שאלת היחס בין הדת למדינה בישראל היא בעלת מתח רב, המביא לעתים קרובות לסכסוכים חריפים בזירה המדינית. לשם הבנה מעמיקה של המחלוקת, יש לעמוד על שורשיה הרעיוניים. שורשים אלה נעוצים עמוק בתוך העבר, שהוא בעל משמעות מיוחדת לגבי מדינת ישראל, לנוכח מהותה המיוחדת כמדינה יהודית. היהדות, על תכניה השונים, היא הבסיס לתחושת הרציפות של העם לגבי הקשר בינו לבין הארץ שהוא שב אליה ויושב בה.

במרכז עיוני יעמדו תפיסותיהם של שלושה הוגים יהודיים: הרמב"ם, ברוך שפינוזה ומשה מנדלסון. לכל אחד מהם השקפה שונה בדבר היחס הרצוי בין הדת ובין המדינה. כל השלושה נוגעים, אם כי בדרגות שונות, ביסודות היהדות, אך מסקנותיהם השונות שואפות לתחולה אוניברסלית. מבחינה היסטורית, הקשר בין רעיונותיהם הוא דוגמה מאלפת ומרתקת של יחסי גומלין מורכבים: צירוף דיאלקטי של קבלת רעיון ודחיית רעיון, היוצר סינתזה חדשה, המנוגדת ניגוד קיצוני לתפיסות הקודמות. על אף השוני המהותי שחל במציאות ההיסטורית, לא השתנו יסודות הבעיה של מקום הדת היהודית במדינה היהודית. מכאן נובעת החשיבות העכשווית הנודעת לגישותיהם של שלושת ההוגים הנזכרים. יתרה מזו, עובדה היא שהשקפותיהם השפיעו בעבר וממשיכות להשפיע בהווה, במישרין ובעקיפין, הן על ההגות והן על המעשה המדיני במדינת ישראל.

א. התורה המדינית של הרמב"ם

המסורת ההלכתית של היהדות האורתודוקסית, שהיא נחלתם של רוב היהודים הדתיים בישראל, לא הייתה בנויה להתמודדות ישירה עם המציאות החדשה של מדינה יהודית מודרנית בעלת אופי חילוני. בעיית היחס בין שלטון ריבוני יהודי לבין הדת היהודית נידונה, על ידי הרבנים המעטים יחסית שנגעו בה, בצורה עיונית ומופשטת. במשך דורות רבים הייתה דאגתה העיקרית של ההלכה לשמור על קיום החברה היהודית בסביבה נכרית עוינת. לנוכח המציאות הממושכת של חיים בגולה, אין להתפלא שהסוגיה ההלכתית של מדינה יהודית עצמאית נדחתה לקרן זווית. יתרה מזו, העיון בעקרונות המנחים את כינונה של הריבונות ואת חלוקתה הפנימית לא נגע במציאות היסטורית ממשית: המדינה היהודית של העבר הרחוק נהפכה מזמן לזיכרון בעל תוכן אידיאלי, והמדינה של העתיד - לתקווה משיחית בעלת אופי אידיאלי לא פחות. על כל פנים, איש מבין חכמי ישראל לא שיווה לנגד עיניו מציאות של דמוקרטיה מערבית פלורליסטית, הדוגלת בעקרונות של חופש דת וחופש מדת.

הרמב"ם (1204-1138 ) נמנה עם חכמי ישראל המעטים שדנו בהרחבה בטבעה ובתפקידיה של המדינה וכן במהותה המיוחדת של מדינה יהודית. לאור סמכותו הרוחנית העצומה של הרמב"ם, רק טבעי שהשקפתו המדינית השפיעה השפעה מכרעת על ההגות היהודית. ועוד: לגישתו השכלתנית נודעה משיכה מיוחדת מצד חוגים דתיים-ציוניים, בעלי כיוון ניאו-אורתודוקסי, המתאפיינים בנכונותם להתמודד באופן חיובי עם המציאות המודרנית. נביא בקצרה כמה קווים מרכזיים מהשקפתו המדינית של הרמב"ם, כפי שמצאו ביטוי בחיבורו מורה הנבוכים.

לדעת הרמב"ם, הארגון המדיני חיוני לקיומו של האדם, שהוא חיה מדינית. מטרתה של החקיקה היא שלמותו של האדם. קיימות ארבע דרגות של שלמות אנושית:
שלמות הקניין, ("והוא הפחות שבהם והוא אשר עליו יכלו ימיהם אנשי העולם");
שלמות הגוף, ("וזה מין גם כן מן השלמות אין לעשותו תכלית כוונה");
שלמות מעלות המידות, ("וזה המין מן השלמות גם כן איננו רק הצעה לזולתו ואינו תכלית כשלעצמו");
שלמות המעלות השכליות, ("וזאת היא התכלית האחרונה, והיא משלמת האדם שלמות אמיתית").
שלוש הדרגות הראשונות נוגעות בתיקון הגוף, האחרונה בתיקון הנפש. השלמות האמיתית היא השגת הדעות האמיתיות המביאות לידי הכרת האל ("ציור המושכלות ללמוד מהם דעות אמיתיות באלהיות")¹.

לדעת הרמב"ם, החקיקה האנושית הרגילה, המכונה על ידו ההנהגה הנימוסית, עניינה הבלעדי בתיקון הגוף. כלומר, מטרתה סדרי מדינה נאותים והשלטת צדק בין אדם לחברו. התכלית המדינית הזאת נתמכת על ידי הנהגת מידות ומעלות אישיות טובות אצל היחידים. אולם החוק האנושי, ה-nomos ² בהזניחו את השלמות האמיתית - הלוא היא השכלית - שואף להשגת אושר מדומה. את השלמות האמיתית ניתן להשיג רק על ידי תורת משה, המכוונת לתיקון הנפש, כפי יכולתו של כל אחד ואחד. תורת משה היא ההנהגה המדינית היחידה המבטיחה את השגתן של שלמות הגוף ושל שלמות הנפש גם יחד. תיקון הגוף, הכולל, כאמור, את שלומו הגופני של האדם, הוא תנאי מוקדם וחיוני לתיקון הנפש. מכאן חשיבותה של השלמות הגופנית מבחינה דתית.

לפי תפיסתו של הרמב"ם, רק משה רבנו, בהיותו האדם השלם ביותר בשכלו, ובכך הנביא הגדול ביותר, היה יכול לשים לפני העם את החוק המושלם ביותר. הצורה הגבוהה ביותר של נבואה מתבטאת במעשה חקיקה. תורת משה היא הנבואה העליונה, ולכן - החקיקה השלמה ביותר למדינה³.

