- ה מ ש ך -



מאמר שלישי פרק טז

[האם הלשונות חוקת עולם ודומיהם מביעים נצח? ]
(ראה אמונות ודעות ג ז ורמב"ם הלכות תשובה ג ח)

יש מי שחשב להביא ראיה לנצחיות תורת משה ממה שנמצא בכתוב בקצת מצוות יזכיר לשון חוקת עולם ובקצתם לדורותיכם ובקצתם אות היא לעולם.
כמו ביום הכיפורים, ואיסור החדש שנאמר בהם חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם (ויקרא כ"ג).
ובשבת נאמר ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם (שמות ל"א).
ובפסח נאמר לחוק לך ולבניך עד עולם (שמות י"ב).

ובזולת אלו מן המצוות שנאמר בהם חוקת עולם או לדורותיכם או בכל מושבותיכם.

וזה אינה ראיה כי יש לבעל דין לחלוק ולומר, שמשם ראיה ששאר המצוות עתידות לבטל אחר שהקפיד על אלו בלבד, ועוד בפירוש אמרינן במסכת קדושין (ל"ז ב):
מושבות דכתב רחמנא גבי חלב ודם למה לי?
סלקא דעתך אמינא,
הואיל ובענינא דקורבנות כתיב,
בזמן דאיכא קורבן לתסר,
היכא דלכא קורבן לא לתסר,
קא משמע לן.

וכן פירש שם: למה נזכרה חוקת עולם ביום הכיפורים ובאיסור אכילת חדש מזולתם מן המצוות? שיראה מדבריהם שלכך נכתב באלו, לפי שהיה אפשר שיעלה על הדעת שלא ינהגו אלו המצוות אפילו בזמן ששאר המצוות נוהגות.

אבל לא באו אלו הלשונות להורות על נצחיות התורה כלל, כי אפשר לומר שבהבטל שאר המצוות יבטלו אלו ג"כ.


ומלשון עולם או עד עולם או חוקת עולם או לעולם אין ראיה, כי כבר ימצאו אלו הלשונות ודומיהן על זמן מוגבל, לא על זמן בלתי בעל תכלית.

עולם כמו אל תסג גבול עולם אשר עשו אבותיך (משלי כ"ב), שרוצה לומר גבול קדום מזמן מוגבל מאבותיך.
וכן כי מעולם שברתי עולך (ירמיה ב'),
וערבה לה' מנחת יהודה וירושלים כימי עולם (מלאכי ג').

וכן עולמים יאמר על זמן קצוב: אגורה באוהלך עולמים (תהלים ס"א).
ישראל נושע בה' תשועת עולמים (ישעיה מ"ה) שנאמר על תשועת סנחריב.
וכן כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו (קהלת א'), רוצה לומר זמנים ארוכים.

וכן לעולם יאמר על זמן קצר מוגבל, כמו ועבדו לעולם (שמות כ"א), שהוא עד שנת היובל.

וכן עד עולם, אמרה חנה והביאותיו ונראה את פני ה' וישב שם עד עולם (שמואל א' א'), שזהו חמישים שנה שהוא עולמו של לוי, שנאמר ומבן חמשים שנה ישוב מצבא העבודה ולא יעבוד עוד (במדבר ח').

ונמצא עד עולם על זמן קצר בעל תכלית בלתי ידוע אצל בני אדם אלא אצל השם יתברך בלבד, אמר ישעיה כי ארמון נוטש המון עיר עוזב עופל ובחן היה בעד מערות עד עולם, וכתיב אחריו, עד יערה עלינו רוח ממרום (ישעיה ל"ב).

וכן כל ימי עולם יאמר על זמן קצר מוגבל. אמר ישעיה וינטלם וינשאם כל ימי עולם (שם ס"ג), וכתיב אחריו והמה מרו ועצבו את רוח קדשו ויהפך להם לאויב הוא נלחם בם.

וכלל אומר שאין לשון בכל אלו הלשונות והדומים להם שיורה על הנצחיות או על זמן בלתי בעל תכלית בהכרח, אלא כל אחד יתפרש עניינו לפי מקומו.

שהרי לשון לנצח, שמשמעו לשון נצחיות, נמצא אותו על זמן קצר בעל תכלית: אמר הכתוב על שכינתו הכבוד בהר סיני ההר חמד אלוהים לשבתו אף ה' ישכון לנצח (תהלים ס"ח). ולא שכן הכבוד לנצח בהר סיני, שהרי כשנעשה אהל מועד נסתלק הכבוד מהר סיני ושכן באהל מועד.

וכן חוקת עולם אינו מורה בהכרח שיתמיד זמן בלתי בעל תכלית, שהרי במנורה נאמר בה חוקת עולם לדורותיכם (ויקרא כ"ד), ויש לה הפסק משחרב הבית ועד עתה.

והרי פסח וסכות שנאמר בכל אחד מהם חוקת עולם, ואעפ"כ אמרו רבותינו ז"ל ב"ויקרא רבה" שכל המועדות עתידין ליבטל, חוץ מפורים ויום הכיפורים.
נראה שכוונתם בזה היא, כי פירוש חוקת עולם הוא שלא נבטל אותם מעצמנו, אבל על פי השם כבר אפשר שיבטלו.

