פירושים רבים נכתבו לתורה על ידי חכמי ישראל שבכל הדורות. כולם נערצים על המוני בית ישראל, ולומדי תורה מעיינים בהם - דרך קבע או דרך עראי - כל אימת שהם עוסקים בתורה שבכתב. והואיל וכל הפירושים האלה נכתבו על ידי גדולי תורה, אין הלומדים נוהגים להפלות ביניהם; אלא הם מתייחסים לכולם באותה מידה של דרך ארץ ויראת כבוד. ואם נמצאו ביניהם חילוקי דעות, אין נוהגים להכריע ביניהם, אלא מקבלים בענווה את שתי השיטות הסותרות, ואומרים עליהן: "אלו ואלו דברי אלוהים חיים".

יוצא מכלל זה - במידה מסוימת - רק פירושו הגדול של רש"י לתורה. פירוש זה קובע מעמד לעצמו, ואין הוא עומד בשורה אחת עם שאר כל פירושי התורה. הוא, כביכול, הפירוש לתורה - בחינת "פרשנדתא" - וכך כבר נעשה בתודעת העם כחלק מעצם התורה; ואילו שאר כל דברי הראשונים והאחרונים אינם אלא "פירושים" הנוספים לתורה, אך אינם חלק של התורה. כולם שקולים זה כנגד זה - ואף אחד מהם איננו שקול כנגד רש"י. משום כך יכול אדם לומר שהוא לומד חומש עם רש"י או - בשפת ההמונים - "חומש-רש"י"; אך לעולם לא יאמר, שהוא לומד חומש עם רמב"ן או חומש עם אבן עזרא או חומש עם רשב"ם; אלא הוא יאמר שהוא לומד "חומש עם מפרשים" - הווה אומר: הוא לומד "חומש" - וביתר דיוק "חומש עם רש"י" - ומוסיף על כך גם את "המפרשים": רמב"ן, אבן עזרא, רשב"ם ואחרים.

מבחינה זו ניתן לאמר - בלא כל חשש להגזמה - שפירוש רבי שמשון רפאל הירש לתורה היה בזמנו ובתקופתו כעין פירוש רש"י ליהדות גרמניה. אנשים, נשים ובני נוער, שביקשו ללמוד פרשת השבוע, היו מדלגים על כל פירושי התורה - כולל גם פירוש רש"י - ולומדים תורה עם פירושו של רש"ר הירש. פירוש זה היה בעיניהם הפירוש המוסמך היחיד של התורה - בבחינת ה- ratnemmoC, כפי שכינוהו - ואילו שאר כל הפירושים לא היו שקולים כנגדו, ולאמיתו של דבר לא היו קיימים כלל. דבר זה היה מביא לפעמים לידי אבסורד גמור: היו אומרים פירוש בשם רש"ר הירש, אף על פי שאותו פירוש כבר נאמר על ידי הרמב"ן או אפילו על ידי רש"י. כי רק פירוש רש"ר הירש היה ידוע להם - או לפחות רק הוא לבדו היה בחזקת פירוש "אמיתי", שאיננו טעון בדיקה.

מעמד זה של פירוש רש"ר הירש ביהדות גרמניה טעון הסבר. אפשר היה לתלות אותו בעובדה שהפירוש כתוב גרמנית, ולפיכך קל היה ליהודי גרמניה להבין אותו. אולם הסבר זה בוודאי איננו מספיק, שהרי גם פירוש רד"צ הופמן כתוב גרמנית, ואי אפשר כלל להשוות את שני הפירושים האלה מבחינת מעמדם בציבור. פירוש רד"צ הופמן נלמד על ידי המשכילים, שהתעניינו בבעיות שנתעוררו על ידי מדע המקרא. ואילו פירוש רש"ר הירש היה פירוש עממי במלוא משמעות המילה. הוא הגיע לכל מקום בגרמניה שהיו בו יהודים יראי שמים, והוא נלמד על ידי כל שכבות הציבור: בעלי בתים ותלמידי חכמים, גברים ונשים, צעירים וזקנים. כולם היו הוגים בו, ובדרך כלל - רק בו בלבד היו הוגים.

נמצא, שמעמדו המיוחד של פירוש רש"ר הירש איננו יכול להיות תלוי בשפתו, אלא רק בתוכנו. ומבחינה זו אכן יש הבדל עקרוני בין שני הפירושים הגדולים, שיהדות גרמניה יכלה להשתבח בהם- פירוש רש"ר הירש מזה ופירוש רד"צ הופמן מזה. שניהם כתובים בשפה אחת, ואף על פי כן אינם מדברים דברים אחדים. רד"צ הופמן ביקש את פשוטו של המקרא. אולם מועטים היום בני עלייה העוסקים במקרא ובפירושו. בהיפוך למה שנאמר בימי חז"ל, הרי אלף נכנסים לתלמוד - ורק אחד מהם יוצא גם למקרא. משום כך נשאר פירוש רד"צ הופמן פירוש אליטיסטי מובהק, שרק ציבור קטן של משכילים מצא בו עניין. כנגד זה רש"ר הירש ביקש להבין את פשוטו של המקרא רק כדי לעמוד מתוך כך על משמעותו של המקרא. הפשט היה בעיניו טפל, ואילו המשמעות היתה עיקר. הוא לא ביקש לדעת רק מה כתוב כאן, אלא הוא שאל גם למה הוא כתוב, מה הוא מוסיף לנשמה, כיצד הוא מחנך את האישיות, במה הוא מחשל את האופי ומקרב את האדם אל בוראו. ואלו הם דברים שכל אדם הלומד תורה ומקיים מצוות זקוק להם ומרגיש בחסרונם. וזו היא אפוא הסיבה לכך, שפירוש רש"ר הירש היה פירוש עממי, שנתקבל בהערצה על ידי כל שכבות הציבור - גדולים וקטנים כאחד.