המסקנות המעשיות מן ההנחות הפילוסופיות האלה מצויות בספר משנה תורה, הלכות מלכים. מתפקידו של המלך, המייצג בהלכה את הרעיון של עצמאות המדינה, לדאוג לקיומן של מצוות התורה. חובתו היא לאכוף, במקרה הצורך, את שמירת המצוות⁴. העיקרון הכללי הוא שהמלך כפוף לדבר ה'⁵. שני הפרקים האחרונים של ספר משנה תורה עוסקים במדינה המשיחית. לפי השקפתו הידועה של הרמב"ם, נודעת לימות המשיח משמעות מדינית-היסטורית: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד, ולכן לא ייבטל דבר ממנהגו של עולם, אלא עולם כמנהגו נוהג.
נעיר, כי תפיסה "ארצית" זו יצרה בסיס לניסיון, מצד חוגים דתיים ציוניים, להחיל את העקרונות של הלכות מלכים על המציאות העכשווית של קיום מדינה יהודית ריבונית. תפקידו של המלך המשיח מתואר אצל הרמב"ם כך:

ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו. אין הדבר כך... ועיקר הדברים ככה הם: שהתורה הזאת חוקיה ומשפטיה לעולם ולעולמי עולמים, ואין מוסיפין עליהם ולא גורעין מהם, ואם יעמוד מלך מבית דוד הוגה בתורה ועוסק במצוות כדוד אביו, כפי תורה שבכתב ושבעל פה, ויכוף כל ישראל לילך בה ולחזק בדקה וילחם מלחמות ה', הרי זה בחזקת שהוא משיח...⁶

אין ספק שתפיסתו המדינית של הרמב"ם, שהיא אפלטונית בעיקרה,⁷ מתנגשת עם המציאות המודרנית במישורים מספר. קודם כל, רוב הציבור במדינת ישראל דוגל בהשקפה מדינית
חילונית, בעלת כיוון ליברלי. מציאות חברתית זו רחוקה מאוד מדמותה האידיאלית של מדינה יהודית בעיני ההלכה, ובוודאי מזו המאפיינת את ימות המשיח. מנקודת המבט של יהדות התורה, מדינת ישראל הקיימת בפועל היא מציאות חדשה, שלא נצפתה במסורת ההלכתית. אין להתפלא אפוא שליהודי הדתי קושי ניכר לקבוע את היחס המדויק למדינה ולמוסדותיה במסגרת דיני התורה.

חלק מן היהדות החרדית ענה על האתגר בדרך השלילה המוחלטת: המדינה היהודית העכשווית, לנוכח אופייה החילוני, אינה לגיטימית מבחינה דתית הלכתית, ולכן יש להסתייג ממנה בכל דרך אפשרית. גישה קיצונית זו, ששמורה לה עדיין השפעה רעיונית ניכרת, היא ההמשך של ההתנגדות ההיסטורית מצד חוגים אורתודוקסיים לתנועה הציונית המדינית. האמת היא שההתנגדות הקיצונית לתחייה הלאומית בארץ ישראל לא התבססה רק על המגמה החילונית של הציונות, אלא בעיקר על רעיון "דחיקת הקץ", שיש בו משום הפרה הרת אסון של אחת משלוש השבועות שהשביע הקב"ה את עם ישראל לעת הגלות.⁸ בעיני החוגים החרדיים הקיצוניים, מדינת ישראל היא פעולתו של הסטרא אחרא, שתיעלם עם בוא הגאולה האמיתית.⁹ מעניין שהזרם החרדי האנטי ציוני, בהדגישו את האופי הנסי האפוקליפטי של ימות המשיח, מצליח למצוא תימוכין לגישתו אף בדברי הרמב"ם.¹⁰

לעומת עמדה שלילית זו, עומדת התפיסה הציונית הדתית, מיסודם של הראי"ה קוק ובנו הרב צבי יהודה, המייחסת לציונות ולמדינת ישראל משמעות משיחית חיובית.¹¹ בעיניה, ההתיישבות בארץ ישראל, קיבוץ הגלויות והשגת עצמאות מדינית הם מסימני הגאולה - אתחלתא דגאולה. בעוד הזרם החרדי האנטי ציוני מבליט את המרכיב האוטופי האוניברסלי של תפיסת הרמב"ם את ימות המשיח, שם הזרם הציוני הדתי את הדגש בממד ההיסטורי הארצי. כלומר, האחד שולל את הלגיטימיות של המדינה בגלל ההיעדר הבולט של כל סימני גאולה אישיים ואוניברסליים; האחר מחייב את המשמעות המשיחית של המדינה לנוכח השינוי במציאות ההיסטורית של עם ישראל.

בין שני הזרמים הקיצוניים עומד חלק גדול של האורתודוקסיה היהודית, אשר נרתע מכל פרשנות אסכטולוגית של מציאות המדינה היהודית: לא במשמעות החיובית של אתחלתא דגאולה ולא במשמעות השלילית של עקבתא דמשיחא;¹² לא קדושה ולא טומאה. לפי המינוח המוצלח של אביעזר רביצקי, התפיסה היא של "גלות ישראל בארץ הקודש"¹³ לזרם הציוני הדתי, על כל גווניו, וכן לזרם הביניים (החרדי) הנזכר דילמה משותפת:
- כיצד ליישב את המסורת ההלכתית עם המציאות החדשה?
הבעיה היא כיצד להתאים את התפיסה הדתית בדבר מהות המדינה היהודית ותפקידיה, כפי שהיא באה לידי ביטוי בפילוסופיה המדינית התאוצנטרית של הרמב"ם, אל המציאות החברתית, שבה רוב הציבור היהודי אינו שומר תורה ומצוות ודוגל בהשקפה מוסרית-מדינית אנתרופוצנטרית. הדילמה הפסיכולוגית קשה במיוחד לאור העובדה שרבים מבין הציבור הדתי מקבלים את עקרונות הדמוקרטיה המודרנית, ביניהם את הרעיונות של שלטון הרוב ושל זכות האזרח לחופש דת. עקרונות אלה מושתתים על תפיסה בדבר מהות המדינה השונה תכלית שינוי מזו של היהדות ההלכתית.

קושי פנימי זה הוא אחת הסיבות לעיצובם המיוחד של יחסי דת ומדינה בישראל. אחד מסימני ההיכר של יחס זה הוא צמיחתם של סמלים בדבר האופי היהודי של המדינה. פגיעה בסמל כזה - כגון הסוגיה של "מיהו יהודי", שבה נדון בהמשך דברינו - מסוגלת לעורר סערה ציבורית על אף העובדה שהמשמעות המעשית של כל העניין מועטה ביותר¹⁴.

ב. 'מאמר תיאולוגי-מדיני' של שפינוזה

במבט ראשון תמוהה המחשבה שלפילוסופיה המדינית של ברוך שפיזוזה (1632-1677) עשויה להיות נגיעה כלשהי בבעיה האקטואלית של יחסי דת ומדינה בישראל. אכן,
- איזה עניין יכול להיות למדינה היהודית העכשווית ברעיונותיו של פילוסוף בן המאה השבע עשרה, שהוחרם על ידי הקהילה היהודית באמסטרדם?

התשובה כפולה:
ראשית, המאמר התיאולוגי-מדיני של שפינוזה מכיל תגובה ביקורתית על גישתו הפילוסופית של הרמב"ם.¹⁵ יש בו ניתוח רחב של היחס בין המדינה לבין הדת, תוך כדי שימת לב מיוחדת למהות החוקה של הממלכה היהודית בעבר. לדעת שפינוזה, המבנה השלטוני אחראי לנפילתה של הממלכה היהודית. תורתו של שפינוזה מציעה גישה חלופית, חילונית בעיקרה, להבנת יסודות היהדות. בכך יש עניין רב להגות היהודית העכשווית.