[מניין החודשים מתשרי במקום ניסן]
וכן מצינו בימי עזרא שבטלו מניין החדשים מניסן, שהיו מונין כן כפי משפטי התורה, לפי שכתוב החדש הזה לכם ראש חדשים ראשון הוא לכם לחדשי השנה (שמות י"ב), והיא מצווה ראשונה שנצטוו ישראל.

כי אף על פי שתשרי ראש השנה למניין שנות העולם, כמו שאמר הכתוב: וחג האסף בצאת השנה (שם כ"ג), וממנו מונין לשמיטין וליובלות, ציוותה תורה למנות מניין החדשים מניסן בכל חשבונותיהם, לפי שאז יצאו ישראל ממצרים והייתה תחילת צמיחת האומה.

וכן תמנה היא גם כן כל חשבונותיה מניסן:
ויהי בשנה בחדש השני בעשרים בחדש וגו' (במדבר י')
בחודש השלישי וגו' (שמות י"ט)
ובחדש השביעי באחד לחדש וגו' (במדבר כ"ט)
ובעשור לחודש השביעי הזה וגו' יום כיפורים הוא (שם כ"ט).

ואין לחדשים שמות במשפטי התורה, אבל ראוי שיהיה שמם שני שלישי רביעי חמישי ששי שביעי לניסן זכר ליציאת מצרים. וזהו שאמר הכתוב
ראשון הוא לכם לחודשי השנה כלומר למניין החדשים תמנו מניסן, אף על פי שלמניין שנים ראוי למנות מתשרי כמו שאמרנו.

[שינוי הכתב העברי לאשורי]
וכאשר עלו מבבל ראו לעשות זכר לגאולה השנית ועשו זה בשני דברים:
האחד שהניחו כתב עברי ובחרו להם כתב אשורי זכר שגלו אל אשור ונגאלו משם.

וכן אמרו רבותינו ז"ל בתוספתא דמסכת סנהדרין (כ"א ע"ב)
למה נקרא שמה אשורית? שעלה עימהם מאשור.
רבי אומר: בכתב זה נתנה תורה לישראל וכו'
ולמה נקרא שמה אשורית? שמאושר בכתב.

ולפי הנראה מסוגיית הגמרא ריש פרק כל כתבי (שבת קכ"א), הכתב שבידינו היום, שהספרים נכתבים בו, אינו כתב עברי בלי ספק.
ואם כן יש לומר כי רבי אינו חולק אלא לומד שאחר שהלוחות היו כתובים בו, לא נקרא שמו אשורית על שעלה עימהם מאשור. אבל יודה שהכתב הנהוג באומה מקדם, שהיה כתב עברי, נשתנה.
ואף אם תאמר שהוא חולק בזה, ידוע הוא שאין דברי רבי שהוא יחיד במקום דברי חכמים כלום.

ועוד דבגמרא סנהדרין פרק כהן גדול (כ"א) פירשו האמוראים דברי חכמים, שכך אמרו שם:
אמר רב חסדא אמר מר עוקבא:
בתחילה נתנה תורה לישראל בכתב עברי ולשון הקדש,
כיון שעלו בני הגולה בימי עזרא, בררו להם כתב אשורי ולשון הקדש,
והניחו להדיוטות כתב עברי.

כלומר, לכותים שהיו דרין אז בא"י קודם שעלו הם, הניחו להם כתב עברי ולשון ארמי.
הרי שהאמוראים מסכימים שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי.

וכן העיד הרמב"ן ז"ל כי כשעלה לא"י מצא שם בעכו מטבע קדום של כסף, שהיה רשום בו צנצנת המן ומטה אהרן, שהיה כתוב סביבו כתב שלא ידעו לקרותו, עד שהראו אותה לכותים, לפי שהוא כתב עברי הקדום שנשאר אצל הכותים, וקראו הכתב ההוא, והיה כתוב בו שקל השקלים. ואלו הם הדברים שהגיה בסוף פירושו ששלח מא"י.
ויתבאר מהם שהכתב שבידינו היום אינו כתב עברי.

ומה שאמרו רבותינו ז"ל מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדים (שבת ק"ד), אפשר שאמרו כן לפי דעת רבי שסובר שהלוחות היו כתובים בכתב אשורית, או לפי שסברתם היא גם כן שהלוחות היו כתובים בכתב אשורית, אף על פי שהכתב הנהוג באומה אז היה עברי. ואולי לא אמרו כן על מ"ם וסמ"ך שבידינו היום.

אבל לפי שכתב עברי שהלוחות היו כתובות בו היו המ"ם והסמ"ך סתומות, או אותיות אחרות דומות למ"ם וסמ"ך כמו שהן בכתב אשורית שבידינו היום, אמרו כן.

תדע שהרי רב חסדא שאמר מ"ם וסמ"ך שבלוחות בנס היו עומדין, הוא עצמו אמר שנשתנה הכתב. ואולי כי מה שאמרו "ובררו להם כתב אשורי", לא על הכתב אמרו כן, אלא על קצתו, שלקחו ממנו והשאירו ממנו, ונשארו מ"ם וסמ"ך סתומות כאשר היו בלוחות, ולקחו קצת כתב אשורית זכר לגאולה השנית, ואף על פי שאין זה נראה.

ומכל מקום יתבאר ממה שכתבנו ששינו כל הכתב או קצתו זכר לגאולה השנית.

