חלק שני: חייו של הרב קוק בארץ ישראל



א. "רבה של יפו ושל המושבות"

1. הישוב הישן והישוב החדש
בהגיעו לארץ ישראל בשנת 1905 מוצא הרב קוק את הישוב היהודי מחולק לשני מחנות: "הישוב הישן" ו"הישוב החדש".

כינויים אלו הנם בעלי מטען אסוציאטיבי, ומקורם בפולמוס האידיאולוגי-החברתי סביב לישוב ארץ ישראל בשלהי המאה ה-19. הישוב הישן ראה חשיבות ערכית-דתית בחיים בארץ ישראל, גם בזמן הגלות, אך התנגד לפעילות לאומית לא-דתית, ולכל "אקטיביזם משיחי", כמו שהתנגד לכל שינוי במערכות החיים ובדפוסי התארגנות קהילתית והתנהגות אישית. הוא פסל את ההתעוררות הלאומית שמקורה בחוגים הלא-דתיים, ודבק בקפדנות בשמירה על הסדר הישן. הוא ראה את עצמו חי על בסיס פילאנטרופי ("החלוקה"), כאשר כל חייו מוקדשים ללימוד התורה ולעבודת ה'.

לעומתו, הישוב החדש אינו רוצה להמשיך את חיי-הגלות בארץ ישראל כי אם "לחדש", ולהתנתק מהגולה וממשמעותה הסמלית. תחילתו בגרעיני תנועת "חיבת ציון" שעלו ארצה בין השנים 1880-1890, וראו את תפקידם בהגשמת רעיון התחייה, ויצירת חברה בעלת ערכים חדשים של סדר ומשמעת.

גם אם הבחנה זו מתחילה בוויכוח אידיאולוגי, מעגליה מתפשטים למישורים החברתיים (דפוסי קיום וסדרי התארגנות), ואפילו גיאוגרפים: ירושלים היא מרכזו של הישוב הישן, ליד שאר "ערי הקודש" (חברון, צפת, טבריה), כאשר הישוב החדש מקים את "המושבות", ושכונותיה החדשות של העיר יפו: נווה שלום (1885) ונווה צדק (1888).

המחקר1 כבר עמד על מידת ההכללה שבמונחים אלו, ועל היחס שבין אותם כינוים למציאות, והדברים תקפים לגבי כל תהליך חברתי. אמנם, חשוב לציין שאם בשנות ה-90 של המאה ה-19, הישוב הישן והישוב החדש אינם מצטיירים כשני חטיבות מונוליתיות, ובעלות גוון אחיד, הרי שבעבור השנים, ולאחר שהתמסדו המושבות החדשות, אורח-חייהם אז, הפך, ובצורה סמלית, לניגוד חריף לערכי הישוב הישן.

בתקופת העלייה השניה, בין השנים 1905-1914, העימות מתחדד כאשר הצעירים הציונים הסוציאליסטים2 רואים דווקא במושבות הוותיקות "המשך הישוב הישן", בהיותם סמוכים על "שולחנו של הנדיב" מבלי לחולל שינויים רדיקליים בחברה הארץ-ישראלית. אנשי העלייה השניה יצרו קו אידיאולוגי וחברתי נוסף.

אכן, המציאות החברתית והדתית שעמדה לפני הרב קוק, עת בואו לארץ, לא הייתה פחות מורכבת ומסובכת מזו שהניח אחריו ברוסיה.

2. בחירתו לרב
בשנת 1902 נתפנה כסא הרבנות ביפו. מקום הרב הנפטר נתמלא זמנית ע"י בנו, עד שימצא רב המתאים למקום רגיש זה. סמכותה הרוחנית של ההנהגה הרבנית של הישוב הישן מתפשטת על כל מקום ומקום, ורבני ירושלים חשו במיוחד אחריות על אופים הדתי של מושבות הישוב החדש. מצד שני, ברור היה להם שלא כל מועמד יכול היה להצליח בתפקיד זה, אם לא יהיה מקובל בעיני הדור השני לעליה הראשונה. אלו הן השנים בהן הצביון הדתי של המושבות מתחיל להתדרדר, ויש צורך בדמות רוחנית שתדע לפתח שפה משותפת עם החלוצים, אשר אינם מתנגדים, מבחינה עקרונית, לערכי הדת. כאמור, אין אנו מדברים על אנשי העלייה השניה שטרם הגיעו ארצה והביאו איתם את "הרוח המרדנית החדשה". אך במקביל, פרנסי יפו לא הציעו למנות לתפקיד רבני זה, דמות המזוהה בצורה ברורה מדי עם התנועה הציונית, דמות שלא תקבל את הסכמתם של רבני ירושלים.

נדמה שזהו הרקע לבחירתו של הרב קוק לתפקיד זה. בשנים אלו, תפיסתו הלאומית טרם גובשה, וגם אם רעיון הישוב בארץ ישראל מאד קרוב ללבו, הרי שרחוק הוא מהעשייה הציונית3 ואפילו לועדת היסוד של המזרחי (שהתנהלה בליטא בשנת 1902), לא הצטרף4. הרב קוק, כ"חניך וולאזין", ולאחר עשרים שנות רבנות בליטא, ראוי היה לקבל את ברכתם של רבני ירושלים.

בנוסף להתאמה כללית זו, ניתוספו עוד שני נתונים, אישיים יותר. בחירתו של הרב קוק לא הייתה תוצאה של החלטה ציבורית, כי אם של מגעים אישיים5. בין המעורבים בפרשה, ניתן להזכיר שני שמות: י.מ. סלומון, העסקן הירושלמי הידוע, שחפץ היה להחדיר שינויים בישוב החדש, והאדר"ת, רבה האשכנזי של ירושלים. והנה, לשניהם היכרות אישית עם הרב קוק: סלומון תיפקד כשד"ר ברוסיה בין השנים 1895-1896, עת כיהן הרב בבויסק, ונפגש אתו מספר פעמים. האדר"ת, הוא חותנו הראשון של הרב קוק, ומערכת יחסים מיוחדת במינה התפתחה ביניהם, כאשר הרב קוק תמיד היה מוכן לקבל את עצותיו. שניהם הרגישו שהרב קוק יכול להיות גורם מגשר ומחבר בין שני הישובים: קירבתו לאדר"ת כיבדה אותו בעיני אנשי הישוב הישן, וחיבתו לישוב ארץ ישראל, במישור הדתי אם עוד לא במישור הלאומי, מקשרת אותו להתיישבות החדשה.

המשא ומתן התנהל במשך שנתיים, דבר המצביע על החששות ההדדיות שהצעה זו העלתה, וכבר הזכרנו שהראי"ה שקל במקביל את האפשרות להישאר בליטא, ולקבל את ראשות ישיבת טלז.