שנית, דמותו של הפילוסוף קשורה להיסטוריה האינטלקטואלית של הציונות המודרנית. אחדים מבין המנהיגים הציוניים, ביניהם דוד בן-גוריון, נמשכו לתורתו של שפינוזה. במאבקם נגד המסורת האורתודוקסית, הם לא רק קיבלו את דעותיו הביקורתיות על עיקרי היהדות, אלא הזדהו הזדהות אישית עם גורלו. יש ממד חשוב נוסף לקשר הרוחני הזה בין הפילוסוף לציונות. במאמר הנזכר, שפינוזה מעיר הערה מפתיעה בדבר הקמתה מחדש של מדינה יהודית. בפרק על בחירת העברים, המחבר כותב:

יתר על כן, אלמלא ריככו יסודות אמונתם את נפשותיהם, הייתי מאמין בהחלט כי ביום מן הימים בבוא שעת הכושר, כפי שענייני בני אדם הם בני שינוי, שוב יקימו את ממלכתם ואלהים יבחר בהם מחדש.¹⁶

דבריו אלה של שפינוזה נשמעו באוזני אבות הציונות כנבואה אמיתית. ניתן לגלות את החשיבות הרעיונית של הקטע מבחינת התנועה הציונית אם נפענח את "הצופן" של המילים לאור הפילוסופיה של שפינוזה. שני יסודות חשובים מצויים בקביעה:
ראשית, קיימים עקרונות בדת היהודית המסורתית שיש להתגבר עליהם לשם הקמה מחדש של מדינה יהודית. שפינוזה לא פירט מהם יסודות הדת העלולים לעכב את ההקמה, משום אופיים "המרכך נפש"¹⁷. לי אולם דומה שהוא התכוון לעמדה הסבילה והא-היסטורית של האורתודוקסיה היהודית, בהמתינה לבוא המשיח. לפי עמדה זו, בואה של הגאולה המדינית הוא עניין שמימי, שלגביו אין יד האדם צריכה, או אף רשאית, לנקוט יזמה עצמית.¹⁸שפינוזה, לעומת זאת, שולל את המהות האסכטולוגית, העל אנושית, של ההיסטוריה האנושית. לכן, הקמתה של מדינה יהודית ריבונית היא מאורע הדורש התערבות פעילה של העם היהודי. לדעתו, ההסתמכות המסורתית הבלעדית על התערבות שמימית היא מכשול גדול בדרך להשגת המטרה המדינית.¹⁹

היסוד השני בדבריו של שפינוזה מצוי ברעיון שאלוהים יבחר מחדש בעם היהודי. בשפתו של שפינוזה - שהאל זהה בה לטבע - הכוונה היא ליצירתן של תכונות לאומיות ייחודיות המבדילות את העם היהודי מעמים אחרים ולשמירה עליהן.²⁰ נמצא כי בקטע הנזכר מובע הרעיון שכינונה מחדש של מדינה יהודית עצמאית הוא אפשרות מעשית, אך הוא תלוי בשינוי מהותי בהשקפת היסוד של היהודים: יש להכיר הן בלגיטימיות והן בצורך של יזמה אנושית לשם השגת מטרה מדינית, שבמהותה אינה דבר אחר מאשר אירוע היסטורי רגיל.

הזרם המרכזי של הציונות המדינית המודרנית, שהביא בסופו של דבר להקמתה של מדינת ישראל, הונחה על ידי הרעיון של מדינה יהודית בעלת אופי חילוני-לאומי, ובכך אימץ בפועל את הנחותיו של שפינוזה.²¹ לשפינוזה עצמו לא היה, כמובן, כל עניין בהקמתה של מדינה יהודית; ²² הוא הזכיר את הנושא כאפשרות היסטורית גרידא, כדי להוציא מלב האנשים את הרעיון הדתי של בחירת עם ישראל על ידי אלוהים.²³ עובדה זו לא גרעה מאומה מן הכבוד וההערכה שרחשו לו אבות הציונות²⁴. ההתלהבות התרבותית הלאומית מאישיותו הייתה כה גדולה, שכמה מן המנהיגים השמיעו את הדרישה לבטל את החרם ולהשיב את שפינוזה, על מפעלו, אל חיק היהדות. כך, בשנת 1927 קם פרופסור יוסף קלוזנר והכריז "מעל רמת הר הצופים":

"הותר החרם! סר עוון היהדות נגדך וחטאתך לה תכופר! אחינו אתה, אחינו אתה, אחינו אתה! ",²⁵

ועדיין לא נתקררה דעתו של דוד בן-גוריון עד שדרש, בשנת 1953, כי "נתקן המעוות" על ידי החזרה

"ללשוננו ולתרבותנו העברית כתבי ההוגה המקורי ופילוסוף העמוק ביותר שקם בתוך העם העברי באלפיים השנים האחרונות".²⁶

מבחינת ההיבטים העקרוניים יותר של תורתו המדינית של שפינוזה בדבר היחס בין הדת לבין המדינה, המאמר של שפינוזה הוא בבחינת ביקורת מקיפה על השקפותיו של הרמב"ם;²⁷ אך כפי שהוכיח שלמה פינס במחקר יסודי,²⁸ קיבל שפינוזה הנחות מספר של הרמב"ם, אם כי מתוך נימוקים שונים לחלוטין ולמטרות אחרות לגמרי. גישתו הכללית של שפינוזה הושפעה בעליל מתומס הובס, אם כי, לדעתו של ליאו שטראוס, הייתה השפעה זו יותר עניין של צורה מאשר של מהות.²⁹ הקשר לרעיונותיו של הרמב"ם מתגלה אגב ניתוחו של שפינוזה את חוקה משה ואת הממלכה היהודית העתיקה. המחבר, שניכורו מן היהדות ואיבתו אליה בולטים לעין, מעמיד את מושגו של כריסטוס מול זה של משה רבנו על פי פרשנותו את הרמב"ם. נבואתו של כריסטוס גבוהה מזו של משה רבנו:

"על כן, אם משה דיבר עם אלהים פנים אל פנים כדבר אדם אל רעהו (כלומר בתיווך שני גופים), הרי שכריסטוס בא לכלל מגע עם אלוהים רוח אל רוח. לכן אני אומר, כי זולת כריסטוס אין מי שקיבל את גילויי אלוהים שלא בסיוע הדמיון, דהיינו בסיוע מילים או תמונות".³⁰

( נמצא, כי שפינוזה העמיד את המושג של קול אלוהים, הלקוח מן התיאולוגיה היהודית, ביסוד הכריסטולוגיה שלו. כפי שפינס מעיר, יש בתיאוריה זו של שפינוזה פן אירוני, שמותר להניח כי לא נעלם מעינו של המחבר.³¹

חוקת משה יורדת לדרגה של חוקה מדינית רגילה, החסרה כל משמעות דתית. מסקנה זו עולה מהנחתו של שפינוזה כי לא הייתה למשה השגה שכלית באלוהים. לכן, משה

"דימה את אלהים כמנהיג, מחוקק, מלך, רחום, צדיק וכו'. בעוד שכל אלה הם תארים של הטבע האנושי בלבד, ויש להרחיקם לחלוטין מן הטבע האלהי".³²

לפי השקפתו של שפינוזה, אין בין האמונה או התיאולוגיה, לבין הפילוסופיה שום עסק ושום קרבה

"שהרי תכלית הפילוסופיה אינה אלא האמת, ואילו תכלית האמונה... אינה אלא הציות ויראת שמים"³³.

באופן כללי, שפינוזה, בדומה להובס,³⁴ רואה את החובה הדתית הראשונית בציות לחוקי המדינה:

"[ה]דת הייתה תמיד מותאמת לתועלת המדינה"³⁵.