[מניין חדש של החודשים]
וכן עשו דבר אחר זכר לגאולה השנית, והוא שהניחו מלמנות מניין החודשים מניסן כמו שהיו רגילים למנות זכר ליציאת מצרים, וחזרו למנות מניין אחר לחודשים. וזהו שאמרו רבותינו ז"ל שמות החדשים עלו עימהם מאשור, כלומר שהיו מונין החודשים בשמותם: תשרי מרחשוון כסליו, כמו שהיו מונין אותם באשור, זכר לגאולה השנית. ולא שני שלישי רביעי, כאשר בתחילה. וכן כתב הרמב"ן ז"ל בפרשת בא אל פרעה (שמות יב ב).

ונראה מזה כי הם הבינו שציווי מניין החודשים היה זמני, רוצה לומר כל עוד שתתמיד הגאולה ההיא, אבל אחר שגלו שנית ונגאלו משם, ונצטוו על ידי ירמיה: לא יאמר עוד חי ה' אשר העלה את בני ישראל מארץ מצרים כי אם חי ה' אשר העלה ואשר הביא את זרע בית ישראל מארץ צפון וגו' (ירמיה כ"ג) - ראו להניח המניין הראשון שהיה זכר ליציאת מצרים, וחזרו למנות מניין אחר מתשרי לשנות העולם.

והשאירו שמות החדשים שעלו עימהם מאשור זכר לגאולה השנית, כי הבינו שציווי מניין החדשים מניסן היה זמני ולא ציווי נצחי אף על פי שלא נזכר בו זמן.


[יש אפשרויות להתיר איסורים]
ואף אנו נאמר, כי מה המונע שלא נאמר שתבוא דת אלוהית מתרת קצת איסורים, כמו חלב ודם ושחוטי חוץ, שנאסרו מתחילה כשיצאו ממצרים לפי שהיו שטופים בעבודת השדים, והיו אוכלים על הדם ואוכלים החלב והדם, כמו שאמר הכתוב בשחוטי חוץ: ולא יזבחו עוד את זבחיהם לשעירים אשר הם זונים אחריהם (ויקרא י"ז), ואחר שנשתכח עניין אותה עבודה מן העולם, ושבו כולם לעבוד את השם יתברך ובטל טעם האיסור, אפשר לומר שיחזור ויתירנו. וכן דעת קצת מרבותינו ז"ל שאמרו ב"ילמדנו" ה' מתיר אסורים - מתיר איסורין.

קנצי למלין, איני רואה שום ראיה ולא שום הכרח אל שיהיה שורש בפני עצמו לתורה אלוהית בכלל, ולא לתורת משה בפרט, שלא תנוסח התורה ושלא תשתנה, מן הראיות שכתב הרמב"ם ז"ל.


וכן כתב מורי הרב ר' חסדאי ז"ל, שזה אינו שורש ולא עיקר לתורת משה. אבל אמר שהיא אמונה ראוי שיאמינו כל בעל תורת משה.

וביאר הטעם, לפי שכאשר יחופשו כל חלקי תורת משה, נמצאים מקיפים בכל המידות והדעות שאפשר שיתנו שלמות לנפש משום צד. וזה הטעם קרוב לטעם שכתבנו למעלה שכתב הרמב"ם זכרונו לברכה בספר המורה.

ונשוב אנחנו לחקור על זה מצד אחר, אם אפשר השינוי בתורת משה כמו שהוא בשאר הדתות האלוהיות אם לאו.

ונקדים לזה הקדמות.




מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שלישי פרק יז

[דרגות בנבואה ובנביאים]
אף על פי שכל דברי הנביאים אמיתיים בלי ספק, מכל מקום לפי גודל מעלת הנביא ומדרגתו בנבואה יהיה חוזק האימות הבא בדבריו.

כי כמה נביאים לחולשת השגתם לא ישיגו הדברים מבוארים כראוי, לפי שיקרה להשגת הנביאים מה שיקרה להשגת החושים, כי מי שהוא בריא וחזק בהם הוא משיג המוחשים על אמיתתם, ומי שהוא חלוש בהם לא ישיגם על אמיתתם, אבל ישיג מינם או סוגם, ולא ידע להבדיל מאיזה מין הם.
כי מי שהוא חזק הראות ישיג המראה אשר ישיגהו לפי מה שהוא, כאילו תאמר אדום או ירוק, וישיג גם כן באיזו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות. ואולם החלוש הראות, לא ישיג אלא הסוג, כלומר שהוא מראה ולא יותר, ואף אם ישיג המין, רצוני לומר שהוא אדום או ירוק, לא ישיג באיזו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות, וכן העניין בשמע ושאר המוחשים.

וכזה עצמו יקרה לנביאים בהשגתם. כי מי שהוא חזק ההשגה, ישיג הדבר כפי מה שהוא, בזולת דמיון, ויבואו דבריו מבוארים ובלתי סתומים, ולזה יובנו אמיתיים כפשוטן.