באביב 1904, נפרד הרב מקהילת בויסק, ויוצא לדרך, בואכה יפו.

3. פעילותו ביפו
מקום ביתו של הרב מסמל את מקומו הרעיוני: הוא מתגורר בנווה צדק אשר תיהפך בשנים הללו למרכז התרבות העברית המתחדשת, אך בקצה של השכונה, ליד בית-המדרש החב"די, כמו שמספר ש"י עגנון כבדרך-אגב, בספרו "תמול שלשום":
"חמדת דר בעלייתו שבקצה נווה צדק שבקצה יפו. הולכים לשם מנווה שלום, דרך בתי זרח ברנט, עד שמגיעים לבית הספר הישן לבנות. הגיעו, רואים כמה בתים מבצבצים ויוצאים מתוך החול, וביניהם בית המדרש החב"די מצד ימין, וביתו של הרב קוק מצד שמאל."6

אכן, פעילותו של הראי"ה ביפו תאמה את הצפוי: מצד אחד "רבן של המושבות", ובמקביל, קשרים עם עולמו הרבני של הישוב הישן.

מכתביו של הראי"ה7 בתקופה זו, והמאמרים שפורסמו בעיתונות8 מגלים רבות על פעולתו הענפה: מעורבות בשאלות ההלכתיות הקשורות למצוות התלויות בארץ ולחיים הדתיים שבמושבות (תמיכה בהיתר המכירה בשנת השמיטה, עידוד לגידול פרדסי אתרוגים שאינם מורכבים, מינוי שוחטים ועוד), שיח באמונות ודעות, ומעורבות בחינוך בני הנוער.

הרב חש אחריות על המושבות החקלאיות ויוצא לבקרם ולפגוש את המתיישבים כבר בשבועות הראשונים להגעתו ארצה. כך מתאר הוא את התרשמותו: "מתיורי במושבות מצאתי לשמחתי הרבה יחס טוב ונאה ממה שמורגל לחשוב עליהם, המתיישבים מקפידים על הפרשת תרו"מ, ורובם הם בני תורה ומשכילים הראויים להדרכה הרוחנית הנאותה."9 המסעות השונים למושבות, לפעמים בליווי רבנים מהישוב הישן, מבטאים את רצונו העז של הרב לחבר ולגשר בין שני הפלגים השונים, ואין הדבר מונע ממנו לפעמים לבקר את המציאות המתגלה לפניו: "באתי לרחובות, ושמה מצאתי הצעירים מקולקלים בעוונותינו הרבים, בדעות ובמעשים, ולא דחיתי כי אם קירבתי...10" זאת היא בעצם פגישתו הראשונה עם החלוצים המרוחקים מהדת, וגישתו מצביעה על שינוי במדיניות הממסד הרבני כלפיהם.

ביפו עצמה, הוא ניסה להשפיע ולמנוע חילול שבת ההולך וגובר, אך ללא הצלחה רבה.

במקביל, הרב פעל רבות בתחום החינוך: מתן שיעורים, תמיכה במוסדות החרדיים, ויזם את הקמתה של ישיבה לבחורים, "שערי-תורה", בה הוא לימד שיעור בספר "הכוזרי", לאחר סדר ב"חושן-משפט11. יכול להיות שהוא קיווה בזה להציע אלטרנטיבה למוסדות הדת שבישוב הישן, וכדברי אבינרי, "כתוצאה לוואי לפעילות הישיבה, יווצר סיכוי להשפעה חינוכית-רוחנית על הישוב הישן"12. למרות ביקורתו על הישוב הישן13, ומספר סכסוכים וחיכוכים (למשל, פולמוס השמיטה בשנת תר"ע), ידע הרב לנהל מערכת יחסים תקינה ונאותה עם חשובי רבני ירושלים: הרב צ.פ. פראנק, ר' חיים ברלין, הרב ח.י. זוננפלד, הרב י.מ. טיקוצינסקי, ותלמידו-כבנו של הראי"ה, ר' יעקב משה חרל"פ, שיורד היה ליפו ללמוד תורה מפיו. קשרים אלו מלמדים על רצונו לפעול מתוך תחושת שיתוף פעולה, ובמקביל לקבל גושפנקה בדיעבד על החלטה עצמאית.14

אמנם, תמונה זו של איש האשכולות, המנסה לחבר בין הקצוות השונות, רחוקה מאידיאליזציה . לפעמים חש הוא מועקה, עקב העובדה שמרגיש הוא שונה מאחרים, ואין מי שירד לסוף דעתו. כך כותב הוא לאחיו בשנת 1907: "אין עם מי להשיח לבבי, לא מזקנים ולא מצעירים, שיוכלו להגיע עד קרוב לנקודת חפצי, וזה מיגעני הרבה15". בסופו של דבר, יחסו של הרב לישוב הישן היה אמביוולנטי: הערכה והוקרה לתעוזה ולעשייה, ליד חרדה לאופיו הדתי של הבניין החדש.

אבינרי, חוקר הביוגראפיה של הראי"ה באותם שנים, סבור ש"במשך השנים בהן כיהן הרב ביפו, הצטמצם בהדרגה מחנה תומכיו. ויכוחים בנושאים רעיוניים, פוליטיים, חינוכיים, ודתיים בהם היה מעורב כרסמו באהדה שממנה נהנה בראשית דרכו" 16.

עלייתם ארצה של בני העלייה השניה עתידה הייתה לזרז את התהליך שלא בכיוון הרצוי בעיני הרב, וכמו כן, להחריף את המאבק האידיאולוגי בין הישוב הישן לבין הישוב החדש. אמנם, באופן פרדוכסלי, עלייה זו תהווה אתגר עבורו, ותחייב אותו לבדוק מחדש ובצורה מעמיקה יותר את יחסו לצעירים פורקי-עול.

כאן מתגלה הרב קוק לא רק כרב הבונה דגם חדש של מנהיגות כאשר רצונו "לקרב את הרחוקים", כי אם כהוגה בעל שיעור קומה, המחבר בין תפיסה מוסרית, לאומית וחברתית, כנאה לאיש העלייה השניה, תוך כדי עמידה דתית רוחנית מוחלטת.

זאת היא ההגות שפגשנו ב"מוסר הקודש", בשונה ל"מוסר אביך", והיא משקפת את האקלים התרבותי של שנות העלייה השניה.


1 - העלייה השניה: מהי?
בשנת 1904 החלה עלייה חדשה לארץ, שבאה בעיקר מרוסיה (94.3%), ומגליציה (2.66%).עלייה זו כונתה "עלייה שניה", להבדילה מהראשונה, שהסתימה כ-13 שנים קודם לכן. התגברות העלייה לארץ ישראל נבעה, בין השאר, מרדיפות שתכפו את היהודים בין השנים 1904-1905, מתודעה ציונית גבוהה, ובמידת-מה, מתחושת התסכול שגרם כשלון המהפכה הרוסית. בהיסטוריוגראפיה הציונית17, נוצר תאור שגור, ולפעמים "מיתי", של איש העלייה השניה: צעיר, בעל השכלה גבוהה, ומגיע ארצה כיחיד, ללא הורים או בן-זוג, כאשר לתודעתם הפוליטית של העולים הייתה השפעה נכבדה על התנהגותם ועולמם.

