פילוסופיה פוליטית יהודית

חזרת העם היהודי להיסטוריה מעמידה את ההלכה ואת ההגות היהודית בפני הצורך לנסות ולשחזר או לחדש פילוסופיה פוליטית יהודית. אין ספור סוגיות חדשות התעוררו בשנים האחרונות, ובמרכזם אתגרים פוליטיים, מהן חיצוניים הקושרים בין פוליטיקה, מוסר והלכה, ומהן פנימיים המחייבים אותנו לגשר בין ציונות, הלכה ודמוקרטיה. בעיות אלו הגיעו לבולטות טראגית עם תהליך השלום ויצרו בעייתיות המהווה אחד ממוקדי הפולמוס והמבוכה החמורים ביותר בחברתנו. פולמוס - בין גישות מנוגדות, שלמרות העימות הקוטבי שביניהן מודות ומסכימות הן בשלילת עצם האפשרות לגשר בין יהדות ודמוקרטיה. מבוכה - בלבם של אלה המאמינים בהכרח לאחד בין השניים. בעיות מכאיבות אלו אינן תיאורטיות בלבד, והן נוגעות למרקם הבסיסי ביותר של חיינו המשותפים, לשאלות אלו אקדיש את מאמרי זה. אנסה לעמוד בו על החזיתות העיקריות בהן מתמודדים אנו בסוגייה זו, ובהתאם לכך אנסה גם לבנות את תשובתי אל מול עמדות אידיאולוגיות אלטרנטיביות, שיחשפו את צדדיה השונים של הבעיה.
עבודות רבות הוקדשו לחידושה של ההגות הפוליטיקה היהודית. ברובם הן מהוות ניסיון לגשר בין המוסדות הפוליטיים המודרניים והקטגוריות ההלכתיות וההגותיות הקלאסיות. בעבודתי זאת רוצה אני לנסות ולדון לא בהמשכיות האפשרית המלמדת על הצד השווה, אלא דווקא בקונפליקט. ולא בקונפליקט החלקי והממוקם, אלא בקונפליקט העקרוני והכללי. עבודתי זאת בנויה על עקרון נוסף: היא מנסה לבנות גשר בין קונצפציה פוליטית לבין קטגוריות יהודיות, אך רוצה היא לטעון שהקונצפציה הפוליטית זקוקה לפרספקטיבה שונה. מכאן נגזרים שני החלקים בהם מחולקת עבודתי.

דמוקרטיה - שמירת זכויות הפרט

מקובל לראות את מהותה של הדמוקרטיה בשמירת זכויותיו של הפרט מפני פלישתו של השלטון, או מכפייתו של החוק מעבר ללגיטימי. אולם, כפי שאנסה להראות ראייה מעין זו מתאימה רק לפן אחד של הדמוקרטיה, המופנה כלפי פנים, שניתן לאפיינו כפן של בעיות ה"מיקרו". אנו חייבים להוסיף עליו פן אחר, המופנה כלפי חוץ, של בעיות ה"מאקרו".

דמוקרטיה - ארגון הדולקטים

כדי להסביר את הנושא אצביע על שתי פרדיגמות כעל שני מודלים שונים של הדמוקרטיה. לשתיהן בסיס משותף, אך הם שונים לחלוטין בבעייתיות שהם מציגים.
הפרדיגמה הראשונה היא זו של רשת הכבישים וחוקי התנועה. לפנינו רשת כבישים ובה מתנועעות מכוניות פרטיות. מטרתנו העיקרית היא להרשות לנהגים להגיע למחוז חפצם, 'חפצם' - פשוטו כמשמעו. השגתה של מטרה זו מחייבת אותנו להשיג קודם כל מטרות ביניים נוספות, בעיקרו של דבר מניעת תאונות. מן הראוי לפיכך, שכל חוקי התנועה יהיו מכוונים למטרה כפולה זו: [א] למנוע פגיעות הדדיות על ידי קביעת סדרי הגבלות, העדפות וכדו', [ב] לאפשר גישה מהירה ונוחה של הפרט אל מחוז חפצו - עד כמה שהדבר אפשרי. על מערכת חוקים זו אכן ניתן לומר "הווה מתפלל בשלומה של מלכות שאלמלא מוראה, איש את אחיו חיים בלעו". תפקידה של מלכות, של המסגרת המדינית למנוע שאדם יזיק לרעהו, בין בזדון בין בשגגה. אולם היא באה קודם כל כדי למנוע שהאיש שמדובר כאן יבלע בלועה של המלכות עצמה הבאה לכאורה להצילו מרעהו המסוכן.