והנביא שהוא למטה ממנו במדרגה, יבואו דבריו סתומים ובחידות ובמשלים ובלתי מבוארים, ולזה לא יהיו אמיתיים כפשוטן אבל כפי העניין הנרמז בהן בלבד, וכפי פשוטן יובן מהן עניין זולת העניין המכוון בהם.
ולזה תמצא יחזקאל, להיות נבואותיו אחר הגלות, היה מדבר במשלים וחידות בלתי אמיתיים כפשוטן, עד שנתרעם מזה להשם יתברך ואמר: המה אומרים לי הלא ממשל משלים הוא (יחזקאל כ"א).
וכן זכריה, לפי שהיה בסוף הנבואה, היו כל נבואותיו במראות שאינן אמיתיות כפי פשטן אלא כפי הנרמז בהם בלבד, אמר שראה סוסים ונשים ומנורת זהב ושנים זיתים עליה, שעניין המנורה והזיתים לא היה אמיתי בעצמו, אלא העניין הנרמז בהם בלבד.
וירמיה שהיה קודם החורבן היו כל נבואותיו מבוארות באר היטב.

כבר ביאר השם יתברך זה ההבדל בין נבואת משה לזולתו, אמר בנבואת משה פה אל פה אדבר בו ומראה ולא בחידות (במדבר י"ב). מכלל ששאר הנביאים זולת משה הם מדברים בחידות בלתי מבוארות, ומראות בלתי אמיתיים, ולכן ראוי שיפורשו באופן שיסכימו אל דברי משה. וכן יפורשו תמיד דברי הנביא הקטן במדרגה באופן שיהיו מסכימים אל דברי הגדול ובלתי חולקים עליו.

[בין משה לישעיהו]
ובאור זה: הרי שמצינו ישעיה אומר ואראה את ה' יושב על כסא רם ונשא (ישעיה ו'),
ומשה אמר: כי לא יראני האדם וחי (שמות ל"ג).
ואילו לא היינו יודעים מדרגת שום אחד מהם, היינו חושבים שדברי ישעיה הם צודקים, והיינו אומרים כי לגודל מדרגתו השיג מהשם מה שאפשר שיושג ממנו, ולכך אמר ואראה את ה'. ומשה, לְמַה שלא הגיע למדרגת ישעיה, ולא השיג מהשם אלא דבר מועט, אמר כי לא יראני האדם וחי, למעוט השגתו ומדרגתו בנבואה.

אבל אחר שידענו היות משה רבן של נביאים, שנאמר עליו ודבר ה' אל משה פנים אל פנים כאשר ידבר איש אל רעהו (שמות נ"ג), ונאמר גם כן אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתוודע בחלום אדבר בו לא חן עבדי משה וגו' פה אל פה אדבר בר ומראה ולא בחידות (במדבר י"ב), ידענו כי דברי משה אמיתיים כפשטן בלי ספק, ודברי ישעיה שהוא למטה ממנו במדרגה אינם צודקים, ולמיעוט מדרגתו אמר ואראה את ה', שחשב שראה את ה' ואינו כן. כי זה היה מפועל הכוח המדמה.
אבל משה, למה שלא היה לכוח המדמה מבוא בנבואתו כלל, כי נבואתו הייתה בכוח הדברי אשר בו מופשט משאר הכוחות הגשמיות, אמר כי לא יראני האדם וחי - שהוא האמת.

[טעותו של ישעיהו]
אבל ישעיה, למה שהיה משתמש בנבואה גם על ידי הכוח המדמה, שקראוהו רבותינו ז"ל אספקלריא שאינה מאירה, הביאה זה לטעות ולדמות בכוח המדמה שראה את השם.

והוא בעצמו פירש שהשגתו זאת הייתה בטעות ועל ידי הכוח המדמה, וביאר שהסיבה בזה הייתה שלא הייתה חומרו מזוקק כחומר משה רבנו. וזהו שאמר כי טמא שפתיים אנכי.

וגם מידותיו לא היה ראוי, וזה שאמר ובתוך עם טמא שפתים אנכי יושב, כי הישיבה בין האנשים רעי המידות יפסידו מידות האיש הטוב.

ובעבור זה היה מתאונן ואמר אוי לי כי נדמיתי כלומר שנתפעלתי מן הכוח המדמה ואין נבואתי באספקלריא המאירה, כנבואת משה שהיה שומע את הקול מדבר אליו מזולת שיראה תמונה לנגד עיניו, אבל אני להיות נבואתי באספקלריא שאינה מאירה, שהיא באמצעות הכוח המדמה, לא יכולתי לשער השגת דבור מבלי ראית צורה מדברת, וזה גרם לי להיותי איש טמא שפתים ושהייתי יושב בתוך עם טמא שפתים.

ולזה אני מתאונן ואומר אוי לי כי נדמיתי, לפי שאת המלך ה' צבאות ראו עיני, ויודע אני שזהו פועל הכוח המדמה, כי הוא יתברך בלי ספק אי אפשר ליחס אליו שום תואר ולא תמונה אפילו במראה הנבואה למתנבא באספקלריא המאירה.

וזהו שאמרו חז"ל (יבמות מ"ט ב)
מנשה הרג את ישעיה, ואמר מידן דייניה וקטליה.
אמר לו: משה רבך אמר כי לא יראני האדם וחי, ואתה אמרת ואראה את ה'?!
ואמרו שהיה יכול להשיב על זה, ולא השיב לפי שידע שלא יקבל תשובתו.
ומה שהיה יכול להשיב הוא, כי אפילו באותם העומדים בדורו של משה נאמר עליהם:
ויראו את אלוהי ישראל (שמות כ"ד), לפי שלא הייתה השגתם באספקלריא המאירה.