הדת ממלאת אפוא תפקיד חברתי. מטרתה היא לטעת בלב האדם ציות לאל. לפי תפיסתו של שפינוזה, משמעותו העיקרית של רעיון זה היא ציות לשלטון ולחוקי המדינה.³⁶ המדינה היהודית של יוצאי מצרים הייתה זקוקה לסיוע של הדת. דור המדבר, שאנשיו

"היו נעדרי תרבות רוח ושטופי עבדות עלובה",³⁷

נאלץ למסור את השלטון - בדרך של אמנה חברתית - למשה, שהיה בעל הסגולות הנחוצות למנהיגות. משה התקין את סדרי המשפט, ודאגתו הייתה שהעם ימלא את חובתו מרצון, יותר מאשר מפחד. לכן הכניס את הדת למדינה, צעד אשר שכנע את העם לקיים את חוקי המדינה מתוך מסירות, ולא מתוך יראה.³⁸

בפרק יז בספרו, שפינוזה נותן תיאור שונה במקצת על ייסוד המדינה היהודית. בעצת משה, העבירו היהודים את זכותם הטבעית לחופש פעולה לידי אלוהים, בהבטיחם פה אחד לציית לכל מצוותיו ולא להודות בשום חוקים זולת אלה שנקבעו בהתגלות נבואית. אלוהים היה למלך היהודים, וחוקי המדינה נחשבו לחוקי אלוהים ולמצוותיו. כך הזדהו המשפט האזרחי והדת, שלפי הגדרתו של שפינוזה, אינה אלא הציות לאלוהים. אולם הפחד שנפל עליהם בשומעם קול אלוהים הניע אותם להעביר למשה את זכויותיהם לדרוש באלוהים ולפרש את מצוותיו. משה נעשה אפוא המחוקק היחיד.³⁹

קיומה של רשות שלטונית אחת במדינה של תאוקרטיה מלאה מונע את הסכנה של היווצרות שני כוחות מדיניים, דתי ואזרחי. הפיצול לשתי רשויות שלטון הוא בבחינת סכנת מוות למדינה; אכן, התפתחותה של שניות כזאת במדינה היהודית, המלוכה והכהונה, גרמה בסופו של דבר לנפילתה⁴⁰. עם זאת, התאוקרטיה, שלפיה אלוהים נתפס כמחוקק וכשופט וכמלך, מיוסדת, לפי השקפתו העיונית של שפינוזה, על מושג אלוהים בלתי אמיתי.⁴¹ לכן, משטר של מדינה חילונית הוא משטר עדיף.

במדינה דמוקרטית, הדת היא גוף חיצוני והיא עלולה להיות הרסנית. הסכנה היא היווצרות רשות דתית המתחרה בממשל המדיני על השלטון. לשם מניעת סכסוך בין שתי רשויות, יש להעניק לשלטון האזרחי החילוני עליונות מוחלטת בענייני הדת. הדת המיוסדת על אמונה תפלה מחייבת ציות, אלא שציות זה חובה לקיימו כלפי המושלים המדיניים, וצריך שיבוא על ביטויו בשמירת חוקי המדינה⁴². במדינה שאינה תאוקרטית, אמונותיהם של האנשים עלולות ליצור סכנה של אי סובלנות. הקנאות הדתית מצד המנהיגים הדתיים של כת, שאינם השליטים המדיניים, עלולה לפגוע בסמכות השלטון, משום שלעתים, השפעתם על הבריות גדולה מזו של המנהיגות המדינית. על כך אומר שפינוזה:

"כדי להימנע מרעות אלו, אין להעלות על הדעת אמצעי בטוח יותר למדינה מלהעמיד את יראת השמים וטיפוח הדת על מעשים בלבד, כלומר על עשיית צדקה וחסד בלבד, ומלהניח בכל שאר הדברים לכל אדם ואדם את חופש הדעה".⁴³

אולם שפינוזה חשש גם מאי סובלנות מצד הממשל המדיני. לכן העמיד את החירות, במיוחד את חירות המחשבה, במרכז הגותו המדינית. במונחים של כוח וזכות, אין המדינה מסוגלת לבטל את חירות המחשבה. יתרה מזו, ביטול החירות נוגד את תכלית המדינה:

תכלית המדינה, אומר אני, איננה לעשות אנשים בעלי תבונה לחיות ולמכונות, אלא אדרבה להביאם לכך, שרוחם וגופם ימלאו את תפקידיהם בביטחון, ושיהיו הבריות משתמשים בתבונה חופשית... לאמור, תכלית המדינה היא, לאמיתו של דבר, החירות⁴⁴.

כפי שפינס מעיר בהקשר זה, שפינוזה מתכוון לומר לכאורה שטיפוח הפילוסופיה והיחס הפילוסופי הוא אחת ממטרותיה של המדינה הדמוקרטית. בכך יש דמיון להשקפתו הנזכרת של הרמב"ם ביחס למטרתה של תורת משה:

"כוונת כלל התורה שני דברים, והם תיקון הנפש ותיקון הגוף",

תיקון הנפש כולל את מדע הפילוסופיה⁴⁵. במישור המעשי, מסקנתו של שפינוזה היא, מאחר שהאדם הוא חיה הנתונה לאמונות תפלות, אי אפשר לבער לגמרי את הדת, אולם אפשר לעשותה לבלתי מזיקה למדינה. אפשר אפילו לכובשה לשירותה של המדינה הדמוקרטית החילונית, לחזק על ידה את נאמנות העם לרשויות המדיניות שלמשמעתן הוא צריך לסור מכוח האמנה החברתית.⁴⁶ שפינוזה פיתח את המושג של דת אוניברסלית fides catholica sive), universalis) מתוך אמונה שהיא הדרך הטובה ביותר להשגת המטרות המדיניות הנזכרות.⁴⁷

ג. 'ירושלים' של משה מנדלסון

בספרו ירושלים, שהתפרסם בשנת ⁴⁸,1783 משה מנדלסון (1786-1729) אינו מזכיר במפורש את המאמר של שפינוזה⁴⁹. עם זאת, רעיונותיו של האחרון השפיעו השפעה ניכרת על הספר של מנדלסון. נראה שאחת המטרות של הספר היא להפריך את ההשקפה השלילית של שפינוזה על היהדות. אכן, מנדלסון התנגד התנגדות חריפה ליסודות רבים בפילוסופיה של שפינוזה. אולם במהלך משימתו, עשה מנדלסון שימוש בכמה הנחות חשובות של שפינוזה, אם כי מתוך גישה תיאולוגית שונה לחלוטין ולמען מטרות אחרות לגמרי.⁵⁰ כך, מנדלסון מקבל את הרעיון שתורת משה היא חוקה מדינית, אך בניגוד לשפינוזה, הוא עומד על כך שיש לה משמעות דתית. מטרתה של התורה היא להביא את האדם לתכליתו, שמהותה דתית. לעומת זאת, הוא מסכים עם שפינוזה שהאמת היא עניינו של השכל, ולא של גילוי משמים. לכן, לדעתו, הגילוי בהר סיני נגע בחקיקה ובאמיתות היסטוריות, להבדיל מאמיתות הכרחיות ונצחיות של התבונה. בניגוד קוטבי לדעתו של שפינוזה, הוא טוען שהמצוות שניתנו משמים מבוססות על אמיתות נצחיות:

ואף כי ספר אלוהי זה, שנתן לנו ביד משה, נועד להיות בעצם ספר חוקים... הריהו כולל, כידוע, גם מטמוני מטמונים של אמיתות תבונה והוראות אמונה, הקשורות בחוקים קשר פנימי כל כך, שהן מהוות חטיבה אחת. כל החוקים עניינם אמיתות תבונה נצחיות, או מיוסדים עליהן, או מזכירים ומעוררים את האדם להרהר בהן...⁵¹

בהקשר שלנו יש עניין מיוחד בהשקפתו החדשנית של מנדלסון בדבר היחס בין הדת למדינה. אין הוא מסכים עם רעיון ההפרדה של ג'ון לוק. לדעתו, ההפרדה החדה בין חיי שעה לחיי עולם, בין החברה האזרחית לכנסייה, אינה נכונה ואינה לטובת האדם. טובת הכלל, שבני האדם מתחברים יחד למענה, כוללת הן עניינים רוחניים והן עניינים ארציים.

"מעשים ומחשבות לב הם אפוא צורך שלמותו של האדם, ועל החברה לשקוד במאמצים משותפים, עד כמה שאפשר, על שני אלה כאחד..."⁵².

החברה מעונינת לא רק במעשהו של אדם (Handlung), אלא גם בדעתו (Gesinnung). לכן, תפקידה של החברה המאורגנת אינו מצטמצם בהשלטת הצדק, אלא הוא כולל גם את חינוכו של היחיד.