בדברי יצחק טבנקין, ממנהיגי תנועת הפועלים, יש כדי להמחיש את תמונת "העלייה השניה"
"אין לחשוב, שכל אותם אנשים, היו בני עולם מחשבה אחד. להפך, מקורות מחשבתם היו שונים ורחוקים זה מזה, אבל כולם עלו מתוך קרקע אחת ומציאות חייהם הייתה אחת. הכוחות שפעלו בתקופה ההיא השפיעו על כולם, מפני שתופעותיה נגעו בכל יחיד ויחיד, אע"פ שהתגובה עליהן הייתה שונה בתכלית. אבל לא תגובתם היא כאן העיקר, כי אם היותם נתונים כולם באופק חיים אחד, בנוף אחד. הנוף, לאמור צירוף כל הנסיבות המקיפות את האדם: המהות הסוציאליסטית, הגורמים הכלכלים, האווירה הפוליטית, גם ההשפעה האידיאולוגית וההשפעה התרבותית-פסיכולוגית, שאף היא בת-גילויים שונים ורחוקים, כולם יחד מהווים את הנוף השלם של הדור."18

העולים החדשים קראו "לעבד את האדמה ולהתיישב בה, ולהילחם ביאוש שבמחננו, בנסיגה לאחור, ובבגידה בדגל"19,(כלומר, הצעת אוגנדה),למרות שלא תמיד ידעו נכון את ייעודם ואת הצפוי להם בהגיעם ארצה. רבים סבלו מקשיי קליטה ופרנסה, ומחלוקת חריפה התלקחה בין העולים לבין איכרי המושבות אשר העדיפו להעסיק פועלים ערבים, כוח עבודה זול ומנוסה יותר: "כיבוש העבודה " הפך לסיסמה המרכזית של העלייה השניה, ליד ביטוים אחרים, כמו "תחיה", "התחדשות", "לאום", "עבודת אדמה", "עצמאות".

הראי"ה הזדהה רבות עם אתוס זה, גם אם פירש את מרכיביו בצורה שונה, כמו שניווכח להלן, בפרקים הבאים.


2 - מעורבות חברתית
כאמור, נווה-צדק, השכונה בה התגורר הרב היותה המרכז הפורח של התרבות החדשה. הדבר אפשר, לכאורה, קירבה מסוימת בין הרב לבין העולים, למרות חילוקי הדעות והעמדות השונות. ברם, בפועל, מעטים היו המגעים האישיים הישרים בין הרב לבין מנהיגי העלייה השניה. יחסי שכנות מאופיינים במעורבות בחיי היום-יום, ודומה שבנוסף לתפקידו הרשמי של הרב, אורח חייו ואולי דרך לבושו גרמו להסתייגות מצדם, הסתייגות שהפכה לפעמים לביקורת עזה מעל דפי העיתונות. כך כותב למשל י. אהרונוביץ, ממייסדי ועורכי "הפועל הצעיר", בעקבות פולמוס השמיטה: "אם יבוא החובב-ציון הרב קוק, ויתיר לנו...אלא בתנאי שיעבדו רק פועלים נוכרים, אז נגיד כבודו של הרב קוק במקומו מונח,...,אנחנו לא מפיו אנו חיים ובקולו לא נשמע 20". אמנם, בין אנשי העלייה השניה, פעלו ויצרו אישים אשר היו מקורבים הן לרב והן לציבור הפועלים. מתוכם, ניתן להזכיר את הסופרים אז"ר (אלכסנדר זיסקינד רבינוביץ), וש"י עגנון, שניהם שומרי מסורת, אשר ניסו ליצור גשר בין הרב לבין סופרים אחרים, רדיקאלים יותר, כמו י.ח. ברנר, למשל. אך ברנר, שהסכים להיפגש עם הרב, יצא באמצע השיחה, כשהוא כולו כעוס. לדבריו, "הרב דיבר רק על אור, כאשר המציאות כולה חשוכה"21. יש בכוחה של אנקדוטה זו לסמל את משמעות המפגש: קיים פוטנציאל של קירבה, על בסיס מרד משותף בגלות הגשמית והרוחנית, אך קריאת המציאות ודרכי פעולה שונים בצורה דרסטית, והם המונעים, בסופו של דבר, דו-שיח אמיתי בין השניים22. מפגש דומה התרחש ברחובות, בין הרב לבין א.ד. גורדון, אשר נקרא להשלים מניין (!!!). הרב מסר לו מכתביו, שגורדון החזירם בצירוף הערה "המאמינים הגדולים והכופרים הגדולים מבינים זה את זה"23. גם אם פגישה זו חיובית יותר, הרי שלא נשאה פרי ולא היה לה המשך. הדבר מפתיע עוד יותר לאור דבריו של א. שבייד המדבר על "הקבלה מאלפת בין דבריו של א.ד. גורדון לבין דברי הראי"ה על מהותה של הגלות ועל משמעות הגאולה"24: הנה שני הוגים, החיים באותה תקופה ובאותו מקום, הנפגשים והחשים הבנה פנימית הדדית עמוקה, אך גודל המחיצות החברתיות והתרבותיות מונע מהם לפתח דו-שיח פורה ומפרה! לאמיתו של דבר, אנשי הרוח הקרובים לרב קוק היו כולם קרובים לעולמו הדתי, כמו המשורר י.צ. רימון25 אשר עלה ארצה בשנת תרס"ט, ולמד בישיבתו ביפו. גם קשריו עם ח.נ. ביאליק, ודברי הערכה ההדדיים26, מבוססים, כנראה, על היותו של ביאליק חניך וולאזין, ועל התקוות שתלה בו הרב בדבר הדגשת משמעותו הדתית של תהליך התחייה בשירתו של ביאליק.27

אם כן, בפועל, מעורבותו החברתית של הראי"ה בנעשה מסביבו, מבחינה תרבותית ומבחינה אינטלקטואלית, לא הייתה רבה, למרות הפוטנציאל הטמון בה. יש להניח שהסיבה לכך נעוצה בגורמים סוציולוגיים והתנהגותיים: על הישוב היהודי בארץ ישראל עוברים שינויים המאפיינים את החברה היהודית בתהליכי מודרניזציה, בין העולם הישן ומסורותיו לעולם החדש וערכיו, ולרב קוק מקום פרדוקסאלי. אם רבני ועסקני היישוב הישן רואים בו מודל של רבנות שונה ופתוח יותר לסביבה, הרי שחלוצי העלייה השניה עדיין מתייחסים איליו כאישיות רבנית הדוגלת בערכים הישנים והמיושנים.28 אמנם, במישור ההגותי, כאשר איש הרוח כותב בחדרו, והמחיצות החברתיות פחות מורגשות, מתפתחים קווי דמיון מאלפים בין דבריו של הרב קוק לבין דברי בני דורו. אנסה לשרטט כאן כמה מהם, לפחות מבחינה טיפולוגית, ובנוגע להקשרנו, כלומר ההגות המוסרית.