ויתבאר מכל זה, כי הנביא שהוא במדרגה למטה מנביא אחר, אי אפשר לו לחלוק על דברי הגדול, אבל יתפרשו דבריו באופן שלא יחלקו על דברי הגדול.

ואחר שנתבאר בתורה היות נבואת משה במדרגה גדולה מכל הנביאים, מעתה אי אפשר לשמוע לשום נביא לחלוק עליו ולבטל דבריו.


ואולם אם אפשר לשום נביא לפרש דברי משה ולומר שאף על פי שנזכרו סתמיות יש בהם תנאי או זמן נקשר בהם אף על פי שלא פורש, זה יתבאר במה שיבוא בעזרת ה'.



מהדורת אינטרנט
מעוצבת בידי זהבה גרליץ ויהודה איזנברג

מאמר שלישי פרק יח

[ההבדל שבין דבר ה' לדבר נביא]
הבדל גדול יש בין הדבר המושג לנביא מפי השם, ובין הדבר שנאמר לו על פי נביא. כי מה שהנביא שומע מפי השם, אי אפשר שיתבטל בשום פנים, אלא כשיגיע לו דיבור מהשם הפכי לראשון.

כמו שנאמר לאברהם:
(בראשית כ"ב) קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק
ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה...
אח"כ נאמר לו:
אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה.

ובעבור זה נענש עדו הנביא שאכלו האריה על ששמע לנביא הזקן אשר בבית אל לחזור לבית אל ולאכול שם לחם, שהיה זה הפך מה שציווהו השם מפיו שלא על ידי נביא.

ואולם הנאמר לאדם על פי נביא כבר אפשר שיבוא לו על פי נביא ציווי הפכי לראשון. ולזה רצה ה' יתברך שישמעו כל ישראל מפיו עשרת הדברות. כדי שלא יהיה כוח ביד שום נביא לבטלם לא כולם ולא מקצתם, כמו שהעיד הכתוב על זה בפירוש ואמר:
את הדברים האלה דבר ה' אל כל קהלכם בהר וגו'
ויכתבם על שני לוחות אבנים ויתנם אלי (דברים ה')


["אנכי" ו"לא יהיה"]
אבל מה שצריך עיון בזה, הוא מה שנמצא לרבותינו ז"ל בסוף מכות (כ"ד) שאמרו:
"אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום.
והוא דבר של תימה, שהרי הכתוב אומר:
ויתן ה' אלי את שני לוחות האבנים כתובים באצבע אלוהים
ועליהם ככל הדברים אשר דבר ה' עמכם
בהר מתוך האש ביום הקהל (דברים ט')
וכתיב גם כן:
ויכתוב על הלוחות כמכתב הראשון
את עשרת הדברים אשר דבר ה' אליכם בהר מתוך האש
ביום הקהל ויתנם ה' אלי

שידמה מכל זה מפורש, שכל עשרת הדברות שנכתבו בלוחות נאמרו לכלל ישראל. איך יאמרו הם כי "אנכי" ו"לא יהיה לך" שמעו מפי הגבורה, ולא זולתם מן הדברות?!

והרמב"ם ז"ל כתב בספר המורה (ב ל"ג) שפירוש:
מפי הגבורה שמענום, רוצה לומר מפי גבורת המופת.
וזה, כי דיבור אנכי אמר שבא להזהיר על האמנת מציאות השם
ולא יהיה לך על האמנת האחדות.
ושני אלו השורשים הם מתבארים במופת שכלי.
ואמר כי כל מה שיוודע במופת - משפט הנביא וכל מי שידעהו שווה.
ולזה אף על פי ששמעום מפי השם, אין ראוי שֶׁיִּמָּנוּ בכלל המצוות.
אבל שאר הדברות הם מכת המקובלות או המפורסמות,
ועל כן היה צריך שישמעו אותם מפי השם,
ועל כן לא אמרו בהם ששמעו מפי הגבורה.
אלו דבריו בזה.

[שאלות על רמב"ם]
ואחר שהוא מסכים שכל עשרת הדברות שמעו ישראל מפי השם, הנה דבריו בזה צריכים עיון: שאם הדבר כן, שאנכי ולא יהיה לך באו להורות על מציאות השם ואחדותו, למה היה צריך להשמיעם שתי אלו הדברות כדי שיתאמתו להם בנבואה, הרי העיון האנושי יספיק לאמת זה. ואין לך אדם שיכחיש זה, שלא נכריחנו בראיות שכליות להודות זה. ויותר היה צריך לאמת להם בנבואה הדברים שלא יגזור אותם השכל האנושי.

ויותר יקשה עליו, כי הוא ז"ל כתב בספר המדע בפרק א' מהלכות עבודה זרה,
שדעת עובדי עבודה זרה היה, שהיו אומרים הואיל והאל ברא כוכבים וגלגלים להנהיג העולם, ונתנם במרום, וחלק להם כבוד, והם שמשים שמשמשים לפניו תמיד, ראויים הם לשבחם ולפארם ולחלוק להם כבוד, וזהו רצון האל לגדל ולכבד מי שגידלו וכיבדו, כמו שהמלך רוצה לכבד את עבדיו העומדים לפניו. ולפיכך היו מקריבים להם קורבנות ומשבחים ומפארים אותם ומשתחווים למולם, כדי להשיג רצון האל בדעתם הרעה.