ייעודה של הדת הוא להראות לאדם

"כי חובות האדם לרעהו הן גם חובות האדם למקום, אשר הפרתן כשהיא לעצמה פורענות שאין גדולה ממנה; כי עבודת המדינה היא עבודת אלוהים ממש; כי משפט וצדקה מצוות ה' המה ועשות טוב רצונו הקדוש הוא..."⁵³.

בדרך זו, נמנעה תורתו של מנדלסון הן מן ההפרדה הקיצונית בין דת ומדינה, כהשקפתו של לוק, והן מכפיפותה של הדת לטובת המדינה, כדעתם של הובס ושפינוזה.

אולם, בין הדת לבין המדינה קיים הבדל מהותי באשר לדרכי האכיפה של החובות:

מעשה מועיל לכלל לא יחדל מהיות מועיל אפילו הוא בא בכפייה, וכנגד זה אין במעשה הדתי משום דתיות אלא אם נעשה מרצון חופשי ומתוך כוונה רצויה. לפיכך יכולה המדינה לכפות על מעשים המועילים לכלל, לגמול ולענוש, לחלוק משרה וכבוד, חרפה ונידוי, בשביל לעורר את האדם למעשים אשר הטוב הפנימי שבהם אינו מספיק כדי לפעול על נפשו במידה הדרושה... רחוקה מכל זה הדת האלוהית. אין הפרש אצלה בין המעשה ובין המחשבה, הואיל ועל המעשה היא מצווה רק מהיותו סימן למחשבת הלב. אישיות מוסרית היא, אולם זכויותיה אינן יודעות כל כפייה... כלי נשקה הם טעמים והוכחות; עוצם ידה הוא כוחה האלוהי של האמת... משפט הנידוי והחרם, אשר המדינה רשאית לפעמים לעשותו, זר בהחלט לרוחה של הדת⁵⁴.

מנדלסון דורש חופש דת מלא כלפי המדינה, והוא מרחיק לכת מג'ון לוק בדרישה שחופש מכל סוג של כפייה יקוים אף במסגרת הכנסייה. החיים הדתיים מן הראוי שיושתתו על חירות רוחנית מוחלטת. גישתו הליברלית הקיצונית של מנדלסון הייתה ללא ספק בבחינת חידוש בזמנו, אך הדבר המפתיע ביותר הוא טענתו שהנחותיו מבוססות על אדני היהדות המסורתית. השלילה המלאה של כל כפייה קשה ביותר ליישבה עם מסורת היהדות ההלכתית, שאופייה המשפטי בולט לעין כל. מנדלסון היה מודע לקושי עקרוני זה, והוא עושה מאמץ מיוחד להצדקת עמדתו המיוחדת.⁵⁵ בהסבירו את השקפתו, הוא משתמש באחת מהנחותיו של שפינוזה,⁵⁶ והיא אופייה הייחודי של חוקת משה המקורית:

מדינה ודת לא מאוחדות היו בחוקה ראשונית זו, אלא חטיבה אחת; לא מחוברות, אלא שתיים שהן אחת. יחסו של האדם לחברה ויחסו למקום נפגשו בנקודה אחת, מבלי יכולת לבוא לידי ניגוד. אלוהים, בורא העולם ומקיימו, היה גם מלכה ומנהיגה של אומה זו... לפיכך רכשה לה האזרחיות באומה זו ערך של קדושה ודת, וכל עבודת אזרח הייתה גם עבודת אלוהים לאמיתה. העדה הייתה עדת ה', ענייניה ענייני ה', מיסי הקהל תרומת ה', וכל עבודה, עד הקלה שבמשמרת השוטר בעם, היה בה משום עבודת אלוהים... והוא הדין בעברה על החוק. כל פגיעה בכבוד אלוהים, מחוקקה של האומה, הייתה כפשיעה במלכות, ובכן אפוא חטאת מדינה. מי שניאץ את שם אלוהים, היה כמקלל מלך; מי שחילל את השבת במזיד, היה, במידה שהדבר תלוי בו, כמבטל חוק יסודי של החברה האזרחית, שכן על קדושת היום הזה עמד חלק חשוב של החוקה... על עברות אלה היה ראוי אפוא, וגם הכרחי, להטיל עונש אזרחי; לא על הדעה המוטעית ועל העדר האמונה שעמן, אלא מהיותן מעשים רעים, פשעים מדיניים, המכוונים לחלל את כבוד המחוקק או להקל בו, ולקעקע בזה את בירת המדינה עצמה⁵⁷.

אולם, חוקת משה התקיימה רק פעם אחת. המשטר אינו עוד ,

"ורק היודע כל הוא יודע באיזה עם ובאיזה דור ייראה שוב משהו דומה לו"^.58. ..בימי הנביא שמואל נבע פרץ בחומה, שהלך ורחב עד שנתפוררו חלקיה. העם ביקש למושל לו מלך בשר ודם, נראה לעיניים... משטר החוקה נתערער, אחדות העניין המשותף בטלה, מדינה ודת חדלו להיות חטיבה אחת, והתנגשות שבין חובות האדם שוב לא הייתה מן הנמנע".⁵⁹

מסקנתו של מנדלסון היא שהקשר האזרחי של האומה הותר, עברות דתיות חדלו להיות פשעים מדיניים וכיום, היהדות -

...בתור דת אינה יודעת שום עונשין, שום רציית עוון אלא זו שהחוטא החוזר בתשובה שלמה, נוטלה על עצמו מרצונו. אין היא יודעת שום כפייה, ורק במקל נועם תנהג, ועל הלב והנפש פעולתה תפעל.⁶⁰

לפרשנותו המיוחדת של מנדלסון לא היה סיכוי להתקבל על דעתה של האורתודוקסיה, ומבין מנהיגיה הבולטים היו שהסתייגו מרעיונותיו.⁶¹ למנדלסון עצמו לא היו אשליות בעניין; הוא העיר כי,

"השקפותיי על היהדות אינן יכולות להשביע את רצונם לא של האורתודוקסים ולא של ההטרודוקסים. לכן קיבלתי כמובן מאליו שרוב הדעות יתנגדו לי"⁶².

מבחינה היסטורית, מפעלו של מנדלסון השפיע את השפעתו העיקרית על היהדות הליברלית.⁶³

ד. הוויכוח העכשווי בישראל

הסכסוכים הניטשים כיום על רקע דת ומדינה בישראל הם, במהותם, המשך של המחלוקת הרעיונית כפי שהיא באה לידי ביטוי בפילוסופיה המדינית של שלושת ההוגים הנזכרים. עם זאת, אין לשכוח שהרקע ההיסטורי השתנה לחלוטין: קיומה של מדינה יהודית ריאלית וכן שינויים עמוקים בתודעה האנושית שבאו בעקבות המודרניות במובנה הרחב ביותר. הסכולסטיקה וההשכלה הן נחלת העבר, וכמוהן ענייני האמנציפציה של היהודים. הרקע האינטלקטואלי השונה הוא יסוד חשוב בעיצוב דמותו של הסכסוך העכשווי. הצדדים בסכסוך אינם שומרים על טהרתן של ההשקפות המקוריות. מלבד הגישה הפרגמטית השלטת בזירה הפוליטית, ניתן להבחין ביחסי גומלין ובהשפעות הדדיות בין ההשקפות השונות. אך היסודות הרעיוניים מנוגדים עדיין תכלית הניגוד, וחריפות הסכסוכים בזירה הציבורית מעידה על כך. אדגים את המתח הקיים באמצעות שתי דוגמות מוחשיות: שילוב הממסד הרבני בתוך המדינה ושאלת "מיהו יהודי".