3. אידיאל חברתי
כידוע העלייה השניה העובדת הייתה תנועה חברתית משמעותית ביותר בתולדות הישוב. היא האמינה באידיאולוגיה הסוציאליסטית, והושפעה לא מעט מהרוחות המהפכניות שנשבו ברוסיה. דומה היה שכאן, בארץ ישראל ניתן לממש את אותם אידיאלים, ולהקים חברה ומדינה העומדות על ערכי הצדק והשוויון. אמת, כדרכם של מהפכנים רבים, לא תמיד הצליחו המתיישבים החדשים, להתמיד במפעלם: רבים עוזבים את הארץ, האחרים עוברים ממקום למקום, וגרעינים התיישבותיים נוצרים ומתפרקים כאחד. ברם, בצורה כללית ניתן בהחלט לדבר על עלייה קונסטרוקטיבית: הקמת מושבי עובדים (כדוגמת עין גנים), ארגון תנועת פועלים, התפתחות העיתונות, ומעורבות בהנהגת היישוב.

אמנם, מאחורי פיתוח מבנה החברה, עמדה שאלת אופי החברה וערכיה הלאומיים, כשאלת מפתח, במרכז הדיון הציבורי. העלייה השניה שאפה לחתור לבניית חברה יהודית חדשה בארץ ישראל, אשר תהווה אלטרנטיבה לקיום היהודי בגלות, אשר על כן, עליה למרוד בגלות, לא רק במשמעותה הפיזית כי אם במשמעותה התרבותית והערכית. הגלות נתפסת כצמצום הקיום בדאגה לגורל הנפש הפרטית, כאשר האספקטים השונים, ההופכים "קבוצת אנשים" ל"עם", אינם באים לידי ביטוי. ניתוק העם מארצו, לפני כאלפיים שנה, הביא בעקבותיו שינויים רבים, לא רק במישור הגיאוגרפי, כי אם במישורים הרוחניים.

א. ד. גורדון שאף להחזיר את היהודי אל האחדות הבסיסית עם הטבע, שבלעדיה לא תיתכן כל שלמות אנושית. ככל שהאדם מתרחק מהטבע, הוא הולך ונשחת, לכן, בשובו אל סביבתו הטבעית, אל עצמו הוא שב. עבודת האדמה, היא שמקדשת את האדם אל העמוק והמהותי שבו. בהיותו בגלות, עם ישראל שרוי במצב א-נורמלי, ותרופה תימצא ליהודים רק כשיצאו מהגטאות ויחזרו אל הטבע והעבודה, באדמת ארץ ישראל. מסביב ל"עובד האדמה", נרקם אתוס חדש: היהודי האמיץ, ההולך בקומה זקופה .

מרד בגלות הינו גם כן מרד בדת29. לא בפונקציה הלאומית של הדת ובתפקיד ההיסטורי שהיא מלאה בעבר, לא בחוויותיה האקזיסטנציאליסיות ובצדדיה הנפשיים והפיוטיים, כי אם בדת במשמעותה הקלריקאלית: הדת הממוסדת, ציוויה ואיסוריה, יומרתה לפקח על הבריות ושלטונם של רבניה, המונופולין שלה על המוסר וטיעוניה לאמיתות נצחיות. בעיתונות הפובליציסטית, ניתן לזהות קריאה לחירות, למקוריות, להעזה:
"העיקר הוא השחרור מאותה אפוטרופסות המוסרית שהדת שמה עלינו...האויב לכל התחדשות ותחייה, מבצרו של ההווה הלקוי, של כלצולע ונרקב בחיים...היא הדת...לפיכך כל תנועה רבולוציונית בחיים החברתיים,...מתחילה מהמלחמה בדת...הלא את הלשד האחרון של חיים מצצה מנפשנו ואת הזיק האחרון של טבעיות כבתה בתוכנו."30

הרוצה לראות בשורות אלו, סממן אנטי-דתי, כאותם החוזרים ונשנים פעמים אין ספור, בחברה היהודית והכללית בעת החדשה, מתכחש לאימפקט התרבותי של ההקשר ההיסטורי הספציפי. בארץ ישראל, עבור אנשי העלייה השנייה, עזיבת הדת היא עובדה ולא תהליך, היא קשורה לעיצוב זהות לאומית חדשה ולא תופעה המתלווה לתהליך כניסתם של היהודים בחברה הלא-יהודית, ולפירוק המסגרות הקהילתיות הישנות. הם אכן שאפו להקים חברה יהודית חדשה, המבוססת על "מוסר טבעי" אוטונומי, ומשוחררת מ"עול המצוות", המזוהה, בסמנטיקה הציונית, עם הגלות.

אמנם, באופן פרדוקסאלי, המרד הקיצוני בעבר, קשור ברצון להמשיכו. כותב א. שבייד31: כאשר בוחנים את המסר של אנשי העלייה השנייה כפי שהוא עולה מתוך מסלול חייהם השלם...נמצא לא רק שהוא יותר מורכב מכפי שאפשר היה לראות בשנים הראשונות לעלייתם, אלא הוא גם ביסודו מסר חיובי. מפעלה הכולל של העלייה השניה מציג את עצמו גם כבא מכוח היצירה הדתית-המסורתית של דורות רבים, ודולה ממעיינותיה, וגם כהמשך חיובי, ולו גם בעייתי של אותה תקופה."

הדיאלקטיקה של "מורדים השואפים להמשך", מתגלה ביחסן לשני המקרות העיקריים שעיצבו את התרבות היהודית: ההלכה והנבואה. ליד רצונה העז להשתחרר ממסגרות ההלכה, תנועת הפועלים הארצישראלית מבליטה מחדש את הממד הנבואי שביהדות, מאחורי הכמיהה להתחדשות כוללת של האדם ושל היחסים האנושיים, ובאוריינטציה ברורה כלפי העתיד. לפי ברל כצנלסון, תנועת הפועלים היא "תנועה משיחית" הדוחקת את הקץ ע"י פועל ידיו של האדם, כאשר הציונות היא חלק מתהליך הגאולה של האנושות. הפתוס הנבואי ותודעת השליחות ההיסטורית, מעצבים נורמות חדשות של אורחות חיים, המושתות על יסודות הצדק והאחווה. כדברי א. לוז32: " נקודת הכובד של ההגשמה ההלכתית הועתקה מתחום העיצוב של חיי הפרט (ההלכה) אל תחום חיי הכלל...לנורמות חברתיות נודע עתה מעמד של קדושה." הקהילה היהודית החדשה תתלכד מסביבם ותשמור בקפדנות על קיומם.