וכתב עוד בפרק שני להלכות עבודה זרה, שאין ראוי לעובדם להיות סרסור בין האדם ובין הבורא.

ולפי דבריו אלו, אחר שהדעת נותן לעבוד הכוכבים והגלגלים או המזלות משני צדדים הללו, ראוי היה שהדיבור הראשון יהיה מזהיר על זה, לא על מציאותו ואחדותו, שלא היו מכחישים אותו אפילו עובדי עבודה זרה לפי דעתו.


[הטעויות של עובדי עבודה זרה]
ומה שנראה לי בזה, כי עובדי עבודה זרה היו טועים אחריה בכוונות מתחלפות:
יש שהיו טועים מצד שהיו מכחישים מציאות השם ואחדותו, והיו מאמינים שהשי"ת הוא כוח בגוף, והוא נפש הגלגל כאפיקורוס וסיעתו.
ואלו אין צריך להשיב עליהן בנבואה, כי השכל יכריח אותם בראיות ברורות.

ויש שהיו טועים אחר הכוחות הגלגליות משני צדדים שאמרנו, שזכר הרב ז"ל, כאחאב וזולתו ממלכי ישראל ויהודה, וגם שלמה טעה בזה לפי הנראה מפשט הכתובים, כי עם היותם מאמינים במציאות השם ואחדותו, ובמציאות הנבואה ותורה מן השמים, היו טועים בזה
- אם כשהיו חושבים לגדל את השם בזה,
- ואם בשהיו חושבים לעשות סרסור ואמצעיים בינם ובין השי"ת, כמו שכתב הרב ז"ל.

ויש כת אחרת טועים אחר עבודה זרה מצד אחר יותר עמוק, וזה כי הם סוברים כדברי קצת הפילוסופים האומרים עזב ה' את הארץ. ועם היותם מאמינים מציאות השם ואחדותו, ושאינו גוף ולא כוח בגוף, יאמינו שאין לשם השגחה בעולם השפל כלל, ויחשבו זה רוממות בחוק השם, שלא ישגיח במין האדם להיות האדם פחות נבזה ומאוס בעיניו, ויחשבו זה מעלה אל ה' ורוממות בחוקו, שלא ישגיח בדבר הפחות. כי יאמרו שהסכלות בדברים הגרועים טוב מהשגחתם.

ואיוב היה נוטה אל זה הדעת באומרו: מה אנוש כי תגדלנו וכי תשית אליו לבך (איוב ז'). ולזה היה מיחס הנהגת העולם השפל אל הגלגלים.

ועל כיוצא בזה אמר דוד: אשר יומרוך למזימה (תהלים קל"ט), כלומר הם מרוממים ומנשאים אותך, והרוממות והעילוי שמיחסים אליך הוא למזימה ולומר שאינך משגיח בפרטים.
ויחשבו שהיותו יתברך משגיח בפרטים יהיה החסרון בחוקו, לפי שזה יביא אל שיתרצה פעם ויתקצף פעם, ואל כיוצא בזה מן הדברים שהם שינוי בחוקנו, ויחייבו חסרון בחוקו יתברך, שישתנה מן הרצון אל הקצף.

ויאמרו שהנהגת העולם השפל היא מושפעת מהגלגלים ואין לשם ידיעה בו כלל.
ויאמרו שאחר שהשי"ת ברא כוכבים ומזלות ומלאכים למשול בעולם השפל, וחלק להם ממשלה על האומות, כמאמר הכתוב: אשר חלק ה' אלוהיך אותם לכל העמים תחת כל השמים (דברים ד'). וההשפעה באה על ידם, ראוי שנכין עצמנו לקבל השפע הזה מהם ושנעבוד אותם, אחר היותם מנהיגים אותנו ומשפיעים עלינו. וזה היה דעת הנשים הארורות, שאמרו לירמיה: ומן אז חדלנו לקטר למלכת השמים והסך לה נסכים חסרנו כל וטובה לא ראינו (ירמיה מ"ד).

ויאמרו כי כל אחד משבע המתכות מיוחד לאחד אחד משבעה כוכבי לכת:
הזהב - לשמש
והכסף - ללבנה
והעופרת - לשבתאי
וכן כולם.
ויאמינו כי הצורה הנעשית מאיזה מין המתכות בשעה ידועה ובמצב ידוע לשאר הכוכבים עם הכוכב ההוא, ירד עליו רוחניות הכוכב ההוא, ויגיע שפע הכוכב באמצעות עבודת הצורה ההיא.

ומכאן יצא עבודת הצורות הנעבדות מעובדי עבודה זרה.

וכן על זה הדרך יאמרו, כי אפשר שתזדמן ירידת טיפת שכבת זרע אדם ברחם במצב ידוע לכוכבים, ויהיה נוצר ממנה אדם יחול עליו רוחניות איזה כוכב מן הכוכבים, ויהיה האיש ההוא קוסם או מגיד עתידות מכוח רוחניות הכוכב ההוא, עד שאפשר שתגיע מדרגתו שיהיה נעבד כשאר הצורות שהיו הקדמונים עושים.