באשר למעמדם של גופים דתיים יהודיים, המגמה הייתה לשלב את הרבנות האורתודוקסית (הציונית) לתוך מערכת המדינה. כך, חוק מדינה המסדיר את בחירתן או מינוין של הרשויות הרבניות המרכזיות והמקומיות וכן של מוסדות השפיטה ושל גופים מנהליים. כל המוסדות האלה ממומנים על ידי המדינה, וכתוצאה ממעמדם בתוך מערכת המדינה, הם כפופים לפיקוחו של בית המשפט הגבוה לצדק. שילובה של הרבנות לתוך מסגרת המדינה לא עורר התנגדות מהותית, אולם קבלתו העקרונית של רעיון השילוב התבססה על שתי אידיאולוגיות מנוגדות. בעיני החוגים הדתיים הציונים,⁶⁴ מעשה השילוב של מוסדות הרבנות לתוך מסגרת המדינה היה בבחינת גילוי דעת חיובי של הזדהות המדינה עם היהדות. חוגים אלה שללו, באופן עקרוני, את חילוניותה של מדינת ישראל, ולכן הם ראו בהכרה הרשמית ברבנות משום פעולה משמעותית להעמקת אופייה היהודי של המדינה. במונחי התורה המדינית של הרמב"ם אפשר לומר שהגשמת הדת באמצעות מוסדות הרבנות הרשמיים היא מילוי הייעוד הטבעי של מדינה יהודית.

לעומת זאת, הממסד המדיני החילוני יצא מנקודת ראות שונה לחלוטין. נמחיש את הדבר באמצעות סיפור אנקדוטי. פרופ' ישעיהו ליבוביץ ז"ל, הידוע כלוחם גדול למען הפרדת הדת מן המדינה, כותב על שיחה פרטית שהייתה לו עם דוד בן-גוריון, אבי ההסדר הקיים בין דת ומדינה:

היום, לאחר מותו של בן-גוריון, מותר לצטט את דבריו בשיחה פרטית עמי (בשנות ה-50) כלשונם: "אתה דורש את הפרדת הדת והמדינה כדי שהדת תשוב להיות גורם עצמאי אשר השלטון המדיני יצטרך להתמודד עמו. אני שולל הפרדה זו - אני רוצה שהמדינה תחזיק את הדת בידה.⁶⁵

הרקע הרעיוני של בן-גוריון, שהיה במשך כל חייו מעריץ של שפינוזה, ברור: תביעת שפיזוזה לכפיפותה של הדת למדינה הייתה מבוססת על דאגתו ליציבות השלטון המדיני. האין זה טבעי שבן-גוריון, שפינוזיסט ומדינאי בעל תודעה היסטורית, יהיה מודע להשלכותיה של תורת שפינוזה, ובמיוחד להסברו על נפילתה של הממלכה היהודית העתיקה?!

ההשקפות המנוגדות על משמעות שילובם של מוסדות הרבנות במדינה היו חייבות להביא לידי סכסוכים. הבעיה העיקרית הייתה לתחום את גבולותיו של חופש הפעולה של הרבנות. הגישה החילונית נטתה לראות ברבנות גוף מנהלי רגיל של המדינה, שהוטל עליו למלא תפקידים מוגדרים שנקבעו על ידי המדינה. התוצאה היא שביצוע התפקידים האלה עומד תחת פיקוחו של בית המשפט הגבוה לצדק, וכל פעילות שלא הוזכרה בחוק יכולה להיחשב לחריגה אסורה מן הסמכות. הרבנות, מצידה, ראתה עצמה כגוף אוטונומי, החופשי לבצע את כל המשימות והתפקידים שמוטלים עליו במסגרת מערכת הדין הדתי. לנוכח הבדלי גישה אלה, אין להתפלא שנוצרו סכסוכים חריפים בין הרבנות לבין המדינה.⁶⁶ אף על פי שרובם הסתיימו בפשרה כלשהי, בכל זאת תבע שילובם של מוסדות הדת במדינה מחיר גבוה למדי מן הרבנות במונחים של עצמאות וחופש פעולה. מתוך מבט לאחור דומה שתפיסתו המדינית של דוד בן-גוריון הייתה מציאותית יותר מחזונם האידיאליסטי של החוגים הדתיים.

בעיית "מיהו יהודי?" היא עניין של סמל בעיקרה, אך היא טעונה ברגשות חזקים. לסוגיה הייתה חשיבות מדינית ניכרת. הבעיה הפורמלית נוצרה על רקע חוק השבות, תש"י - 1950, וכן בקשר למרשם האוכלוסין. המחלוקת היסודית נסבה סביב התפיסה החילונית הלאומית של הזהות היהודית, שעמדה בניגוד לתפיסה של המסורת היהודית ההלכתית. בהקשר הנוכחי, אפשר לתאר את הסכסוך כהתנגשות בין תפיסתו של הרמב"ם לבין זו של שפינוזה בדבר אופיו של עם ישראל. המבחנים לזהות היהודית שונים בתכלית השינוי. ההשקפה החילונית-לאומית מסתמכת על ההגדרות המקובלות של לאום, המתרכזות סביב עובדות אובייקטיביות, כגון טריטוריה, שפה, דת, תרבות והיסטוריה משותפת - הכל בשילוב עם ממד סובייקטיבי, במובן של מודעות, גם קבוצתית וגם אישית, של שייכות ושל הזדהות.

לעומת זאת, ההגדרה היהודית ההלכתית מתייחסת באופן בלעדי לשני יסודות חלופיים: יהדותה של האם או גיור אישי. הגישה החילונית נוטה לראות בהשתייכות ללאום היהודי מעין מעמד בעל זכות יתר. ההלכה מצידה משקיפה על השתייכותו של אדם ליהדות כעל עניין של מעמד המטיל על האדם חובה נוספת, דהיינו, העול של תרי"ג מצוות. כידוע, על פי תפיסת היהדות, אין נכרי חייב להתגייר כדי שיהיה לו חלק בעולם הבא. די לו בקיומן של שבע מצוות בני נח.⁶⁷ התוצאה הפרדוכסלית היא שמה שנראה בעיני יהודי חילוני כגישה נדיבה, רחבת לב וליברלית בקבלת אדם לחיק האומה היהודית, נתפס בעיני היהודי האורתודוקסי כהכשלה איומה של הנכרי, המסכן את חלקו בעולם הבא על ידי כניסתו ליהדות. מכאן נובעת הרתיעה המסורתית של הרבנות לגייר נכרים שיש ספק לגביהם אם יקיימו בעתיד את מצוות הדת.⁶⁸

הניגוד המהותי בתפיסה הלאום היהודי אינו ניתן לגישור במישור העקרוני; הוא גרם בפועל להתנגשויות חריפות בזירה המדינית וכן לסכסוכים שנידונו לפני הערכאות השיפוטיות. במקרים רבים, מחלוקות אלה מסתיימות בפשרה שאינה נראית יפה בעיני המקפיד על שלמות העיקרון. אך פשרות אלה מצליחות להפחית את המתחים המדיניים, תוך כדי שמירה על היבטים סמליים אחדים, החשובים בעיני התומכים באידיאולוגיות המנוגדות. דומה שגם צירוף המונחים "מדינה יהודית ודמוקרטית", המופיע בחוקי היסוד החדשים, אינו אלא ביטוי לשאיפה של פשרה מדינית בין התפיסות המנוגדות הנזכרות.