במבנה רעיוני זה חשיבות מיוחדת למושג "הגשמה עצמית", השגור בכתבי העלייה השניה. מושג זה הוא המקשר בין האינדיבידואליזם המוחלט, בין השאיפה לעשייה ספונטאנית מתוך תחושה של יצירה, לבין הצורך הבסיסי, הקיומי, להשתייך לקולקטיב חברתי. היחיד מגשים את עצמיותו מתוך הזדהות ומסירות לערכי הכלל, ערכים שנבחרו על ידו, כאשר ההצטרפות לכלל הינה על בסיס וולונטארי, ולא מתוך כפיה. מושג זה מכפר על אובדן הביטוי האישי והיצירה החופשית במסגרת הדתית, ועל הניתוק ממלאות החיים ומשמעותם, כתוצאה של הגלות.

חזון ההגשמה אפשר לעולים להתגבר על קשיי ההווה, ועל הפער הקיים בין המצוי לרצוי, ליד חווית הגאווה של "השומר החלוץ", המקיים בפועל, בגופו ובנשמתו, את שלילת הגלות, הלכה למעשה. "לא הייתה זו "הקרבה עצמית " הנובעת מביטול ערך עצמי למען האידיאל. להפך, זו הייתה הגשמה עצמית אישית, והיא העניקה להם גם אחריות ישרה וגם עצמאות מחשבתית...עצמאות, מקוריות, ויחוד אישי אפיינו את פעולתם ויצירתם של רוב אנשי העלייה השניה לאורך כל דרכם "33

די בקווים עיקריים וכללים אלו כדי לשרטט את האווירה התרבותית והחברתית באותם שנים, בהן מכהן הרב קוק ביפו. עלינו כעת לבחון באיזה צורה באים הם לידי ביטוי בכתביו מתקופה זו.


האם ניתן לראות ברב קוק "איש העלייה השניה"? במאמר פובליציסטי, עונה א. שפירא34 בצורה ברורה: כן, ללא ספק. שפירא איננו מתכוון רק לייחסו החיובי של הרב קוק לחלוצים ולבנין הארץ35, אלא להגותו של הראי"ה. לדעתו, היא מאופיינת בתפיסה אורגנית בין חומר ורוח, כאשר הרב יוצא נגד ספיריטואליזציה יתרה, ובעד הדגשת היסוד הארצי, כראקציה לגלות, שהרחיקה את העם מהחיים הבריאים והטבעיים. אך קביעה זו איננה מספיק מעמיקה. היא מבוססת על דימויי לשון ועל אקלים אינטלקטואלי משותף, ולא על בירור מושגים ומשמעותם. יש מקום, אם כן, לבדוק במה דומה תפיסתו של הרב קוק לתפיסתם של אנשי העלייה השניה, ובמה היא שונה.

1 - "מוסר טבעי"
שאלת מקורו של המוסר חשובה במיוחד בדיון זה. הביטוי "מוסר טבעי" חוזר פעמים מספר במוסר הקודש, ובהקשרים שונים. כך למשל:
"המוסר הוא אחד מחזיונות ההוויה, והוא טבוע גם כן בכללות ההוויה,"36 או "מלאים אנו רגש מוסר, כמהים אנו לחיות חיים חיי טוהר"37.
הרב קוק מציג כאן עמדה נטורליסטית, לפיה המוסר הוא אימננטי לאדם ולעולם, ולכן מרגיש היחיד נטייה טבעית למעשה המוסרי, כאשר דווקא העשייה הדתית היא הנתפסת כלא-טבעית לאדם:
"אסור ליראת שמים שתדחק את המוסר הטבעי של האדם, כי אז אינה עוד יראת שמים טהורה. סימן ליראת שמים טהורה הוא כשהמוסר הטבעי, הנטוע בטבע הישר של האדם38,הולך ועולה על פיה במעלות יותר גבוהות ממה שהוא עומד מבלעדה"39.

בשורות אלו, המוסר מתגלה לא כחטיבה הכלולה במסגרת הדתית, אלא כנתיב מקביל, אמנם מושפע מיראת שמים, אך העומד בזכות עצמו. לפי זה, ניתן אולי לשער שהרב "מקבל" את המוסר הטבעי של העלייה השניה, ומצרף אותו לתפיסה הדתית המסורתית, כמסלול מקביל לקיום המצוות.

אך אין הדבר כך. הסדר הראשון שבמוסר הקודש, המשמש כמבוא, נקרא ע"י הנזיר "המוסר האלוהי". עניינו להציג (כפרדיקט), את הנחת היסוד העומדת במרכז העיון המוסרי: המוסר "אלוהי" במהותו (פרקים א-ד): מקורו בקודש (פרקים ה-יא), ומגמתו הקודש (פרקים יב-יד). אין זה, אם כן, המוסר "הטבעי" של אנשי העלייה השניה.

לפי הדיאלקטיקה המאפיינת את הגותו, אם המוסר טבוע בכללות ההוויה, הרי זה מכיוון ש
"האור הנעים הטוב של הקודש, של המוסר העולמי, הולך וחודר בכל ההוויה, עד שהיא מתאימה עם טבעה לתכונת המוסר, והצדק העליון, שבהופעת הקודש העליונה הכוללת"40.
תורת האלוהות של הרב קוק מסתייגת מתפיסה פנטאיסטית, מבחינה אונטולוגית, אך מצדדת בהסברה פנטאיסטית, שמקורה בתאולוגיה החב"דית41. לפי זה, אין האל טרנסצנדנטי לאדם, אלא מתגלה הוא באדם ובעולם. המוסר "הטבעי" הינו אם כן, באותה מידה, "אלוהי" 42. עמדתו של הראי"ה בדבר מקורו של המוסר, איננה רק דאיסטית, כי אם דתית, ובצורה מוחלטת: "מקור מוסריות ההוויה הוא ההדרכה האלוהית" (פרק ג), "כל המוסר שבעולם אחוז הוא בכל מצווה" (פרק ז), ולחילופין: "המוסר של חול איננו עמוק, ואיננו נכנס בפנימיות הנשמה" (פרק א), "הטבע אינו יודע מוסר וצדק, כי אם שואף לחפצו, לבנות ולהרוס, לנבל ולהצמיח." (פרק יא).

שיעבוד הגדרת המעשה המוסרי לצו האלוהי, וודאי שאין זה מדרכי השאיפות המוסריות של אנשי העלייה השניה.

