ביום הכיפורים, אבל אהרן היה מותר לכנוס בכל שעה ושעה, רק שיכנס בסדר העבודה שנאמר בפרשה זו. כלומר, בשונה משאר כוהנים גדולים האסורים בכניסה כל השנה, אהרן מותר היה בכניסה כל ימות השנה, ובלבד שיעשה "כמצוות היום". שווה אהרן לשאר כוהנים גדולים בחובת הכניסה ביוהכ"פ "לכפר על בני ישראל אחת בשנה", ושונה הוא בשאר ימות השנה, כאמור".

לשון המדרשים מדויקת אפוא, ועל-פיהם גם תתבארנה אחת לאחת התמיהות הנ"ל.
א. אי-נקיבת תאריך בראש הפרשה, בשונה מ'אמור' ומ'פנחס', מובנת מאליה. הן "סדר עבודה" זה, לדידו של אהרן, אינו תלוי ואינו צמוד אך ורק לתאריך מסוים, וכל האמור כאן ]בחלקה הראשון של [היישרפה נכון הוא לכל תאריך! שוני ענייני זה שבין פרשתנו ובין 'אמור' ו'פנחס' גרר כמובן בעקבותיו את השוני המבני : הסרת תאריך מראש הפרשה. לעומת זאת אזכור התאריך בסוף הפרשה ודאי מוצדק, ואף מחויב, לפי ששם מדובר בהנהגת יום הכיפורים: עינוי נפש, איסור מלאכה, כפרה וטהרה - באספקלריה של כהן גדול לדורות ("אשר ימשח אותו ואשר ימלא את ידו").

ב-ג. הכפילות והשינוי הסגנוני: "והיתה לכם" - "והיתה זאת לכם" נובעים גם הם מאותה הבחנת כפילות המצויה בפרשייה. היינו הוראה אישית ולשעה לאהרן, והוראה כללית ולדורות לכהנים גדולים. הביטוי "זאת" מתבאר ביחס לכל האמור קודם לכן, ואילו השמטתו מלמדת על הפנייה כלפי האמור להלן. "והיתה לכם" - מה שיאמר הכתוב מכאן ואילך נוהג לדורות: בחודש השביעי בעשור לחודש, עינוי ואיסור מלאכה, כפרה וטהרה, כוהנים גדולים לדורות. "והיתה זאת לכם" - כל סדר העבודה הנאמר לעיל, הייחודי לאהרן, ייושם הלכה למעשה לדורות רק "אחת בשנה".

ד. הכפלת שמו של אהרן שוב ושוב בחלק הראשון ודאי מוצדקת, כהדגשה חוזרת ונשנית על ייחוד מעמדו ודינו החריג ; הוא, והוא בלבד.

ה. "ויעש כאשר צווה ה' את משה" - ללמדך "דתיכף כשאמר לו משה עשה כן באותו יום או למחר", והרי זה ודאי חידוש גדול שנצרך הכתוב להודיעו!

גם שתי התמיהות ה"חז"ליות" ייפתרו בדרך זו. הראשונה - לגבי האיל: אכן לדורות, אליבא דרבי, ישנו איל אחד הוא איל המוספין. ברם לשעה, גזר הכתוב על אהרן הבאת איל, כחלק מסדר עבודתו, ולא כמוספין, ולכך דווקא קורבן זה כן הוזכר.

באשר לשניה - פסוק שלא במקומו:
ולפי זה התורה דקדקה בסדר שהרי הטעם שאמרו בגמרא דקרא דובא אהרן הוא שלא כסדר דגמירי דה' טבילות וי' קדושין לכהן גדול ביום הכיפורים ואי כסדר הכתוב לא משכחת אלא ג' וזה דווקא ביוה"כ היה הלכה למשה מסיני דצריך ה' טבילות אבל כשירצה אהרן לעבוד בשאר ימות השנה לא גמירי הלכתא ואם כן באמת אינו אלא ג' ועובד כסדר האמור בפרשה ואם כן הפסוק ובא אהרן נכתב כסדר משום אהרן בשאר ימות השנה עד כאן דברי הגאון ותורת אמת היתה בפיהו. (חכמת אדם).

סוף דבר: החידוש ההלכתי מעלה מזור לקושיות פרשניות מובהקות. נכון הוא שעולם ההלכה עומד ברקע הפתרון, אך במקרה זה, ראשה ורובה של הסוגיה, במקרא היא מצויה ואת המקראות מכוונת היא לפתור.
דוגמאות ספורות אלה, משקפות במידת מה את עולם הפרשנות ההלכתית. שלא כחז"ל אשר דרשו את המקרא כמין חומר בכדי להוציא ממנו הלכה פסוקה, וההלכה היא שעמדה לנגד עיניהם, אף שלא כ'אחרונים' שסמכו מלאכותית את אדני פלפוליהם על פסוק זה או אחר, הרי אנו כאן מיקדנו תשומת-לב לפרשנות הלכתית אשר דגשה מונח בפרשנות.
הודגמה כאן בקצרה אפשרות סיועה של ההלכה, של עולמה ושל אישיה, לפרשנות המקרא. בשולי הדברים, ולצד התועלת הפרשנית, חשוב לציין - ולו בקצרה - את קיומו של מישור עקרוני ואמוני העומד ככל הנראה ברקע גישה זו. איחודן של תורה שבכתב ותורה שבעל-פה למקשת מערכת אחת; עיגונה של ההלכה ושיבוצה במקראות; הצגתן של דמויות מקראיות כדמויות הלכתיות, בכל אלה יש לראות לא רק העברת מסר חינוכי לדורות אלא גם ביסוס על יסוד אמוני ראשון במעלה.
"אחת דבר אלוהים שתים זו שמעתי" (תהילים סב, יב) - דבר ה' מסיני במובנו הרחב והכללי. במובן זה, מסיני קבלנו תורה - כפרשנותה ההלכתית, ודווקא משום כך הדגישו פרשנים אלה כיצד יכולה ההלכה הידועה היום לחשוף למפרע עומק משמעם הפשוט של מקראות שבכתב.