אולם גדול היה כוחו של רש"ר הירש - לא רק בעצם העובדה שהוא חיפש משמעות לכתובים - אלא גם בטיב המשמעות שהוא ייחס להם. שהרי התורה היא עמוקה מני ים ואין קץ למשמעויות המקופלות ברבדיה השונים. וכל דור וכל אדם קיבל מאת ה' את התורה המיוחדת לו, המתאימה לשורש נשמתו. ושבח גדול הוא לרש"ר הירש, שהיה צדיק שתול בדורו, והוא מצא בתורה את המשמעות המתאימה לתקופתו. הוא ידע את נפש הדור, והבשורה שהוא מסר להם בשם התורה הרחיבה את הדעת והלהיבה את הנפש והאהיבה את התורה על לומדיה ומקיימיה.

אולם מעלה זו של פירוש רש"ר הירש יש בצדה גם חיסרון - והוא נקודת התורפה של כל מפעלו הפרשני. וגם לעניין זה ראוי להשוות את פירוש רש"ר הירש לפירוש רד"צ הופמן. פשוטו של המקרא, שרד"צ הופמן עסק בו, הוא בגדר מדע, וכדרכו של כל מדע יש בו כללי מחקר. ועל פי הכללים האלה יכול אדם לקבוע, אם פירוש זה או אחר הוא "נכון" או "לא נכון". שונה הדבר בפירוש רש"ר הירש, שביקש לגלות את משמעות התורה. שהרי שבעים פנים לתורה, ויש בה ששים ריבוא אותיות כמניין נפשות בני ישראל. משום כך כל משמעות, שאדם מישראל מוצא בתורה, היא היא המשמעות "האמיתית" של התורה, כפי שהיא מדברת אליו מתוך האות המיוחדת לו בתורה. תדע שכן, שהרי כך מקובל לומר היום אפילו בספרות החול: משמעות כל יצירה איננה תלויה בכוונת הסופר, אלא היא מסורה לשיקול דעתו של הקורא; וכל משמעות שהקורא מוצא ביצירה היא היא משמעותה "האמיתית". קל וחומר הדברים אמורים בתורת ה', שפירושה איננו" בשמים", אלא הוא נמסר לאדם הקורא והלומד: כל פירוש, שהוא "יפה" בעיני הלומד, ודעתו מתיישבת בו - מאליו הוא מכוון לאמיתה של התורה, כפי שהיא יוצאת לו מתוך האות המיוחדת לו בתורה. משום כך פירושי רש"ר הירש אינם ניתנים לא להוכחה ולא לסתירה; אי אפשר לומר עליהם שהם "נכונים" או "לא נכונים", אלא אפשר רק לומר שהם "יפים"; כי הם מבטאים אותה משמעות של התורה, המתאימה לשורש נשמתו של הלומד.

המתח הזה שבין הפירוש "הנכון", המשכנע את השכל, ובין המשמעות "היפה", המושכת את הלב, יודגם במקרא הבא:

"ויהיו בני נח היוצאים מן התיבה שם וחם ויפת וחם הוא אבי כנען" (בראשית ט, יח)

פסוק זה פותח את פרשת שכרותו של נח. והואיל ורק שם, חם ויפת היו מעורבים באותו מעשה, לא היה כל מקום להזכיר כאן את בנו של חם. תדע שכן, שהרי הכתוב איננו מזכיר גם את בניהם של שם ויפת, וגם מחם הוא מזכיר רק אחד מארבעת בניו. משום כך אומר רש"י, שהמשפט "וחם הוא אבי כנען" איננו אלא הערה פרשנית למה שייאמר בהמשך. שהרי נח קילל את כנען כתגובה על חטאו של חם; ותגובה זו יכולה להיות מובנת רק אם נדע, שחם החוטא היה אביו של כנען שנתקלל.

אין שום ספק, שפירוש זה הוא עומק פשוטו של מקרא זה. והרשב"ם - שכל דעתו היתה נתונה רק לפשוטו של המקרא - עשה את הפסוק הזה אבן פינה לשיטה פרשנית שלמה. ממנו הוא למד, שהתורה נוהגת לפתוח פרשה בהערה פרשנית, הבאה להסביר את מה שייאמר בהמשך. וכל מקום שהוא נתקל בתופעה דומה, הוא האריך בביאורה וסיים את דבריו במלים "כמו וחם הוא אבי כנען". זאת גם באותן הפרשות, שבהן פשוטו של המקרא נעלם מעיני רש"י, והוא לא עמד על כך, שגם הן כתובות בדגם הזה. אפשר לומר, שחידושו הפרשני של רש"י הלהיב את דעת נכדו; והוא הרחיב את גבולו הרחק מעבר למה שעלה על דעת זקנו הגדול.