הערות חלקיות:

(מראי מקומות לספרות לועזית - ראה במקור)


1. רמב"ם, מורה הנבוכים ג, נד. הרמב"ם מסתמך בדיונו על השלמויות על הפסוקים בירמיהו ט, כב-כג; השוו באופן כללי, א' מלמד, "'אל יתהלל" -פירושים פילוסופיים לירמיהו ט כב-כג, במחשבה היהודית בימי-הביניים והרנסנס, מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ד (תשמ"ה), עמ' 31, 48-39.
2. מורה הנבוכים ב, מ; ג, כז.
4. רמב"ם, משנה תורה. הלכות מלכים ד, י: "ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת ולמלאות העולם צדק, ולשכור זרע הרשעים ולהלחם מלחמות ה'..." ראו: י' בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, רמת-גן תשמ"ג.
5. רמב"ם, שם ג, ט.
6. שם יא, ג-ד. תפיסת הרמב"ם את ימות המשיח מורכבת מאוד. יש בה שילוב של גאולה לאומית וכלל-אנושית. ראו את המחקר המאלף של א' רביצקי, "'כפי כוח האדם": ימות המשיח במשנת הרמב"ם', על דעת המקום, ירושלים תשנ"א, עמ' 104-74; וכן ראו בלידשטיין (לעיל, הערה 4), עמ' 237-227.
7. לגבי השפעתה של ההוויה המדינית של אפלטון על הרמב"ם, ראו: ש' פינס, בין מחשבת ישראל למחשבת העמים, ירושלים תשל"ז, עמ' 103, 136-130 120-119 לגבי עמדתו של אפלטון, ראו במיוחד עמ' 131: "[ב] ניגוד לאריסטו אין לראות בפילוסופיה אף במעלותיה הגבוהות ביותר עיסוק שכולו ברשות היחיד. האדם כחיה מטאפיסית קשור מהכרח ומחובה באדם החיה החברתית". לגבי הגותו של אל פאראבי (951-873), ראו עמ' 135: "דמיון בין שתי התפיסות אפשר למצוא לא לבד בתיאור המחוקק של העיר על ידי אל פאראב' והרמב"ם, אלא גם בעובדה שהעיר האידיאלית לפי אל פאראבי והקיבוץ היהודי המיוסד בתורה לפי הרמב"ם נועדה להם המשימה של תיקון השכל של בני העיר והקיבוץ והדרכתם לקראת האמת הפילוסופית".
8. כתובות קיא, ע"א. שבועה אחרת היא "שלא יעלו בחומה", שמשמעותה כי לא יעלו לארץ ביד חזקה ובהמון. לגבי רישומן של השבועות בתולדות ישראל, ראו א' רביצקי, הקץ המגולה ומדינת היהודים - משיחיות, ציונות ורדיקליזם דתי בישראל, תל-אביב תשנ"ג, עמ' 305-277.
9. הדמוניזציה של הציונות ושל מדינת ישראל פותחה וגובשה בספריו של ר' י' טייטלבוים, האדמו"ר מסאטמאר, ויואל משה. מהדורה חמישית, ירושלים תשל"ח: על הגאולה ועל התמורה, ברוקלין תשכ"ז. לגבי הזרם הדתי האנטי-ציוני, ראו בהרחבה רביצקי, שם.
10. ראו טייטלבוים, ויואל משה, שם, עמ' פב-פג: "והנה הנגררים אחרי הציונים אומרים עוד שמה שבאים הרבה אנשים לא"י ועוסקים בנטיעה ומתרבים הפירות ע"ז אמרו בגמרא סנהדרין דף צ"ח אין לך קץ מגולה מזה, שנאמר ואתם הרי ישראל ענפכם תתנו ופריכם תשאו וגו', וזה שטות והבל גמור... דלעתיד אילנות מוצאים פירות בכל יום, וזה ודאי הוי נס גמור ושינוי הטבע... ע"ד שכתב הרמב"ם בסוף הלכות מלכים שבימות המשיח יהיו כל המעדנים מצויין כעפר [רמב"ם (לעיל, הערה 4), יב, ה - י, א] זה סימן לגאולה אבל מה שהוא בדרך הטבע כמו ככל העולם שלפי מה שמרבין הפירות אין בזה שום סימן לגאולה, אלא אדרבא כיון שרובא דרובא מהנוטעין נטיעות אינם מקיימים בהם מצוות התלויות בארץ, גם לא מצוות שביעית, המה בעוה"ר מרחיקין את הגאולה. ובודאי שטוב וטוב הי' יותר אלו לא היו נטיעות ופירות כאלו שעוברין בהם על כל מצוות התלויות בארץ, שבזה מטמאין את הארץ ומרחיקין את הקץ". ראו עוד שם מט, נ, סו, סז.
11. ראו בהרחבה רביצקי (לעיל, הערה 8), עמ' 200-111, בפרק 'הקץ הדוחק'.
12. במובן של "חוצפא יסגא", "ומלכות תהפך למינות", על פי מסכת סוטה ט, טו; ובבבלי סוטה מט, ע"ב. ראו י' אנגלרד, 'הבעיה ההלכתית של מסירת שטחים מארץ ישראל: משפט ואידיאולוגיה, הפרקליט, מא (תשנ"ג), עמ' 13, 23, הערה 45א.
13. רביצקי (לעיל, הערה 8), עמ' 248-201.
15. ב' שפינוזה, מאמר תאולוגי-מדיני, (תרגום ח' וירשובסקי), ירושלים תשכ"ב. ההבאות בהמשך דברינו לקוחות מתרגום זה, וההפניות הן לעמודי הוצאה עברית זו, ובסוגריים מרובעים העמודים במהדורת קארל גבהארדט.
16. שם, עמ' 43 [57].
19. הסבר זה של כוונת שפינוזה לגבי החולשה המדינית, הנגרמת כביכול על ידי יסודות היהדות, נראה לי המתקבל ביותר על הדעת. אך, ראו פינס (לעיל, הערה 7), עמ' 277. במאמרו המאלף והמרתק גורם פינס, שעל תוכן הקטע הנזכר השפיעו, במישרין או בעקיפין, דעותיו ההיסטוריוסופיות של הפילוסוף היהודי אבן-כספי (1279-1340). האחרון, בהיותו מודע להתרחשויות המדיניות והצבאיות שעברו עד ארץ-הקודש, התבונן באפשרות של הקמה מחדש של מדינה יהודית, לפ' דעהו, מאורע כזה יכול להתרחש במהלך הרגיל של ההיסטוריה. הרעיון שיש לבטל את ההבחנה ביןhistoria sacra לבין historia profana הוא מרכזי ביותר בתורתו של שפינוזה. לפי פינס, בעיני שפינוזה, המכשול הכללי להשגת אוטונומיה מדינית נובע ממצוות הדת היהודית (שם, עמ' 303). עם זאת, פינס אינו מפרט כאן את הסיבה להשפעה השלילית הזאת מצד המצוות הדתיות. אולם, ראו את מאמרו המאוחר יותר (לעיל, הערה 17), שבו המחבר גורס ששפינוזה הושפע מדעתו של יצחק פולגר, שלפיה, לימוד התורה, המידות של רחמנות ונדיבות וההתמסרות לעבודת בית-המקדש גורעות מאומנות המלחמה (שם, שם עמ' 508-506). השוו עוד, באופן כללי, את הערותיו של פינס על העמדה הדו-משמעית של הרמב"ם בדבר טיבם של מאורעות היסטוריים ('הסתברות התקומה מחדש של מדינה יהודית לפי יוסף אבן כספי ולפי שפינוזה [לעיל, הערה 7], עמ' 295-290).