זהו דגם נאה אך חלקי. הבנת מהותה של הדמוקרטיה מחייבת אותנו להיזקק לפרדיגמה נוספת, הפעם, לא של תחבורה פרטית אלא - ציבורית, לא של שמירת סדרי התנועה של מכוניות בעלות כיוונים ומטרות שונות, אלא של קביעת כיוון קולקטיבי לכלי תחבורה ציבורי. ההבדל בין הדגמים מזכיר לנו את הנתון האבידנטי, הברור מאליו, שהחברה פועלת לא רק כלפי פנים, אלא גם - ושמא ניתן לומר בעיקר - כלפי חוץ. פעילות זו מכוונת הן כלפי הטבע והן כלפי חברות אחרות, פעילות של שלום ושתוף פעולה, אך לא מעט גם של אלימות וניגוד אינטרסים.

כאשר מתקדמים אנו בתחום פעילות זו מרגישים אנו עד כמה התיאור הראשון של מטרותיה של הדמוקרטיה היה חלקי ומעוות. הדגם הראשון יכול היה להיות מושלם, אילו היתה לפנינו מדינה 'אידיאלית' החייבת להסדיר את מכלול הפעולות האינדיבידואליות. אולם עלינו לפתור גם סוג אחר של בעיות. כיצד עלינו לקבוע את פעולותינו הקולקטיבית כאשר אנו מועמדים, למשל, בפני מצב שבו פתוחות לפנינו מספר אלטרנטיבות שונות. או אז, אי אפשר להסתפק בחוקים המסדירים את תנועתם של היחידים, אלא עלינו להחליט על דרכי פעולה קולקטיבית.

הנחת היסוד של הדמוקרטיה בדגם המשאית ברורה באופן מיידי: אין שום אפשרות לקבוע את מסלול המשאית לפי החלטה אינדיבידואלית, אין ברצוננו להישמע לשרירותו הרודנית של אדם כלשהו. החלטתנו חייבת להיות קולקטיבית. על רקע דגם זה רוצה אני להציע את מה שנראה לי כבעייתה המרכזית של הדמוקרטיה, ואתאר אותה באמצעות דילמה שלפניה מועמדת אותה קבוצה אשר חייבת להשתמש במשאית משותפת כדי להגיע למשימתה.

משל: נסיעה במשאית לקראת תאונה

נתאר לעצמנו קבוצה החייבת לעזוב מקום מסוכן ולהגיע בחשכת הלילה ליעד כלשהו כאשר הדרך הררית ומסוכנת. נתאר לעצמנו נוסע המשוכנע שהמסלול שנקבע, מוביל אל תאונה בטוחה, בעקבות מפולת שהתרחשה בדרך, מפולת שרק הוא יודע עליה. נוסע זה משוכנע באופן מוחלט, שהמסלול שנקבע פירושו מוות בטוח, מותו הוא ויחד אתו, מותם של כל הנוסעים האחרים. מה עליו לעשות?

אין ספק שמזכותו ומחובתו למחות, להסביר ולנסות לשכנע את האחרים בצדקת עמדתו. זוהי תוכנה העיקרי של מצוות תוכחה: "הוכח תוכיח את עמיתך". אבל הבה ונמשיך הלאה אל העלילה האפשרית. נניח שיתר הנוסעים לא משתכנעים? השכנוע הסובייקטיבי של גיבורינו מלא, אבל אין הוא יכול לשכנע את האחרים בצדקת עמדתו מבחינה מעשית עומדות בפני האדם שלוש דרכים:

[א] מצפונו, כפי שהוא מבין זאת, מחייב אותו להציל את רעיו, אף כנגד רצונם. זו היא בשבילו משימה מוסרית ממדרגה ראשונה. הצלה זו מוכרחת המציאות היא, אף אם יכולה להיות מושגת רק על ידי אלימות, למשל פגיעה במשאית או בחייל היחידי שיודע להפעיל רכב זה.