אולם פירוש זה של רש"י היה יכול להתקבל רק על דעתם של אלה המבקשים את פשוטו של המקרא; אך הוא לא אמר כלום לרש"ר הירש, שביקש את משמעותו של המקרא. שהרי לפי הפירוש הזה, המשפט "וחם הוא אבי כנען" איננו אלא אמצעי טכני, העוזר לקורא להתגבר על קושי פרשני - אך אין הוא מוסיף דבר, שיש בו כדי להעשיר את הנפש ולהוסיף יראת ה'. משום כך התעלם רש"ר הירש מן הפירוש הזה. אין צריך לומר שלא קיבל אותו, אלא אף לא הזכיר אותו כלל. ובמקום הפירוש "הנכון", המכוון לפשוטו של המקרא, אמר פירוש "יפה", הנותן למקרא זה משמעות גדולה. וכך, לדעתו, רומז לנו הכתוב: עתיד הכנעני להגיע לשיא ההשחתה המוסרית, עד שהארץ תקיאנו מתוכה, וישראל יבואו במקומו. אולם שורש ההשחתה של עמי כנען נעוץ באופיו של חם. שכן כיבוד ומורא של אב ואם הוא היסוד לכל התפתחות האדם. אם הבנים רואים בהוריהם שומרי משמרת של תפקיד אלוהי והם מכבדים את מהותם הרוחנית - כי אז תגדל האנושות כעץ רענן. כנגד זה אם בן מסוגל להתענג על מהותו הגשמית של אביו, כבר נכרת הגזע, ועתיד חדש לא יצמח על יסוד העבר. כל דור מתחיל את לימודיו מחדש, אין הצעירים לומדים מן העבר, אלא דורות מתחלפים עלי אדמות - והעתיד עודנו מהם והלאה. אכן חם שזלזל בכבוד אביו הוא "אבי" ההשחתה המוסרית של כנען.

בפירוש זה כבר הגיע המתח שבין "נכון" ובין "יפה" לשיאו; ואפשר אפילו לומר, שהפירוש היפה איננו נכון. אולם לא תמיד היחס הוא כך; אלא בדרך כלל הפירוש היפה משתלב עם הפירוש הנכון ורק - מוסיף לו משמעות.
ולא עוד, אלא יש שרש"ר הירש מתגלה כמי שמוכתר בשני הכתרים האלה כאחד: הוא גילה פירוש מבריק, המכוון לעומק פשוטו של המקרא; ואף על פי כן לא הסתפק בכך, אלא טרח להוסיף לו משמעות, שיש בה כדי להשיב את הנפש.

דוגמה נאה לשיטה זו תמצא בפסוק הבא:

"והכהן הגדול מאחיו אשר יוצק על ראשו שמן המשחה ומלא את ידו ללבוש את הבגדים את ראשו לא יפרע ובגדיו לא יפרם" (ויקרא כא, י)

פסוק זה אוסר על הכהן הגדול לגדל פרע את שער ראשו ולקרוע את בגדיו בשעת אבלות על קרובו. איסור זה נוהג רק בכהן גדול; ודבר זה מפורש בתחילת הכתוב, המזכיר את "הכהן הגדול מאחיו"; ולא עוד, אלא הכתוב אף טורח לפרש את הסימנים המובהקים של הכהן הגדול: הוא נמשח בשמן המשחה ולובש את שמונת הבגדים. אולם קשה מאד להבין, מה ראה הכתוב למסור לנו את הסימנים האלה, שכבר נתבארו יפה במקומות אחרים.

שאלה זו נשאלה, כנראה, על ידי רש"ר הירש, וכך היא נתיישבה על ידו: שני האיסורים הנוהגים בכהן גדול מקבילים בדיוק לשני הסימנים, שבהם ניכרת מעלתו: יוצק על ראשו שמן המשחה - ולפיכך אל יפרע את ראשו; הוא נתקדש ללבוש את הבגדים - ולפיכך אל יפרום את בגדיו.

אין ספק, שפירוש זה מכוון לעומק פשוטו של המקרא. ויכולים אנחנו רק לתמוה על המפרשים שקדמו לרש"ר הירש - ולא עמדו או לא העמידו על כך. ואולי מותר לנו לשער שאילו נתגלה פירוש זה לאחד מגדולי הפשטנים היה הלה מייחס לו ערך ואולי אף משתבח בו. ואילו רש"ר הירש עצמו אמר את הפירוש הזה רק כבדרך אגב - במאמר מוסגר הכולל רק תיבות ספורות: (- פריעה ופרימה מקבילות בבירור למשיחה ולבישה -).

אכן רש"ר הירש לא ייחס, כנראה, כל חשיבות לתגלית הזאת, ואולי לא היה מוצא צורך להזכיר אותה כלל - אלמלא היה פשוטו של המקרא הזה גם רומז למשמעותו הגדולה. וכך הוא אומר:

"הכהן הגדול מייצג את מקדש ה', שהוא מקור החיים; ומכאן, שמעלת הכהונה הגדולה היא הניגוד הגמור של המוות. משום כך אסור לו לגלות את צערו על המת במקום שהוא ניכר בו ככהן גדול לאל חי; הווה אומר: אסור לו לפרוע את ראשו ולפרום את בגדיו - שהרי במשיחת הראש ובלבישת הבגדים הוא נעשה לכהן גדול".

יחס דומה בין תגלית הנוגעת לפשוטו של המקרא ובין המשמעות הנלמדת ממנה נראה בדוגמה הבאה:

"כי כל האנשים הרואים את כבודי ואת אתתי אשר עשיתי במצרים ובמדבר וינסו אתי זה עשר פעמים ולא שמעו בקולי:
אם יראו את הארץ אשר נשבעתי לאבותם וכל מנאצי לא יראוה" (במדבר יד, כב, כג)

חוקר גדול של זמננו עמד על שילוש לשונות ראייה שבפסוקים אלה; והוא הסיק מכאן, שכוונת הכתוב לומר, שהעונש בא מידה כנגד מידה: הם לא יראו את הארץ, משום שראו את כבודי, ואף על פי כן לא שמעו בקולי.