2. "מוסר ישראלי"
הדיון האתי מחייב התייחסות לזולת, לא רק בתור פרט, יחיד מול יחיד, כי אם בתור כלל, יחיד מול חברה. תפיסתה המוסרית של העלייה השניה הייתה מושפעת מהאידיאלים הסוציאליסטיים המארקסיסטיים שהחלו להתפשט ברוסיה בחוגים המהפכנים, בין השנים 1900-1915. העולים ארצה שילבו בין תפיסה זו לבין תודעה לאומית ההולכת וגוברת, כמו שניתן להתרשם מהמניפסטים השונים של ארגוני הפועלים .

גם במוסר הקודש אנו מוצאים שילוב מעניין ביותר בין מוסר לבין לאום: לדעתו, סגולתו של עם ישראל באה לידי ביטוי, בין השאר, ברגישותו ומוכנותו לאידיאל המוסרי:
"רק האומה, שתכונת הקדושה מונחת בסתר גזעה הרוחני, היא מסייעת את בניה להיות טהורים במוסר"43,
שהרי
"שני דברים מאירים בישראל, המוסר הטהור, בכל שאיפותיו, ..., והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד'..."44 .

בספרות המוסר, עבודת המידות מכוונת כנגד הפרט, כאשר ההתייחסות לשני היא קודם כל בפרספקטיבה של האדם המזכך את עצמו. אמנם דובר רבות על "הנושא בעול עם חברו", ועל תחושת השותפות עם השני, אך אין דגש על אוטופיה חברתית, כל שכן לא לאומית. גם אם הדרשנים מדברים על הקשר המהותי בין "עם ישראל" לבין "תורה", הם לא ידברו על הקשר בין "האומה" לבין "המוסר". לדעתנו, אין זה הבדל של סמנטיקה גרידא, כי אם של הקשר תרבותי שונה. התופעה המעניינת היא שהרב קוק איננו מדבר בלשון הרבנים, כמו שניתן היה לצפות, כי אם בלשון החלוצים. אם בשער הראשון, עמדנו על דימויי לשון בין "מוסר אביך" לבין ספרות המוסר, הרי שכאן ניתן לדבר על קירבה לשונית ואפילו תרבותית, בין "מוסר הקודש" לבין העלייה השניה, גם אם המסר הרעיוני הינו בעיקרו, מסורתי.

באותם השנים, בין 1904, עת הגיעו ארצה, לבין 1914, עת פרוץ מלחמת העולם הראשונה, עוברת הגותו הלאומית של הראי"ה שינויים מרתקים ביותר. פרסומו הראשון בנושא, "תעודת ישראל ולאומיותו", הופיע עוד בהיותו בחוץ לארץ, בשנת 1901, מעל דפי הביטאון "הפלס", המוכר בהיותו במה מרכזית ליהדות החרדית האנטי-ציונית45. כאמור, לא השתתף הרב בפעילות הציונית, ולו דרך תנועת המזרחי46, והסתייג מתפיסתו החילונית של הרצל בדבר התחייה. משבר אוגנדה, בשנת 1903, לא הוסיף קירבה יתרה, בלשון המעטה. אך כחודשיים אחרי הגעתו של הרב ארצה, נפטר הרצל בצורה פתאומית, והדבר משרה אבל כבד בקרב היישוב החדש, על כל פלגיו. באסיפת אבל שנערכה ביפו, בנוכחות נציגי התנועה הציונית בארץ ישראל וראשי היישוב המקומי, מתבקש הרב לשאת את דברו. ב"מספד בירושלים", שיפורסם מאוחר יותר47, שמו של הנפטר לא צוין, ולו פעם אחת. תמצית המאמר היא הבחנה בין משיח בין יוסף, לבין משיח בן דוד, המסמלים את הכוח החומרי לעומת העצמה הרוחנית. אם מוכן הרב לתת לגיטימציה לתנועה הציונית, כשלב בתהליך, הרי שבו בזמן הוא תוחם את גבולותיה: עליה לפלס את הדרך בפני משיח בן דוד, כאמצעי חיוני בדרך הגאולה. ברם, עם הגשמת יעודה, נידונה היא לחידלון. באיגרת אישית, אשר מפרסם אבינרי48, הרב חושף את לבטיו הנפשיים, מול הביקורת על השתתפותו בעצרת, מצד החוגים החרדים, לבין מחויבותו כרבה של יפו להופיע ולנאום. רצונו לשמור על יחסי רעות וסובלנות עם הציבור החילוני הנחו אותו בהחלטה זו, וההספד הלא-אישי יכול היה להתפרש לכאן ולכאן. במאמרים הבאים שפרסם הרב, הגותו הלאומית הולכת ומתחדדת: לא מדובר בעמדה פשרנית, כי אם בתפיסה העומדת בזכות עצמה49. אמנם, עיקרו של החזון הלאומי הוא ראשית כל התחדשות דתית רוחנית בארץ ישראל. אתגר זה שונה מתפיסת הרמב"ם, למשל, המדבר על רסטאורציה דתית50, היות והוא פונה לעתיד ולציור אוטופי שטרם היה. תהליך זה הינו בפנימיותו תהליך של תשובה קוסמית, הבא לידי מימוש במעגלים: אומה-חברה-פרט.51

3. מסקנה
מבירור מושגי קצר זה, עולה תמונה די ברורה: בפרקי "מוסר הקודש" ניתן למצוא דימוי-מה ומקבילות, בשפה ובשאיפות, עם אנשי העלייה השניה, הן מצד תפיסת המוסר והן מצד תפיסת הלאום. מבחינה זו, וודאי ניתן לראות את הרב קוק כאיש העלייה השניה. אמנם נקודות המוצא שונות לחלוטין: מול השקפת עולם אתאיסטית, הדוגלת במאטריאליזם מארקסיסטי, מציג הרב קוק עמדה דתית, ואפילו הלכתית52, שאינה מתיישבת עם אידיאלי העלייה השניה . דואליות זו, מקבילה למקומו החברתי של הרב בעיני בני-דורו: הוא אינו מעורה בצורה ישרה בנעשה מסביבו, מבחינה תרבותית וחברתית, אך מצד שני, דימויו הציבורי הולך וגובר, והוא מקפיד להשתתף בכל הטכסים הרשמיים.