[ב] אין הוא רוצה לפגוע בזולת, אך יחד עם זאת, יצר הקיום מביא אותו לנסות ולערוק, לעזוב את רעיו ולהציל את נפשו.

[ג] הרגשת האחריות מביאה אותו להכרה שאסור לו לעזוב את רעיו. זו היא פשר המחויבות ההדדית. המשימה המוטלת בפני הקבוצה מחייבת גם את נוכחותו, מכאן שמבחינתם עזיבתו היא מעשה שפל של עריקה. כאילו חוזה בלתי כתוב מחייב אותם להמשיך באותה פעילות במשותף.

ניתוח שלוש האופציות

הבנת המסקנות הנובעות מהדילמה של המשאית, ויישומם להבנת המציאות הריאלית שלפנינו, תעזור לנו בהתייחסותנו לבעיותיה הקונקרטיות של הדמוקרטיה איתן אנו מתמודדים, ובהבנת העימות האידיאולוגי הראשון.

האופציה הראשונה מאפיינת את פעולותיה של המחתרת. אלא שכאן יש להבחין בקפדנות, לדעתי, בין שני מיני פעולות: [א] פעולות אלימות שלא בסמכות, כלקיחת החוק בידים [ב] שינוי פני ההיסטוריה על ידי פעולות בלתי חוקיות. עם כל ההסתייגות מהסוג הראשון של פעולות, מהפגיעה בחפים מפשע, ולפעמים מההבדלה בין דם לדם, מבחינת הסכנה לדמוקרטיה מסוכנת ביותר דווקא הפעילות מהסוג השני. אם פגיעה בבניינים הקיימים בהר הבית, למשל, יכולה היתה לגרום לשנויים פוליטיים מרחיקי לכת, פירוש הדבר שאנשי המחתרת היו מכריחים אותי למשל, לצאת למלחמה שבהכרזתה לא הייתי שותף, לא ישיר ולא עקיף - על ידי נציגי ממשלת ישראל הלגיטימית. זהו פשע חמור ביותר נגד הממלכתיות, והסכנה הגדולה ביותר לקיום הווייתנו הציבורית.

רוב אזרחי המדינה אינם מודעים לכך, אולם פשעים מעין אלה נגד הממלכתיות יכולים להיעשות בצורות מתוחכמות ועדינות יותר. למשל, כאשר מישהו לוקח בידו את הרשות לנהל משא ומתן, שהחוק או הממשלה אסרו עליו; או מנהל פוליטיקה חיצונית, או עושה פעולות העלולות לחייב אותי, מבלי שישאלו את פי, ומבלי שיתחשבו בדעתי הישרה, או העקיפה - על ידי נציגי הנבחרים.

העמדה השנייה היא עמדתם של הבורח, היורד, אך גם של אותו אדם שטוען 'יש גבול' ובשם גבול זה מסרב הוא להשתתף בפעילות הקולקטיבית. יתכן ואנו יכולים להרשות לעצמנו לוותר ולהרשות ליחידים אי השתתפות עם הכלל בפעולות פסולות בעיניהן, אין ספק בעיני שעמדה זו פסולה, וקודם כל בגין העובדה שמי שלא לוקח על עצמו את מלוא המחויבות אל החלטות הכלל, פוסל את עצמו מלהשתתף בהכרעת הדרך שעלינו ללכת בה. יתכן וויכוח לגיטימי לחלוטין על העמדות הפוליטיות הקונקרטיות, אך האלף-בית הדמוקרטי הבסיסי חייב להיות קבלתה של סמכות הכלל. אכן, ניתן לומר שיש גבולות לאמנה שמקשרת אותנו אל הכלל, אולם לא תתכן הסכמה חלקית, על תנאי.

נדמה לי שדמוקרטיה אמיתית פירושה בחירה עצובה, אך מודעת, של האפשרות השלישית. אנסה להמחיש את הדברים המחשה סימטרית. אף אם 'יודעים' אנו שפינוי סיני הוא בעיני אסון היסטורי וסכנה אסטרטגית, ואף אם 'בטוחים' אנו שהיציאה למלחמה בלבנון היא פסולה והרפתקה של בלתי אחראיים, עלינו להישמע לקולה של הסמכות שאנו קבענו. וזאת, למרות שיודעים אנו ידיעה מוחלטת, בהוכחה מתמטית או בנבואה, שהחלטות אלו מסוכנות והרות אסון. זו היא משמעותה של האמנה הפוליטית המהווה את הבסיס לחיינו הדמוקרטיים. לפי דעתי גם משמעות הנידוי שחכמים הטילו וקבלו על עצמם, במקרה של מי שמסרב לוותר על עמדתו כשהרוב גבר עליו.