נעלם מעיניו של אותו חוקר, שפירוש נכון זה כבר נתגלה על ידי רש"ר הירש. אף על פי כן אין דבריהם מכוונים. כי החוקר הסתפק בכך, שהוא מצא את פשוטו של המקרא; ואילו הרב הוסיף גם את משמעותו. וכך הוא אומר: הארץ תינתן לישראל רק בתנאי שהם יראו את השגחת ה' כמציאות מוחשית - לא פחות מן הכוח והחיל הטבעי של הארץ; הווה אומר: רק אם יראו את ה' כדרך שהם רואים את הארץ. משום כך אנשים אלה אינם ראויים לבוא אל הארץ; שהרי הם ראו את כבוד ה', ואף על פי כן ניסוהו וניאצוהו - ולפיכך גם ראיית הארץ לא תביא אותם לידי ראיית ה'.

כל הדברים שנאמרו עד כה דנים בפרשנות רש"ר הירש לתורה שבכתב; ודברים דומים יש לומר גם על פרשנותו לתורה שבעל פה. כל מי שמעיין בפירושיו לפרשות ההלכה של התורה יראה מיד, שרש"ר הירש היה גדול בישראל - על פי המשמעות המקובלת של המושג הזה. כל התורה שבעל פה היתה פרושה לפניו כשמלה - מחוורת ומחודדת בלא גמגום. הוא שלט שליטה מלאה בש"ס אף על פי כן היתה דרכו של רש"ר הירש ופוסקים, ראשונים ואחרונים - כאחד מגדולי עולם.
שונה מדרכם של רוב חכמי ישראל. כי הללו ביקשו להבין את גוף ההלכה וללבן את מושגיה וליישב את סתירותיה; ואילו הוא חיפש את טעם ההלכה וביקש לעמוד על משמעותה. ובעצם המעלה הזאת של פירוש רש"ר הירש להלכה נעוץ גם חסרונה. שכן מי שמבקש להבין את גוף ההלכה יכול להוכיח את דבריו ויש בידו הכלים הלמדניים כדי להבחין בין "נכון" ובין "לא נכון". כנגד זה מי שמחפש את משמעות ההלכה איננו יכול להוכיח את פירושו. שהרי שבעים פנים לתורה, ואין קץ למשמעויות היוצאות מהלכותיה. ולפיכך כל משמעות שהיא "יפה" בעיני הלומד, ויש בה כדי להשיב את נפשו - היא היא המשמעות, שהתורה נתכוונה למסור לו.

ובייחוד זה של פירושי רש"ר הירש להלכה טמונה כל הטרגדיה של מפעלו הפרשני. כי הוא לא זכה למה שזכו לו כל גדולי ישראל, שכתבו "חידושי תורה". שכן כל ספר שנכתב בספרות ההלכה יש לו המשך בספרים אחרים, המוסיפים עליו או מסתייגים ממנו. ואילו פירושי רש"ר הירש להלכה נשארו עקרים - בלא התפתחות ובלא מחלוקת. יפים היו בעיני הלומדים, והיה בהם כדי להאהיב את התורה על לומדיה, אך הואיל והפירושים הם למעלה מן ההוכחה, גם אין הם ניתנים לסתירה. אפשר היה רק לחזור עליהם, להפנים אותם - ולהתפעל מיופיים. אך המשך לא היה להם. ולא קם אדם - בשיעור קומתו של רש"ר הירש - שיוסיף על דבריו או יחלוק עליהם.

אולם לא כך היו הדברים צריכים להיות. שכן יש בפירושי רש"ר הירש תגליות של ממש - הנוגעות לגוף ההלכה. וגם אלה לא זכו לשום התייחסות מצד הלומדים - לא של המשך ולא של מחלוקת. נביא לכך דוגמאות אחדות.

ידוע, שבגבולין היממה נמנית מערב עד ערב, ואילו במקדש היא נמנית מבוקר עד בוקר. ומוסיף על כך רש"ר הירש, שאותו עקרון נוהג גם בשנה. שהרי הטבע, כביכול, "ישן" בחורף והוא "מתעורר" לחיים רק בקיץ. משום כך שנת החול נמנית מסתיו לסתיו - לעניין מלכי האומות ודיני החקלאות; ואילו שנת הקודש נמנית מאביב לאביב - לעניין מלכי ישראל ומועדי ישראל. וזו היא המשמעות שרש"ר הירש למד מן ההלכה הזאת: בעולם החול הכל נולד מני ליל וללא פרח; ואף כי יעלה אחר כך אל האור ואל הפריחה, הלילה יהיה לו - נטול פרח - לקבר; ואילו בעולם הקודש הכל יוצא מן האור ומן החיים; ואף כי ייאבקו בו הלילה והמוות, סופו שיגיע אל האור ואל החיים.

אפשר היה להביא ראיה לחידוש הזה מחישוב היממה והשנה אצל אומות העולם: היממה שלהן, מתחילה בחצות הלילה - ובמקביל לכך השנה מתחילה במחצית החורף. וגם לכך אפשר לייחס משמעות: בעולם האומות הכל נולד מחשיכה ומצינת מוות; ואף על פי שהוא יגיע אחר כך אל האור ואל החום - סופו עלטה וקיפאון של מוות.