וזה היה טעות פרעה וחירם מלך צור, שהיו עושין עצמן אלוהות, וטעות נבוכדנצר שעשה מדניאל עבודה זרה, אמר הכתוב: ולדניאל סגיד ומנחה וניחוחין אמר לנסכא ליה (דניאל ב'). וכל זה בעבור שלא יאמינו שיהיה השם משגיח במין האדם כלל.

[שתי הדברות לתקן את טעויות הדור]
ולהיות הדעת הזה מסכים מצד העיון ומתפשט מאוד בזמן נתינת התורה, חשש אליו השם יתברך, ורצה לשרש ולעקור אותו מכל וכל. ולא היה אפשר שיעקור זה הדעת על פי נביא, כי המכחיש ההשגחה ותורה מן השמים, יכחיש הנבואה מהשם על הדרך שיאמינה כל בעל דת בלי ספק.

ועל כן רצה השם יתברך לאמת אימות חזק ביטול זה הדעת, עם דעת האומרים שזה הגדלה לשם, וביטול דעת העושים אותם אמצעיים בינם לבין השם. וזה כשביאר להם מציאות הנבואה, ושיש תורה מן השמים להדריך בני אדם בדרך ישרה, וזה אי אפשר אלא בהיותו יתברך משגיח בבני אדם.

ונתבאר להם זה כשהגיע להם מאתו בנבואה פנים בפנים, ושתי אלו הדברות שהם "אנכי" ו"לא יהיה לך".

["אנכי" - הוכחה לנבואה והשגחה]
כי דיבור אנכי ה' אלוהיך רוצה לומר שהשי"ת הוא משגיח בנו ומנהיג אותנו. וזהו לשון "אלוהיך" רוצה לומר מנהיג אותך. וסיים אשר הוצאתיך מארץ מצרים כלומר אנכי הוא שהשגחתי בך להוציאך מארץ מצרים, והזכיר "מבית עבדים" להורות על ההשגחה, כי המערכת היה מורה היותך עבד, והוצאתיך משם בכוח גדול, וזהו לשון "מבית עבדים".

["לא יהיה" - שלילת עבודת מלאכים או כוכבים]
ובמה שראית בעיניך ביציאת מצרים נתאמתה ההשגחה, ובמה שאתה שומע אותי מדבר עמך יתאמת אליך מציאות הנבואה, ובזה הדיבור נתבטלה דעת הפילוסופי שכתבנו.

אבל לפי שעדיין אפשר שיישארו הדעות האחרות, והוא שיהיו אמצעיים המלאכים או הכוכבים או המזלות בין אדם ובין השם, או שיעבדם בהיותו חושב לרומם את ה' ולעשות רצונו אחר שהוא חלק להם כבוד, על כן סמך לזה הדיבור השני, שהוא "לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני", שהוא להזהיר שלא לעבוד השכלים הנבדלים שהם המלאכים.

כי כפי מה שביארו רבותינו ז"ל במכילתא, הם הנקראים "אלוהים אחרים" בכל מקום, כמו שכתב הרמב"ן ז"ל בפרשת "וישמע יתרו". ואמר על פני, כלומר אפילו עם האמנת השגחתי לך, לא יהיה לך אלוהים אחרים להכניס אותם אמצעיים בינו ובינך; או שתחשוב לרומם אותי בעבודתם, וכל שכן כדי שתשיג על ידם איזה שפע שלא מדעתי.

ואחר כך אמר: לא תעשה לך פסל וכל תמונה, להזהיר על הצורות הנעשות לקבל על ידם השפע הכוכבי, והם הנקראים: "אלוהי מסכה" בכל מקום.
וסיים "כי אנוכי ה' אלוקיך אל קנא", כלומר לא תחשוב לרומם אותי בעבודתם, כי הדבר ההוא בהפך, שאני מתקנא בהם.

ובזה נתבטלו כל הדעות שאפשר שיביאו לעבוד עבודה זרה ולעבוד אלוה מבלעדי השם. אבל לא חשש להכחיש דעת אפיקורוס המכחיש מציאות השם ואחדותו, וחושב שהשם יתברך הוא נפש הגלגל, כי בראיות שכליות ברורות נוכל להכריח אותו, ואולם שאר הדעות היו צריכים בטול כמו שכתבנו.

ויורה על מה שאמרנו כי אנכי ולא יהיה לך באו לבטל דעת הפילוסופי, מה שנאמר למשה אחר מתן תורה מיד: כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם לא תעשון אתי אלוהי כסף ואלוהי זהב וגו' (שמות כ').

[מדוע חזר להזהיר על עבודה זרה אחרי עשרת הדברות?]
וזה דבר מתמיה, למה חזר להזהיר על עבודה זרה מיד אחר עשרת הדברות, והלא כבר הזהיר עליה בדיבור לא יהיה לך וגו' ולא תעשה לך פסל וגו'?

אבל פירוש העניין כך הוא: שחזר לבאר להם שהדעת הנפסד ההוא, שהיו חושבים הפילוסופים שהשם יתברך להיותו מרומם במעלה ויושבי בשמים, שהוא בתכלית הרוממות והמעלה משיצטרף עם הדברים הגופים, שהוא בלתי משגיח במין האדם להיותו פחות ונבזה בעיניו ונמאס בלתי ראוי למעלה גדולה כזאת; או שהיו חושבים שצריך צורות או איזה אמצעי בינינו ובינו להורדת הרוחניות, שזה הדעת היה טעות ישראל במעשה העגל, לכך אמר: "אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם", כלומר כבר ראיתם כי עם היותי מרומם בשמים, השפלתי מעלתי ולא מנעתי עצמי מלדבר עמכם, עם היותכם כולכם זולת משה בלתי מוכנים למעלה גדולה כזו. ויהיה זה לכם לאות, שאף אם יהיה מין האדם פחות ונבזה ובלתי ראוי שאשגיח בו, שאני משגיח בו אף אם הוא בלתי ראוי לכך.