הדמוקרטיה משקפת את יחסיות הערכים

הדוגמה שהבאתי מלמדת אותנו עקרון מרכזי להבנת הדמוקרטיה במסגרת חשיבה יהודית הלכתית, ותחשוף את העימות הפילוסופי השני. זהו עימות עם אותם האנשים אשר עבורם הדמוקרטיה היא מסקנה הכרחית, ליתר דיוק פונקציה של יחסיות האמת והערכים. ניתן לסכם את דעתם באינטואיציה, שהיות ואין שום עמדה "אמיתית", וכל דעה היא בעצם סובייקטיבית ומבטאת רק את נקודת התצפית של בעליה, אין סמכות וצידוק לאף אחד להכריח את השני לנהוג לפי עמדה שאינה עמדתו, ולקבל דעה שאינה דעתו. הדמוקרטיה היא המשטר הפוליטי המשקף את יחסיות הערכים, והמאפשר לכל אדם חופש ללכת בשרירות לבו, שהיא האמת האחת והיחידה. בעלי השיטה טוענים לפעמים שהקשר הזה הוא דו-סטרי, דהיינו: שעמדה רילטיבסטית היא דמוקרטית, אך גם, שכל עמדה אחרת, כמו למשל העמדה הדתית האבסולוטית אינה כך.

העמדה הדתית

אין עמדה דתית יכולה להסכים לתיאור הרילטיביסטי. כפי שלימד אותנו רבי נחמן מברסלב, זו היא העמדה המבוטאת בדברי החכם (משלי יח ב, ליקוטי מוהר"ן א): "לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו". העמדה הדתית מבוססת על האמונה שקיימת נקודת תצפית עדיפה, שממנה ניתן לקבל תמונת עולם אמיתית, ומערכת ערכים מוסרית ודתית אבסולוטית. אולם לא נובע מכאן, שעמדה דתית איננה יכולה להיות דמוקרטית, אלא, שצידוק הדמוקרטיה יהיה בשבילה אחרת. במידה מסוימת ניתן לומר, שהמאמין ביחסיות הערכים הוא חסיד של הדמוקרטיה כשיטה מלכתחילה. האדם הדתי רואה, לעומת זאת, את הדמוקרטיה כחובה שבדיעבד.

בשביל "הדמוקרטיה - לכתחילה", האידיאל האחרון הוא החופש המוחלט של היחיד, במלים אחרות המימוש העצמי האינדיבידואלי, בכוון שהיחיד יבחר לעצמו. כל הכיוונים האפשריים שווים בהחלט, ואין שום סיבה לבכר את האחד על פני השני. המדינה האידיאלית היא זו אשר צריכה לתת ליחיד את מקסימום האפשרות של מימושו האישי, ואת מירב החופש לבחור את דרכו. הרלטיביזם היא המתנה החשובה ביותר שניתנה לאדם.

יש כאן הנחה שאין אנו מסכימים לה. אמנם חיים אנו במצב של ספק, של חוסר ודאות. אבל מצד שני, עמדתו של האדם הנאמן להלכה, הפוסק והנשמע לפסק גם יחד, היא השכנוע שלו בוודאותו הסובייקטיבית הטוטלית, מול חוסר-הוודאות האובייקטיבית שסביבו. אדגים את הבדלי הגישות בקיצור ועל חשבון הדיוק, בהדגישי את ההבדל בין שני דגמים אפשריים אשר חייבים לעמוד בפנינו.

מודל המשפטן

המודל הראשון - המוטעה לדעתי הוא מודל המשפטן, השופט, ואולי המחוקק. מה שנקבע מבחינה פורמלית על ידי גוף בעל סמכות הוא החוק המחייב, או לשון אחרת - האמת היחידה. אם יש מחלוקת ניתן להכריע לפי רוב דעות: "אחרי רבים להטות", הוא כאן כלל קונסטיטובי, מהותי לעצם התהליך.