בחידוש הזה יש להבחין בין התגלית הנוגעת לגוף ההלכה ובין המשמעות המיוחסת לה. ראוי היה שהלומדים ידונו בעצם התגלית על ההקבלה שבין היממה ובין השנה - וישקלו אם היא "נכונה" או "לא נכונה". וכאמור, אפשר היה להביא לה ראייה מחישוב היממה והשנה אצל אומות העולם. אלא שראייה זו לא הובאה מעולם, והתגלית לא נידונה כלל. ודבר זה יכול להיות תלוי בכך, שרש"ר הירש עצמו אמר אותה רק לצורך המשמעות שהוא ייחס לה. והואיל ואותה משמעות היא למעלה מן ההוכחה, ואיננה ניתנת לדיון כלל, גם התגלית עצמה לא נידונה על ידי החכמים, ולא הביאו לה ראייה - לא לסייע ולא לסתור. היא נשארה עקרה - בלא המשך ובלא התפתחות - כאילו גם היא מצויה בעולם העליון של המשמעות, שאיננו נתון לביקורת השכל החוקר.

ומעניין לעניין באותו עניין. ידוע, שקדשי קדשים נאכלים יום ולילה, ואילו קדשים קלים נאכלים שני ימים ולילה - הווה אומר: הם נאכלים יום ולילה ועוד יום. מוסיף על כך רש"ר הירש: הצד השווה שבשתי ההלכות האלה, שכל הקרבנות חייבים להיאכל ביום שחיטתם. אלא שהיום של קדשי קדשים הוא יום של קודש, ולפיכך הוא מסתיים בבוקר; ואילו בקדשים קלים מוסיפים ליום הזה גם את היום של חול, ולפיכך היום שלהם מסתיים רק בערב. והבדל זה שבין זמני האכילה מקביל להבדל שבין מקומות האכילה: קדשי קדשים נאכלים רק במקדש - ולפיכך גם יום אכילתם הוא היום של המקדש; ואילו קדשים קלים נאכלים בקודש ובחול - ולפיכך גם יום אכילתם כולל יום של קודש וגם יום של חול.

זו היא התגלית, שראוי היה לדון בה, אם היא "נכונה" או "לא נכונה", אך במשנתו של הרב הירש התגלית בטלה במשמעותה: קדשי קדשים מייצגים את קדושת המקדש כשהיא לעצמה. משום כך הם נאכלים במקום המקדש - וביום של המקדש. כנגד זה קדשים קלים באים ללמדנו, שעיקר תפקיד המקדש הוא לקדש את החול בקדושתו. משום כך מקום אכילתם הוא בקודש וגם בחול - וגם זמן אכילתם כולל יום של קודש וגם יום של חול.

בדוגמה הבאה יש תגלית גדולה מאד, שכולה בתחום ההלכה. נאמר במקומות רבים בתלמוד, שטומאה הותרה בציבור. אולם קשה מאד להבין את הניסוח הזה. שהרי דחיית הטומאה מותנית רק בכך, שזמנו של הקורבן קבוע: קרבן שזמנו קבוע דוחה את הטומאה - אפילו הוא קרבן יחיד; ויוכיח פר ואיל, של כהן גדול ביום הכיפורים וחביתי כהן גדול של כל יום. ואילו קרבן שאין זמנו קבוע איננו דוחה את הטומאה - אפילו הוא קרבן ציבור; ויוכיח פר העלם דבר של ציבור ושעירי עבודה זרה.

וזו תשובת רש"ר הירש לשאלה זו. לאמיתו של דבר, כל הקרבנות שזמנם קבוע הם קורבנות ציבור - במשמעות הרחבה של מושג זה. כי הכהן הגדול המקריב את הפר ואת האיל של יום הכיפורים או את החביתין של כל יום איננו מקריב אותם כאישיות פרטית; אלא הוא מקריב את הקרבנות האלה כאישיות ציבורית - ככהן גדול המייצג את הציבור במקדש. תדע שכן, שהרי אם ימות הכהן הגדול, ימנו אחר תחתיו, והלה יביא את הקרבנות שהכהן הגדול מביא לחובתו - כגון שהיה מחובר כפרה אחרי שנטהר מטומאתו. קורבנות אלה אינם נחשבים קורבנות ציבור, אלא הם קורבנות יחיד; שהרי הכהן הגדול מביא אותם כאישיות פרטית - ואם ימות הכהן כבר בטל קרבנו. משום כך בדין אמרו חכמים, שטומאה הותרה רק בציבור - וגם איש הציבור הוא בכלל זה; אלא שנוסף על כך דחיית הטומאה תלויה גם בכך, שזמנו של הקורבן קבוע - למעט קורבנות הציבור הבאים על העלם דבר.

ועל פי הדברים האלה הסביר רש"ר הירש את שאלת "הטמאים לנפש אדם" לעניין הקרבת הפסח (במדבר ט, ז). אנשים אלה כבר שמעו מפי משה, שיש לעשות את הפסח "במועדו" (שם ב) - אפילו בשבת ואפילו בטומאה. ועל פי זה כבר הבינו מאליהם, שאילו היו רוב הציבור טמאים, היה הפסח דוחה את הטומאה - כשאר כל קורבנות הציבור, שזמנם קבוע. אולם האנשים האלה היו רק מיעוט הציבור, ומשום כך נתעוררה שאלתם: אפשר, שהקורבן שלהם נחשב כקרבן ציבור, שהרי הוא חלק מן הקורבן שהציבור מביא "בכינופיא". אך אפשר, שהוא נחשב כקרבן יחיד; שכן גם אם לא יקריבו את קורבנם, הרי קרבן הציבור קרב במועדו על ידי רוב הציבור הטהורים, ומכאן, שהם שאלו שאלה "למדנית" על היסוד של דחיית הטומאה בקרבן ציבור: האם נאמר כאן, שמצוות הקרבת קרבן הציבור דוחה את הטומאה - או שמא נאמר רק, שהטומאה איננה יכולה לדחות את מצוות הקרבת קרבן הציבור. לפי התפיסה הראשונה, גם מיעוט טמאים מקריבים קרבן פסח; ואילו לפי התפיסה השניה הפסח קרב בטומאה רק אם רוב הציבור טמאים. ותשובת ה' הכריעה לטובת התפיסה השניה, ופסח של מיעוט טמאים נחשב כקרבן יחיד, ואיננו דוחה את הטומאה.