ואם כן, "לא תעשון אתי אלוהי כסף ואלוהי זהב" כלומר כדי שתורידו על ידם הרוחניות, כי בדבר קל מזה תושג השפעתי, וזהו "מזבח אדמה תעשה לי" (שמות כ'). "כי מרום וקדוש אשכון ואת דכא ושפל רוח" (ישעיה נ"ז).
או בדבר יותר קל מזה שהוא התפילה, וזהו שאמר: בכל המקום אשר אזכיר שמי אבוא אליך וברכתיך (שמות כ'), כלומר אשפיע ברכתי עליך, ובזה נתבטלו הדעות ההן שהיו סבה לטעות אחר עבודה זרה שהיו מתפשטות בזמן ההוא.
ואולם כבר יספיק לזה בשתי הדברות הראשונות שהם "אנכי" "ולא יהיה לך".

[הדברות הבאות - להורות השגחה פרטית ותורה משמים]
אבל בעבור שהיה אפשר לומר כי בשמיעת שתי אלו הדברות אין ראיה על ההשגחה הפרטית בענייני האנשים, לפי שאינן אלא בעבור עצמו יתברך ושלא לעזוב עבודתו בעבודת זולתו, וזה לא יורה על ההשגחה הפרטית אלא על ההשגחה המינית, אחר שאינם מדברים בדבר מהנהגת האנשים קצתם עם קצת, המורה על ההשגחה הפרטית, לכך הוצרך להשמיעם באותו מעמד דברות אחרות שהם הכרחיים להורות על תורה מן השמים וההשגחה, כמו שיתבאר בעזרת השם.

[ההבדל בין שתי הדברות הראשונות ליתר הדברות]
ואמנם ההפרש שבין "אנכי" "ולא יהיה לך" לזולתם משאר הדברות הוא, כי "אנכי" "ולא יהיה לך" שמעו ישראל מפי השם מבלי אמצעות משה, ועל כן באו כולם בלשון מדבר בעדו: אנכי ה' אלוהיך
לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני
כי אנכי ה' אלוהיך אל קנא
לאוהבי ולשומרי מצוותי".
אבל מדיבור "לא תשא" ואילך, הכל בא בלשון נסתר בכל הדברים אשר היה משה מדבר אליהם מפי השם אמר:
לא תשא את שם ה' אלוהיך לשווא
כי לא ינקה ה' את אשר ישא את שמו לשווא
.
ולא אמר "ולא אנקה" "ישא את שמי".

וכן אמר:
כי ששת ימים עשה ה'...
וינח ביום השביעי על כן ברך ה' את יום השבת,
ולא אמר "עשיתי" "ברכתי" "קידשתי" וכן כולם.

וזה יורה על ההבדל שיש בין "אנכי" "ולא יהיה לך" לזולתם מן הדברות. כי "אנכי" "ולא יהיה לך" שמעום מפי השם מבלי אמצעות משה, ושאר הדברות היו שומעים את הקול אומר אותם למשה, ומשה חוזר ומבאר אותם להם, ועל כן באו בלשון נסתר כמו שאמרנו.

[נביא אינו יכול לבטל את "אנכי" ו"לא יהיה"]
ולזה אמרו "אנכי" "ולא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום. כלומר: כי שתי אלו הדברות, אחר שאמרם השם יתברך בעצמו לישראל פנים בפנים מבלי אמצעות משה, אין כוח ביד שום נביא לומר דבר כנגדם ולא להחלישם בשום עניין ואפילו בהוראת שעה. ולזה אמרו מפי הגבורה שמענום ולא אמר מפי הקב"ה שמענום.

כאילו ביארו שהנאמר על פי נביא יש כוח ביד נביא לבטלו: אם בהוראת שעה, ואם לפי מה שיהיה העניין נותן, כירמיה שביטל מניין החודשים מניסן. אבל הנאמר לאדם על פי השם, בלי אמצעות נביא, אין כוח ביד נביא לבטלו ואפילו בהוראת שעה. וזהו שאמרו:
"הנביא האומר לעבוד עבודה זרה אפילו לשעה אין שומעין לו".
אבל אם יאמר שנחלל שבת, או שנעבור על אחת מן המצוות בהוראת שעה, או בעניין שלא יהרוס שורשי הדת, ראוי שנשמע לו, משום שנאמר: "אליו תשמעון" (דברים י"ח).

ואם יאמר: "השם ציווני שתתפללו לכוכב פלוני או למלאך פלוני להיות אמצעי בינו וביניכם" - לא נאבה לו ולא נשמע אליו, לפי שזה כנגד "אנכי" "ולא יהיה לך", ששמענום מפי הגבורה. ואי אפשר לשום נביא לשמוע אל נביא אחר לבטל מה ששמע הוא בעצמו מפי השם, כמו שביארנו בתחילת זה הפרק.