מודל הרופא

הדגם הזה אינו מתאר נכונה כלל וכלל את המציאות הדתית והמוסרית, ואף הפוליטית. הדגם הנכון אינו לדעתי, דגם המשפטן אלא דגם הרופא. ומי שלא עמד בפני בעיה רפואית אמיתית אינו יכול להבין במלוא משמעותה את הדילמה שלפנינו. הסיטואציה הרגילה היא זו, שבה רופאים שונים נותנים דיאגנוזות שונות לבעיה, פרוגנוזות שונות באשר להתפתחותה, ואף דרכים שונות - לפעמים סותרות, לפתרון. ואתה, מזכותך ומחובתך להיות הפוסק האחרון, ולפיכך חייב להכריע ביניהן. הדיבורים על אלטרנטיבות שונות, על סובלנות, ועל חופש ההחלטה נראים בסיטואציה כזו מלל בלתי משמעותי, אבסורדי, מלח על הפצעים.

בסיטואציה כזו בעלי הפלוגתא אינם באופן אובייקטיבי, שווי משקל. הם כולם ראויים לכבוד. אך לגבי דידי, יש ביניהם מסוכנים, ויש ביניהם מושיעים. ואני חייב לגלות זאת, ולקבוע במיטב הבנתי, ובסייעתא דשמיא, מה עלי לעשות. אם נחזור לדוגמה עליה דיברנו לעיל, קביעת חוקי התנועה למכוניות פרטיות נראה כשייכת לתחום שהמשפטן יכול לטפל בו, אולם דרכה של המשאית הקולקטיבית בה אנו נוסעים, איננה יכולה להיקבע על ידי החלטה משפטית, היא מהווה דילמה ריאלית, מסוג הדילמה של הרופאים. כיצד אכריע בין רופאים? האם אשתמש בכלל "אחרי רבים להטות"?. אולי, אבל לא מפני שהוא מהותי לעצם העניין. אחליט לפי הסתברות מסוימת שנראית לי גדולה יותר, אם אגרר אחרי רוב רופאים, אולם לא אוכל, כמובן, לטעון שהרוב תמיד צודק. אולם המציאות מסובכת אף יותר מזה.

הבעיה המתחילה להתדמות לבעיה הריאליות שלנו, כאשר המשפחה צריכה להחליט, ולכל רופא יש - ודבר זה אינו כל כך מוזר - "חסיד" במשפחה. כאן נוצר האבסורד, שלדעתי הוא המוצא היחיד מהסבך, והוא: "דמוקרטיה בדיעבד". עריכת הצבעה בין רופאים מומחים, או בני משפחה בלתי מומחים, איננה יכולה לקבוע את הדיאגנוזה האמיתית של החולה, אולם יכולה היא להיות הכרעה לגבי הדרך בה יש ללכת.

כמובן שכל אחד חייב להשתדל וללמוד את הבעיה, ובכל האובייקטיביות והמסירות שבו להביע את דעתו ולהשתדל לשכנע את האחרים בצדקתו. שכנוע האחרים הוא מחובותיו של המאמין, בגין האחריות המשותפת, שהרי ההחלטה שתתקבל תהיה החלטה קולקטיבית, ואת מחיר שגיאותיה אני אצטרך לשלם. שום אמצעי אינו יכול להציל אותי מהטרגדיה הבלתי נמנעת שבמצב של אי ודאות - כלומר כמעט תמיד - אין לנו ברירה אחרת אלא להיזקק להכרעה דמוקרטית, למרות שהיא כשלעצמה אבסורדית.

נקודת המבט של הרופא

הדגם של הרופא מאפשר לנו להשקיף על הבעיה מזווית אחרת. השקפנו עד עתה על הבעיה מבחינתו של החולה, אנו חייבים להוסיף את הפרספקטיבה של הרופא. החלטתו של הרופא במצב של ספק, מהווה בשבילו לא רק דילמה אקזיסטנציאלית, אלא גם דילמה מוסרית. נניח, למשל, את הדילמה העומדת בפני רופא מרדים, שהוא חלק של צוות מומחים הצריך לבצע ניתוח. נניח גם, שבניגוד לעמיתיו, משוכנע הוא בסכנה החמורה שבניתוח. האם יכול הוא לסכן את חיי האחרים? אך מצד שני, כיצד יכולים אנו לתת לרופא, וממילא גם לאחרים בהזדמנויות אחרות, זכות וטו על ביצוע הניתוח? אילו היינו יכולים להשיג רופא אחר, היינו יכולים, כמובן, להרשות לעצמנו את המותרות של הבריחה. אולם מלאכתו תעשה אז על ידי אחרים. עומדים אנו כאן שוב בפני שלושת החלופות היסודיות, כשהפתרון היחיד הוא השיתוף בביצוע החלטת הכלל, אף אם היא מנוגדת באופן יסודי לדעתנו.