ותשובה זו שניתנה כאן מפי ה' כבר יש בה משום הוכחה ניצחת לכל התפיסה שנתבארה כאן. שהרי הפסח הוא בלא ספק קרבן שזמנו קבוע. אף על פי כן הוא דוחה את הטומאה רק כקרבן ציבור, ולא כקרבן יחיד. ומכאן, שדחיית הטומאה איננה מותנית רק בכך, שזמנו של הקורבן קבוע, אלא היא מותנית גם בכך, שהקורבן הוא קרבן ציבור.

אין שום ספק, שדברים אלה הם בבחינת תגלית של ממש; ראוי היה שתלמידי חכמים יישאו ויתנו בהם - אם הם "נכונים" או "לא נכונים". והרי שאלה, שראוי היה לעורר: חכמים השוו בכל מקום את דחיית הטומאה לדחיית השבת. ולפי זה היה עלינו לומר, שגם השבת נדחית רק מפני קרבן ציבור שזמנו קבוע. אולם דבר זה בוודאי איננו נכון. שהרי פסח שני הוא תמיד קרבן של יחיד; תדע שכן, שהרי אין הוא דוחה את הטומאה, אף על פי שזמנו קבוע. אך לפי זה קשה להבין, על שום מה הוא דוחה את השבת. ונראה אפוא מכאן, שלא הרי דחיית הטומאה כהרי דחיית השבת. הטומאה נדחית רק בקרבן ציבור שזמנו קבוע - ואילו השבת נדחית גם בקרבן יחיד שזמנו קבוע. הבדל זה שבין דחיית הטומאה ובין דחיית השבת עודנו טעון הסבר.

ועצם העובדה, ששאלה זו לא נשאלה מעולם - ולפיכך גם לא נמצא לה הסבר - היא דוגמה מובהקת ליחס אל כל מפעלו הפרשני של רש"ר הירש. הכל העריצו אותו וקיבלו באהבה את פירושיו לטעמי המצוות. אך מרוב שהיו הדברים יפים והוסיפו משמעות להלכה, לא נתנו את הדעת לאותן תגליות גדולות הנוגעות לגוף ההלכה. את התגליות האלה אי אפשר לקבל רק מפני שהן יפות ומרחיבות את הדעת; אלא יש לדון בהן ולהתווכח עליהן - ולשפוט אם הן נכונות או לא נכונות.

במקום אחד אנחנו מוצאים את המתח שבין "יפה" ובין "נכון" אפילו בכתבי רש"ר הירש עצמו.
בפירושו לפרשת פרה הרי הוא מביא את ההלכה, ש"הנוטל שכרו לדון דינין בטילין, להעיד עדותיו בטילין, להזות ולקדש מימי מי מערה ואפרו אפר מקלה" (בכורות כט, א). ועל כך שואל רש"ר הירש, "מה בין הנוטל שכר להזות ולקדש שמעשיו בטילין ובין הנוטל שכר לטבול כלי לשחוט, לכתוב ספר תורה, תפילין ומזוזות, להטיל ציצית בבגד או לקבוע מזוזה בבית וכדו' שמעשיו כשרים". וזו תשובתו: "אולי יש לומר שקידוש והזיה - יותר ממצוות אחרות - כלולים במושג של 'תורה', שעליה נאמר הכלל 'מה אני בחינם' וכו' (בכורות שם); ושמא נרמז דבר זה בלשון הפתיחה 'זאת התורה' (במדבר יט, ד)".

אפשר לומר, שפירוש זה יש בו כדי לאפיין את כל גישתו של רש"ר הירש לטעמי המצוות. לדעתו, כל הלכות טומאה וטהרה ודיני פרה אדומה לא באו אלא כדי לחנך את האדם וללמדו דעת ו"תורה". שכן טומאת מת איננה מציאות ממשית, שיש בה משום סכנה לאדם; ואפר הפרה איננו סם מרפא הממלט את הטמא מן הסכנה הנשקפת לו. אלא טומאת מת היא סכנה רוחנית לחירותו המוסרית של האדם. כי הרואה את המת מוטל לפניו עלול לבוא לידי המסקנה שמותר האדם מן הבהמה אין. וכשם שהבהמה משועבדת בחייה רק ליצריה הטבעיים, והיא מוכרחה לעשות את מה שהחומר כופה עליה, כן גם האדם: לבו איננו ברשותו, אלא יצרו שולט בו ומכריח אותו למלא את תאוותו. תדע שכן, שהרי המוות מכניע את האדם, כדרך שהוא מכניע את הבהמה; וכשם שאין לאדם שלטון ביום המוות, כך אין לו שלטון גם כל ימי חייו. משום כך הנהיגה התורה את כל דיני הטומאה והטהרה: מי שנתקרב אל המת - על ידי מגע או על ידי אוהל - כבר עלו בלבו הרהורי כפירה על חירותו המוסרית של האדם. ולפיכך עליו להתרחק ממקדש ה', שכל עצמו מצבת עד לחירות האדם. והוא רשאי לבוא אל הקודש רק אחרי שנטהר באפר הפרה; כי המים החיים שניתנו על האפר מסמלים את נשמת החיים האלוהית, השולטת בגוף שהוא עפר ואפר. והואיל וזו היא המשמעות של הלכות טומאה וטהרה ופרה אדומה, הרי אין לך "תורה" והוראה יותר מהלכות אלה. משום כך כתבה התורה בראש פרשת פרה: "זאת התורה" - כביכול, זאת היא התורה בה"א הידיעה. ועל פי זה כבר מובן, שאסור ליטול שכר על קידוש והזיה של מי הפרה - כדרך שאסור ליטול שכר על לימוד תורה.