20. השוו את דבריו של שפינוזה על בחירת עברים (לעיל, הערה 5] ), עמ' 43-33 [55-44].
22. פינס (לעיל, הערה 7), עמ' 305, הערה 27: יובל (לעיל, הערה 18), עמ' 216-220, ובמיוחד עמ' 218.
23. השוו שפינוזה (לעיל, הערה 15), עמ' 48 [57]: "[ב]חירה זו, מין היא זמנית בין היא נצחית, במידה שהיא מיוחדת ליהודים בלבד, אינה מתייחסת אלא לממלכה ולתועליות הגוף (כי דבר זה בלבד עשוי להבדיל בין עם לעם), ואילו מבחינת השכל והשלמות האמיתית אין עם נבדל מעם, ולפיכך אי אפשר שייבחר על ידי אלהים על פני עם אחר". השוו גם את השקפתו של שפינוזה על הנסים, שם, עמ' 77-64 [81-96].
24. הקרבה בין דעותיו של אבן-כספי לבין הציונות המדינית הוזכרה עד ידי מלומדים אחדים. ראו פינס (לעיל, הערה 7), עמ' 290. אין ספק שאבן-כספי ראה בחיוב את רעיון הקמתה מחדש של מדינה יהודית: השוו פינס, שם, עמ' 305.
25. י' קלוזנר, מאפלטון עד שפינוזה, ירושלים 1955, עמ' 329; מ' דורמן, ויכוחי שפינוזה באספקלריה יהודית - מדוד נייטו עד דוד בן-גוריון, תל אביב תש"ן, עמ' 152.
26. דורמן, שם, עמ' 163-145.
27. ראו באופן כללי: שטראוס (לעיל, הערה 21), פרק 6
28. פינס (לעיל, הערה 7), עמ' 306.
29. שטראוס (לעיל, הערה 21), עמ' 238-229.
30. שפינוזה (לעיל, הערה 15), עמ' 14 [21].
31. פינס ולעיל, הערה 7), עמ' 318-319
32. שפינוזה (לעיל, הערה 15), עמ' 49 [64]. פינס (שם, עמ' 322-319), מראה, כי את טיעונו של שפינוזה כדבר עליונותו הפילוסופית של כריסטוס אפשר לסחור על פי הנחותיו שלו עצמו. לדעתו של פינס, נהג שפינוזה במלאכת-המחשבת של סתירה עצמו במכוון; ולא מטעמי זהירות אישית בלבד, אלא למטרה תיאולוגית-מדינית (שם, שם, עמ' 322).
33. שם, עמ' 153-152 [179].
35. שפינוזה (לעיל, הערה 15), עמ' 203 [233].
36. פינס (לעיל, הערה 7), עמ' 333.
37. שפינוזה (לעיל, הערה 15), עמ' 58 [75].
38. שם, עמ' 59 [75].
39. פינס (לעיל, הערה 7, עמ' 334.
40. שפיזוזה (לעיל, הערה 15), עמ' 189- 190 [220-219].
41. פינס (לעיל, הערה 7), עמ' 334.
42. פינס, שם עמ' 338.
43. שפיזוזה (לעיל, הערה 15), עמ' 196 [226].
44. שם, עמ' 211-210 [241].
45. פינס (לעיל, הערה 7), עמ' 340-339.
46. שם, עמ' 341-340.
47. שם, עמ'341.
48. מ' מנדלסון, ירושלים (תרגום ש' הרברג), תל אביב וירושלים תשל"ז.
50. ראו את הניתוח המעמיק של י' גוטמן, "'ירושלים" למנדלסזון ו"המסכת התיאולוגית-המדינית" לשפינוזה', דת ומדע ש"ה ברגמן ונ' רוטנשטרייך (עורכים), ירושלים תשט"ו, עמ' 192.
51. מנדלסון (לעיל, הערה 48), עמ' 102.
52. שם,עמ' 42.
53. שם, עמ' 45-45.
54. שם, עמ' 75-75.
55. את הרעיון של האופי הבלתי-כופה של היהדות פיתח מנדלסון לראשונה בהקדמתו לספר תשועות ישראל למנשה בן ישראל: מ' מנדלסזון, כתבים קטנים בענייני יהודים ויהדות (תרגום י' ל' ברוך), תל אביב וירושלים תשל"ז, עמ' 147. על הרקע של כתב זה, ראו: אלטמן (לעיל, הערה 49), עמ' 471-474. על דעתו זו של מנדלסון חלקו רבים. ראו את הדיון המקיף שם, עמ' 489-513.
56. ראו גוטמן לעיל, הערה 50), עמ' 215.
57. מנדלסון (לעיל, הערה 45), עמ' 132-133].
58. שם, עמ' 35]. עמדתו של מנדלסון כלפי הקמתה מחדש של מדינה יהודית בארץ-ישראל לא נעדרה דו-משמעות. בשנת 1770 הוא קיבל מסמך, במעטה של סודיות, שהציע את הקמתה של מדינה יהודית. יש רגליים לסברה כי לא נודעה למנדלסון מעולם זהותו של מחבר המסמך, שהוצג לפניו כ"איש רם-המעמד" (ein Mann Von Stnde). ההיסטוריונים משערים שהכותב היה הרוזן רוכוס-פרידריך פון-לינר, שהיה מדינאי ודיפלומט. ראו מנדלסון (לעיל. הערה 55), עמ' 225-222. יש עניין רב בתשובתו של מנדלסון. הוא שלל את האפשרות של הקמת מדינה מטעמים פסיכולוגיים, כספיים ומדיניים. הוא מציין כי "המעצור הגדול ביותר, העומד לפי דעתי על דרכה של הצעת-תכנית זו, הוא אופייה של אומתי. היא אינה מוכנה למדי, לניסוח דבר-מה גדול. הלחץ שאנו חיים בו שנות מאות רכות, נטל מרוחנו כל vigeur אין זו אשמתנו; אבל איננו יכולים לכחד כי היצר הטבעי לחירות קיפח את מרץ פעולתו בנו. הוא נהפך לצדקת נזירים, ובא לידי גילוי בתפילה ובסבל, לא בפעולה". אפשר כי בכותבו את הדבר הזה, הושפע מנדלסון מרעיונו של שפינוזה בדבר "ריכוך הנפש" שהוזכר לעיל, בטקסט הסמוך להערה 17. מאוחר יותר בחייו, הסתמך מנדלסון, בהקשר של מתן זכויות שוות ליהודים, על המאמר התלמודי "לא לעלות בחומה" (לעיל, הערה 8), ראו גם אלטמן (לעיל, הערה 49), עמ' 466; וראו על עניין המסמך שם, עמ' 426-424. על יחסו של מנדלסון לשיבת עם ישראל לציון, באופן כללי, ראו צ' צמריון, משה מנדלסון והאידיאולוגיה של ההשכלה, (ללא ציון מקום הוצאה) תשמ"ה, עמ' 54-50.
59. מנדלסון (לעיל, הערה 48), עמ' 136.
60. שם, עמ' 135-134.
61. לגבי ההתנגדות למפעל תרגומו הגרמני של החומש, ראו; אלטמן (לעיל, הערה 49), עמ' 383-379; 398-397.
62. שם, עמ'-517-518
64. החוגים החרדיים שהתנגדו לציונות ולמדינה לא רצו שילוב כזה, ולכן הקימו מוסדות דת עצמאיים.
65. י' ליבוביץ, יהדות עם יהודי ומדינת ישראל תל אביב וירושלים תשל"ז, עמ' 173, בהערה שם. פרופ' ליבוביץ ז"ל לא החמיץ הזדמנות לחזור על סיפור מעניין זה.
66. י' אנגלרד, 'מעמדה של מועצת הרבנות הראשית וסמכות הפיקוח של בית המשפט הגבוה לצדק'. הפרקליט, כב (תשכ"ה), עמ' 68;
67. השוו רמב"ם, הלכות מלכים ח, יא.
68. השוו רמב"ם, משנה תורה, הלכות איסורי ביאה יד, א-ב.

---