אמנם, במישור הרעיוני-הפילוסופי, קירבה לשונית זו איננה רק עניין סמנטי. מאחורי השימוש בשפה חדשה, יוצר הרב אינטונציה חדשה, אם לא השקפה חדשה. הדגשת ה"אני", למשל, עד כדי זיהויו עם הנקודה האלוהית שבאדם, כאמור53, היא תופעה חדשה בהגות האמונית המסורתית, ובעלת סממנן מודרני מובהק. בפרספקטיבה זו, הופך הרב קוק להיות חדשן, ואולי אפילו מרדן, בתוך מחנהו הוא. אם הגותו המוסרית בראשיתה, כמו שהיא באה לידי ביטוי בספר "מוסר אביך", אכן תואמת את האקלים הרוחני של הישיבה הליטאית בשלהי המאה ה-19, עד כדי כך שקשה היה לנו למצוא בה חידוש-מה, הרי שכאן מרגישים אנו תחושה שונה. זיקתו של הרב לשתי העולמות ברורה, והיא מחייבת לא סינתזה כי אם תהליך דיאלקטי, העלול להתפרש כיציקת תכנים חדשים במונחים מסורתיים או כהתחדשות התפיסה הדתית.

אם תקופת יפו מולידה את ניצני שינויים אלו, כאשר חדש וישן משמשים לפעמים בערבוביא, הרי ששנות מלחמת העולם הראשונה יהוו עבור הרב שלב נוסף בפיתוח המבנה הרעיוני של הגותו. המלחמה תופסת אותו בהיותו באירופה, לקראת כינוסה הראשון של "אגודת ישראל", והוא מוצא מקום מקלט בשוויץ, בביתו של ד"ר כהן, בעיירה סנט-גאלן. עבור הרב, שנים אלו היו פוריות ביותר, אולי משום המרחק והנתק מעבודת הרבנות. לפי הנזיר, שלשה מחברות עבות מתייחסות לשנתיים בהם שהה הרב בשוויץ, לעומת ארבעה מחברות המסכמות את עשר השנים שביפו.

הערות:



1. ראה: י. ברטל, יישוב ישן ויישוב חדש-הדימוי והמציאות, בתוך: קתדרה, 2, תשל"ז, עמ' 3-20. וכמו כן: י. קניאל, המונחים "יישוב ישן" ו"יישוב חדש" בעיני הדור (1882-1914) וההסטוריאגראפיה, בתוך: קתדרה,6, תשל"ח, עמ' 3-20.
2. מספרם של המכונים בפינו "אנשי העלייה השניה" הוא כ3000- יהודים בלבד, כאשר בעצם, עלו ארצה בתקופה זו כ 30-35 אלף איש! אמנם, מיעוט זה היה כה משמעותי ובעל השפעה, שראוי להתייחס אליו בפני עצמו. ראה על כך: י. גורני, השינוים במבנה החברתי והפוליטי של ה"עלייה השניה" בשנים 1904-1940 בתוך: הציונות א, עורכת י. קארפי, תל-אביב, תש"ל, עמודים 204-246.
3. עיין את דבריו על הרצל ונורדאו, לעיל, הערה 46.
4. לאחר שיבחר לרב ליפו, הרב יצחק ניסנבוים, מנהיג המזרחי, יבוא לבקרו, על מנת להכירו ולבדוק את התאמתו לתפקיד המוצע. הדבר מגלה עד כמה לא היה הרב קוק אז מזוהה עם המחנה הציוני. עיין: הרב מ. צ. נריה, שיחות הראי"ה, תל-אביב, תשל"ט, עמ' ש"ב.
5. עיין אבנרי, שם, עמ' .12
6. ש"י עגנון, תמול שלשום, הוצאת שוקן, ירושלים ותל-אביב, תשל"ט.
7. עיין אגרות הראי"ה, כרכים א, ב, ירושלים, תשכ"ב. רובם מוסיפים אינפורמציה על ענייני היום-יום, אך חלקם הנם ממש בגדר של "פרוגרמה", עיין למשל אגרת רע"ז, עמ' שי"ב-שי"ד.
8. חלקם הודפסו שוב בתוך: מאמרי הראי"ה, ירושלים, תש"מ.
9. האיגרת היא מתאריך כ"ה תמוז תרס"ד, והיא מובאת ע"י אבנרי, שם, עמ' 70, ובספרו של הרב מ. צ. נריה, חיי-הראי"ה, תל-אביב, תשמ"ג, עמ' פ"ב-פ"ז.
10. כ"ט תמוז תרס"ד, אבנרי, שם, מ.צ. נריה, שם.
11. עיין מ.צ. נריה, שם, עמ' רע"ג-רע"ה.
12. אבנרי, שם, עמ' 180.
13. עיין למשל אגרות א, עמ' קט"ו-קי"ז וכן קי"ח-קי"ט.
14. חשוב לציין שעיקר חמתם של "הקנאים" על הראי"ה, באה לידי ביטוי בשבתו בירושלים, לאחר מלחמת העולם הראשונה, ולאחר פיתוח משנתו הלאומית. בשנים הראשונות ביפו, חילוקי הדעות טרם קיבלו את אופים החד.
15. אגרות א, עמ' קכ"ח.
16. אבנרי, שם, עמ' 65.
17. עיין ש. אלמוג, העלייה השניה בעיני עצמה ובעיננו, בתוך: העלייה השניה-מחקרים, ערך י. ברטל, יד יצחק בן צבי, ירושלים, תשנ"ח, עמ' 38-60.
18. י. טבנקין, המקורות, בתוך: ספר העלייה השניה, ערכה ב. חבס, תל-אביב, תש"ז, עמ' 23-24. .
19. י. ויתקין, "אל צעירי ישראל אשר ליבם לעמם ולציון", בתוך: א. יערי, איגרות ארץ ישראל, תל-אביב, תש"ג, עמ' 497-498.
20. "הפועל הצעיר", כ"ז אלול תרע"א
21. אבנרי, בשם הרב צבי יהודה, שם, עמ' 118, הערה (92). לבסוף יכתוב ברנר: "הנחותיו של הרב קוק הינן מבולבלות, חזונותיו מופרכים, שכולם אינם אלא תולדת הלך נפש קרועה לשניים, למרות אופטימיותה החיצונית שהיא טובעת בעולם האור.." הפועל הצעיר, גיליון ראשון, אדר תרס"ט.
22. ד. כנעני, חוקר העלייה השניה, ממתן תמונה זו: לדעתו, ועל סמך סקירות ספרותיות שברנר פרסם בעיתונות, הרי שהעריך ברנר את הרב וכישוריו הספרותיים והגותיים, אמנם שאיפתו לאידיאליזציה ולהרמוניזציה, היא שהרחיקה אותו ממנו. עיין ד. כנעני, העלייה השניה ויחסה אל הדת, תל-אביב, 1975, עמ' 119-120.
23. אבנרי, שם, עמ' 115, הערה (78).
24. א. שבייד, היחיד: עולמו של א.ד. גורדון, עם עובד, ת"א, 1970, עמ'95-96.
25. ראה עליו: א. בלאט, שירת י.צ. רימון, מבוע, תשכ"ה, וכן א. שאנן, מלון הספרות החדשה, תל-אביב, 1978, עמ' 797-798.
26. כשביאליק הגיע לארץ בשנת 1909, קידמו הראי"ה בחביבות רבה, ופנה אליו לשיר "על החיל והחוסן, על האושר והכבוד אשר לאלוקי ישראל". לימים יכתוב עליו ביאליק: "הגאון הרב קוק זצ"ל, ניצוצות של קדושה דתית ישראלית, ושל שירה אוניברסלית ישכנו בקרבו. אילו זכינו, היה משמש מאור לדור ולאומה בין כתר של קדושה ובין כתר של שירה." לפי א.ז. הברמן, שירת הרב קוק, סיני י"ז, תש"ה.
27. ש"י עגנון מספר כי על פי בקשתו קרא הרב את כל כתביו, וכשסיים אמר לו כי "אפילו אם נופל לתוך ספרי עגנון איזה דבר של איסור, הרי הוא בטל בשישים ונעשה היתר" (מעצמי אל עצמי, עמ' 91). אמנם, אבנרי ( שם, עמ' 167) מטיל ספק על עומדו של הרב על הפרובלמטיקה של היסוד הדתי אצל עגנון.
ראה ב. קורצוויל, "היסוד הדתי בכתבי עגנון", בתוך: מסות על סיפורי ש"י עגנון, ירושלים- תל אביב, תשל"ט, וכן לאחרונה, עמוס עוז, שתיקת השמים, כתר, ירושלים, 1993.
28. התייחסתי כאן בכוונה לדימוי הציבורי של הראי"ה, כיצד נתפס הוא בעני הציבור, אך לא כיצד חש הוא את עצמו במציאות מורכבת זו, מבחינה חברתית וערכית כאחד. כנגד הפרשנות המנסה לראות בו סינתזה של הערכים השונים החי בהרמוניה פנימית אתם, הרי שמספר לא מעט של פסקאות אישיות חושפות נפש קרועה. עיין למשל בקובץ "חדריו, פרקים אישיים", שיצא לאור לאחרונה ע"י ישיבת רמת-גן, בפרק "כשהנשמה כואבת ": " מי יודע את עומק צערי, מי יוכל לשערו...הנני כלוא במצרים רבים, בגבולים שונים...מה קשה לי הלימוד, מה קשה עלי ההסתגלות אל הפרטים..." ( שם, עמ' נ).
29. עיין: ד. כנעני, שם, עמ' 47-55.
30. קוים, "החדות", 32-33, תרע"ד.
31. א. שבייד, יחסם של אנשי העלייה השניה לדת ולמסורת, עמ' 29.
32. א. לוז, מקבילים נפגשים, דת ולאומות בתנועה הציונית במזרח אירופה, עם עובד, תל-אביב, תשמ"ד, עמ' 263.
33. א. שבייד, שם, עמ' 2.
34. א. שפירא, הראי"ה קוק כאיש העלייה השניה, הדואר, י' באדר א', תשל"ח.
35. בפן זה של אישיותו של הראי"ה וחייו ביפו, לא התמקדנו כלל, היות והדברים מספיק מפורסמים, ומחוץ למסגרת דיוננו הן. עיין למשל: אבנרי, שם, עמ' 97-104.
36. אוה"ק ג, עמ' ד'.
37. שם, עמ' א'. בטקסט המודפס, כתוב "להיות חיים...", לפי ההקשר תיקנתי "לחיות חיים..."
38. ההדגשה איננה בטקסט המקורי.
39. שם, ראש דבר, עמ' כ"ז.
40. שם, עמ' י"ב.
41. עיין לעיל, שער ראשון, הערה 36. הדברים כתובים בצורה מפורשת באוה"ק ב, עמ' שצ"ט.
42. ש. רוזנברג, במאמרו "סתירות ודיאלקטיקה במוסר החברתי בהגותם של הראי"ה קוק ושל הרב תמרת", בתוך: י. כהן (עורך), חברה והיסטוריה, ירושלים, תש"מ, דן בהשלכות המעשיות של קביעה פרדוכסלית זו.
43. אוה"ק ג, עמ' י"ד.
44. שם, עמ' ט"ו.
45. אבנרי סבור שהסיבה לפרסום בעיתון זה, נעוצה בעובדה שעורך "הפלס", הרב א. ע. רבינוניץ, היה קרוב משפחה של הרב. עיין אבנרי, שם, עמ' 7 הערה 25.
46. נכון הדבר שהרב קוק לא יכול היה להסכים עם תפיסתו של הרב ריינס, שראה בציונות "תנועת הצלה" בלבד, ללא קשר עם חזון התחייה הרוחנית שבאמונה הדתית. הרב ריינס היה חוזר על דברים אלו בכל הופעותיו בקונגרסים הציוניים, במיוחד בעקבות "שאלת הקולטורה". אך לא כל חברי המזרחי היו שותפים בדעה זו, ובקלות יכול היה הראי"ה להשתלב בתנועה ולהשפיע בה לפי תפיסתו. עיין ספרה של ג. בת-יהודה, איש המאורות, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשנ"ד, העשיר בפרטים היסטוריים מעניינים,, ולחילופין, מ. צ. נהוראי, "הרב ריינס והרב קוק-שתי גישות לציונות", בתוך: ב. איש שלום וש. רוזנברג, עורכים, יובל אורות, הגותו של הרב א.י. הכהן קוק, ירושלים, תשמ"ח.
47. סיני מ"ז, אלול תש"ך, וכן: מאמרי הראי"ה, ירושלים, תשמ"ד.
48. אבנרי, שם, עמ' 31, הערה 33.
49. זהו בעצם הנושא העיקרי בעבודתו של ר. גרבר, התפתחות חזון התחייה הלאומית במשנת הראי"ה קוק, חיבור לשם קבלת התואר ד"ר לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים, תשנ"ב.
50. עיין א. רביצקי, "כפי כוח האדם"-ימות המשיח במשנת הרמב"ם, בתוך: משיחיות ואסכטולוגיה, מרכז זלמן שזר, ירושלים, תשמ"ד, עמ' 191-220.
51. כאן מתקשרת תפיסת הלאום של הראי"ה עם תפיסתו את מושג התשובה, אך אין זה מעיקר דיוננו. על מושג התשובה במשנת הרב קוק, ראה: ב. איש שלום, "דת, תשובה וחרות האדם במשנת הרב קוק", בתוך: יובל אורות, לעיל, עמ' 295-329.
52. למרות פסקאות בודדות, בעלות נטייה אנטינומיסטית, הרב קוק אף פעם לא היסס, בפועל, בדבר קיומם של המצוות המעשיות, ובזה שונה הוא ממיסטיקנים אחרים, ובסופו של דבר, רוב יצירתו הספרותית עוסקת בהלכה.
53. נקודה זו הובהרה כאן, בשער שני, חלק ראשון, פרק ב, סעיף "רצון ועצמיות".