תפיסה זו של הלכות טומאה וטהרה ופרה אדומה היא בין הרעיונות היפים ביותר והנעלים ביותר של כל טעמי המצוות של רש"ר הירש. אך הואיל והיא נוגעת רק למשמעות ההלכה - והמשמעות היא סובייקטיבית ומסורה לדעתו של הלומד - הרי אין היא ניתנת לא להוכחה ולא לסתירה. ולפיכך גם הפירוש שניתן כאן להבדל שבין שכר קידוש והזיה ובין שכר שאר כל המצוות איננו ניתן להוכחה. אי אפשר לומר, שהוא נכון או לא נכון, ואפשר רק לומר שהוא יפה, וההלכה "מוסברת" על ידיו.

הסבר זה נכתב במהדורה הראשונה של פירוש רש"ר הירש לספר במדבר. אולם אחרי שהפירוש כבר הודפס, הוסיף הרב המחבר הערה בכתב ידו - בלשון הקודש - בצד הפירוש הכתוב גרמנית. וכאשר יצאה אחר כך המהדורה הראשונה של פירושו לספר דברים, הוסיף את ההערה הזאת - בגרמנית - בסוף הכרך. וזו תמצית ההערה: קידוש והזיה יכולים להיעשות רק על ידי טהור לצורך הטמא: "ולקחו לטמא" וגו'; "והזה הטהור על הטמא". כמו כן עדות ודין יכולים להתקיים רק על ידי אחרים לצורך בעל הדין.

"וגם תלמוד תורה שבעל פה תלוי - במקורו ובמהותו - בקבלת מסורת שבעל פה; ולפיכך אדם תלוי בחברו כדי לקבל את התורה".

והואיל וכל המעשים האלה יכולים להיעשות רק על ידי אחרים, אין הללו רשאים ליטול שכר על המצווה - שהרי המצווה מוטלת עליהם. כנגד זה מצוות אחרות - כדוגמת שחיטה וכתיבת סת"ם - יכולות להיעשות על ידי כל אדם בעצמו, ואין הוא זקוק בהן לעזרת הזולת. באלה העשייה לטובת אחרים איננה חלק מגוף המצווה, ולפיכך מותר ליטול עליה שכר.

אור גדול בוקע מהדברים האלה. במחי יד ביטל רש"ר הירש את פירושו היפה התלוי במשמעות ההלכה - והעמיד במקומו את הפירוש הנכון הנובע מגוף ההלכה. אף אנחנו נלך בעקבותיו: ככל שהיינו מוקסמים מהמשמעות הנעלה העולה מתוך פירושו הראשון, כן נקבל בשמחה את האמת הגדולה היוצאת מתוך פירושו השני. אין שום ספק, שזה הוא הפירוש הנכון של ההלכה - ודווקא משום כך נוכל להתווכח עליו, להוסיף או לגרוע. וכך נראה לנו להוסיף.

נראה מדברי רש"ר הירש, שפירושו הראשון הוא - מבחינה מסוימת - הפוך מפירושו השני. לפי פירושו הראשון, הרי האיסור ליטול שכר על תלמוד תורה מובן לו מאליו; ועל פי זה הוא מבין גם את האיסור ליטול שכר על קידוש והזיה - שהרי גם אלה הם בגדר "תורה". היפוכו של דבר בפירושו השני: האיסור ליטול שכר על קידוש והזיה ועל עדות ודין הוא מובן לו - שהרי אלה יכולים להיעשות רק על ידי אחרים. כנגד זה האיסור ליטול שכר על תלמוד תורה שוב איננו מובן; שהרי אדם יכול ללמוד תורה גם בעצמו - בלא עזרת הזולת. ועל כך הוא משיב: לפי ההלכה האיסור ליטול שכר על תלמוד תורה אמור רק ביחס לתורה שבעל פה. ותורה שבעל פה - מצד עצם מהותה - יכולה להימסר רק מאיש לאיש: מאב לבנו או מרב לתלמידו. נמצא, שאין אדם יכול ללמוד תורה שבעל פה בלא עזרת אחרים - ולפיכך אסור לאלה ליטול שכר על המצווה המוטלת עליהם.

אולם נראה, שדברים אלה אינם עומדים בפני הביקורת. כי ההיתר ליטול שכר על תלמוד תורה שבכתב תלוי בכך, שהשכר הזה כולל גם "שכר פיסוק טעמים" או "שכר שימור"; ואלמלא כן היה אסור ליטול שכר גם על הוראת תורה שבכתב. והואיל ואין ספק, שאדם יכול ללמוד תורה שבכתב גם בכוחות עצמו, הרי חוזרת השאלה למקומה: מה טעם האיסור של נטילת שכר על תלמוד תורה שבכתב.