זה ללא ספק אחד הלקחים שאנו לומדים מפרשת תנורו של עכנאי. אין ברצוני להיכנס לדיון על כל האפשרויות שבהן יכולים אנו להבין סוגייה זו. על כל פנים, לפי אחד הפירושים האפשריים, עדים אנו כאן להתנגשות בין עקרון צורני ופרוצדורלי, לבין עקרון תכני של אמת. למרות שלכאורה בת קול נשמעת כדי להעיד שרבי אליעזר צדק, הלכה כחכמים בגין עקרון הרוב. החידוש הגדול הוא בעובדה שרבי אליעזר מנודה על אי קבלתו של עקרון זה על עצמו. כלומר חייב היה הוא לקבל את ההחלטה המוטעית, למרות היותה מנוגדת לאמת הוודאית שלו.

הנסיגה מימית, ו"יש גבול"

הדילמה שהנסיגה מימית העמידה בפני נאמני ארץ ישראל השלימה, מצביע על גוון מסוים של העמדה השנייה. גישה זו מעמידה אותנו באופן פרדוכסלי בפני הצורך לדון על הדמיון הקיים בינה לבין עמדת 'יש גבול', המסרבים לשרת במצבים ותנאים, שלדבריהם מתנגשים עם ערכיהם המוסריים. ללא ספק, מודרך התקדים של פינוי ימית על ידי קביעת גבול האבסולוטי, דהיינו שבאף מקרה לא תגיע ההתנגדות לידי מלחמת אחים, או התקוממות אקטיבית נגד השלטון החוקי של המדינה. זהו הלקח החשוב ביותר שעלינו ללמוד ולחזור וללמוד ממלחמת האחים שתרמה לחורבן בית ה' וביתנו, מלחמה ש'קמצא ובר קמצא' מהווים סמל לה. וכך כותב הרב יעקב אריאל: "שתושבים הסבורים שאסור להם לנטוש את נחלתם... אסור להם להתנגד בכוח ולהכניס את עצמם למצב בו יאלצו להגיב בכוח".

נכונותה של המסקנה אינה פותרת אותנו מן החובה להתייחס להנמקותיה, דבר המעורר בעייתיות לא מועטת. וכך כותב הרב אריאל: "ולפי זה יש לומר שהקטטה מותרת רק כשיש סיכוי שעל ידה יוכל לקיים מצווה, אך כשאין סיכוי לקיים מצווה, אין תועלת בקטטה, ואז היא אסורה". אולם קביעה זו מסויגת שם בצדק, בטענה שהמבצעים את פעולת הפינוי אינם חוטאים, שהרי הם באים בשמו של הרוב: "והקטטה עם שליחי הרוב הממלא את שליחותו בלבד אינה מוצדקת". דברים אלה נכונים, אך נכונים הם, רק אם המבצעים אינם שליחים לדבר עבירה, כלומר שהרוב אינו "קשר רשעים", שאינו מן המניין. הבעיה בניתוח שלפנינו נעוצה בעובדה שאין להגדיר מושגים אלה, כ"שליח לדבר עבירה", "קשר רשעים" וכדו' אלא במסגרת כללית יותר, במסגרתה של אמנה מחייבת. שהרי יכולים אנו לחשוב על אפשרות בה התנאים המקילים אינם קיימים. אם קבלת עמדתו של הרוב תלויה רק בהיות הכוח בידו: "מסתבר שהרוב, מכיוון שהכוח אתו, רשאי לדעתו לכוף את המיעוט". אולם, נניח למשל, שהמתנגדים יש בכוחם לסכל את החלטת הרוב, כמו למשל במקרה של יחידות צבאיות גדולות שאינן מסכימות עם החלטות הרוב. שמא נאמר אז, היות ויש תועלת בקטטה, תהא זו מותרת?