אולם לאמיתו של דבר כל השאלה הזאת איננה קשה מעיקרה, ורש"ר הירש נדחק כאן שלא לצורך. שכן מצוות תלמוד תורה כוללת ביסודה שתי מצוות: מצווה על כל אדם ללמוד תורה שנאמר, "והגית בו יומם ולילה", נוסף על כך מצווה על אדם ללמד תורה את בנו ואת תלמידו, שנאמר "ולמדתם אתם את בניכם". המצווה ללמוד תורה יכולה להתקיים רק על ידי הלומד עצמו. ואילו המצווה ללמד תורה איננה יכולה להתקיים על ידי הלומד עצמו - שאם ילמד את עצמו, שוב אין הוא מלמד, אלא לומד - אלא היא יכולה להתקיים רק על ידי אחרים המלמדים אותו. משום כך אין אדם רשאי ליטול שכר כאשר הוא מלמד תורה לתלמידו; שהרי הוא מקיים מצווה, שאיננה יכולה להתקיים על ידי התלמיד עצמו, אלא רק על ידי אחרים.

ונסיים את הדברים האלה בפירוש רש"ר הירש ללאו של "ואבן משכית לא תתנו בארצכם להשתחוות עליה" (ויקרא כו, א). פירוש זה מסנוור את העין ביופיו, ויש בו כל הסימנים האופייניים לגישת רש"ר הירש לטעמי המצוות. לדעת הרמב"ם, מגמת האיסור היא להרחיק את ישראל ממנהגי עבודה זרה. שכן עובדי עבודה זרה היו נוהגים לשים לפני הפסל אבנים מצויירות במלאכה נאה ומשתחווים עליה לפסל. ואילו לדעת ספר החינוך, האיסור הוא מפני החשד: שלא יחשדו את האדם שהוא משתחווה לאבן עצמה, "אחרי שהכינוה וציירוה והיא נאה".

פירושים אלה לא יכלו להתקבל על דעת רש"ר הירש - ולו רק מהסיבה הפשוטה שהם מנוגדים להלכה. שהרי נמסר בתורה שבעל פה, שאסור להשתחוות לה' על גבי רצפת אבנים - אפילו אין היא מצויירת בשום ציור. וכלל גדול הוא בפרשנות רש"ר הירש לטעמי המצוות: טעם המצווה צריך תמיד להתאים למצווה כמות שהיא מוגדרת בתורה שבעל פה. נוסף על כך קשה להבין, לשיטת הרמב"ם, על שום מה האיסור נוהג - על פי ההלכה - רק מחוץ למקדש; ואילו בתוך המקדש מותר להשתחוות בפישוט ידים ורגלים - אפילו על גבי רצפת אבנים. ושיטת הרמב"ם לא יכלה להתקבל על דעת רש"ר הירש גם מסיבה נוספת. שהרי כל ימיו הוא טרח להוכיח, שהתורה היא בעלת משמעות, ויש לה בשורה - דווקא לאדם המודרני. והוא לא היה יכול בשום פנים להסכים לפירוש, שלפיו התורה היתה משמעותית רק בשעתה - ואילו היום היא, כביכול, "מיושנת", ואיננה אומרת לנו כלום.

משום כך אין רש"ר הירש מביא את הפירושים האלה כל עיקר, אלא הוא מביא מיד את הפירוש הנראה לו. וכך הוא מפרש את טעם המצווה: כבר נאמר במקומות רבים בתורה שמותר לקיים את עבודת ה' רק בהר ציון ובירושלים. והואיל וגם השתחוויה היא בגדר "עבודת ה'", גם היא מותרת רק בתוך מקדש ה' -או בחצר בית ה' המקיפה את המקדש. משום כך מותר להשתחוות על גבי רצפת האבנים במקדש ה'; ומותר להשתחוות גם בשאר כל המקומות - בתנאי שאין הם מרוצפים באבנים, והם יכולים אפוא להיחשב כעין חצר בית ה'. אכן כל העולם כולו איננו אלא בגדר חצרות בית ה', המקיפות את המקדש הבנוי בהר המוריה. והמשתחווה לה' בכל מקום שבעולם - מקצה השמים ועד קצה השמים - רואה את עצמו כעומד בחצר בית ה', המקיפה את המקדש. כנגד זה אסור להשתחוות לה' על גבי רצפת אבנים שמחוץ למקדש. שכן אותה רצפה איננה יכולה להיחשב כחלק של חצר בית ה', אלא היא תחרות לבית ה'; והמשתחווה שם לה' כבר בנה במה לעצמו, והרי הוא עובד שם את ה' - בלא קשר לציון ולירושלים.

דומה, שמעולם עוד לא נאמרו דברים יפים כגון אלו בשבח עיר הקודש והמקדש. הם נשמעים כשיר הלל שנאמר לתפארת ירושלים. והם אופייניים לעצם תפיסתו של רש"ר הירש את מעמדה ומשמעותה של ירושלים. מקדש ה' איננו פינת קודש, העומדת לעצמה ומשמעותית רק לעצמה, וקדושתה מתקיימת רק בין כתליה. אלא ירושלים היא מרכז העולם; היא קוראת לכל באי עולם להצטרף אליה ולהתקדש בקדושתה. וכשם שהשבת לא נועדה אלא לקדש את ימות החול, וישראל לא נבחרו אלא כדי להעלות את האנושות, כן לא נתקדשה ירושלים אלא כדי להאציל מקדושתה על כל יושבי תבל. עתידים הם לראות את עצמם כשוכנים בחצרות בית ה'; וכדרך שאדם פונה מן החצר אל הבית, כן עתידים הם לנהור אל הר בית ה' כדי ללמוד שם את דרכי ה' וללכת באורחותיו.