העיקרון של קבלת הרוב

נדמה לי שהעיקרון לקבלת דעתו של הרוב הוא שונה. כל דיון בחיובי ההלכה נערך לפי הדרך המקובלת במסגרתם של עקרונות ספרות השו"ת. אולם, כאן הבעיה העומדת בפנינו אינה מוגדרת במסגרתה של ההלכה בלבד, אלא היא גם תוצאה של מציאות חוץ הלכתית ריאלית, ושל האמנה עליה חתמנו במפורש או מכללא, כשיצרנו וחידשנו את השותפות שכוננה מציאות זאת ושומרת עליה. אמנם כן, תגובתנו למציאות חוץ הלכתיות מסוימות, אם היא נכונה, מסופחת למכלול ההלכתי ומקבלת גושפנקא הלכתית. הדוגמה הקלאסית היא עקרון 'דינא דמלכותא דינא', על כוחו ועל סייגיו. זהו היבט אחר של טענתנו היסודית שהדמוקרטיה היא עבורנו מערכת בדיעבד. המושגים והכללים שאנו נזקקים אליהם, מוגדרים בחלקם הגדרה חוץ הלכתית. נדמה לי שאנו חייבים לנסח כלל חדש של התנהגות שיצא מ'דינא דמלכותא', אף אם אמנם, עדיין ל'דין מלך' לא הגיע. הסכמה זו אינה מובטחת בכל מצב ובכל מחיר. אך למרות הכל "סבר וקבל", אף אם הגבולות בלתי ברורים לחלוטין.

הסכמתנו לאמנה חברתית שוקלת התנגדות פסיבית

רוצה אני לטעון שחייבים אנו לדון בבעיה במסגרת מושגית שונה. ודבר זה בא לידי ביטוי בצד השני של הסוגיה, כלומר בסוגיית ההתנגדות הפסיבית. לכאורה, מתבקשת המסקנה, שאלה הסבורים שאסור להם לנטוש את נחלתם, אינם חייבים לקבל את מרות הרוב, ומותר להם להתנגד התנגדות פסיבית בלבד. זהו ללא ספק הגבול הלגיטימי האחרון של פעילותינו. כמובן, שאסור לאזרח להתנגד בכוח, או להכניס את עצמו למצב בו יאלצו להגיב בכוח, אך יתכן וגם ההתנגדות הפסיבית להחלטת הרוב אסורה. יש החושבים שאין הם חייבים, ואפילו אין הם רשאים, לעזוב את המקום אלא רק אם יאלצו אותם לכך. אין אני יכול להסכים להבנת האונס והכורח המבטלים את התנגדותנו הפסיבית. האונס אינו חייב להתבטא בפועל ובמעשה ממש, כלומר בכך שכל מתנגד ייגרר בכוח. זהו המוצא היחיד לפי הקריטריונים ההלכתיים. האונס האמיתי התקיים כבר כשהיינו מוכרחים ל"חתום" על אמנה שאינה מתבססת על דין תורה ודין מלך, ולהתחשב במציאות של אחרים שאינם מקבלים עליהם עול תורה ומצוות. הכורח הישיר הבא לבטל ההתנגדות הפסיבית, היא אכן פורמליות בלבד. כוחו של הרוב בא לידי ביטוי כאן ב'מיגו'. התנהגות כזאת חשובה אולי כמחאה, אולם אין היא יכולה להיות מרכיב הכרחי של עצם קבלתנו את דעת הרוב.

דמוקרטיה בדיעבד

למרות שכמעט בטוח אני שחסידי ה"דמוקרטיה לכתחילה" ינדו את כל מי שמעז להציע עמדה שונה, או יחשיבו אותו כמי שהוציא את עצמו מחוץ לקהילת הציביליזציה והתרבות, משוכנע אני, שה'דמוקרטיה שבדיעבד' היא גישה לגיטימית. היא היא הגרעין העמוק של אותה אמרה הטוענת: "הדמוקרטיה איננה המשטר הטוב או המוצלח ביותר שקיים, אבל היא המשטר הפחות מסוכן". בשביל בני אדם שמשוכנעים באידיאל כלשהו, בין אם הוא - התורה, בין אם הוא - סוציאליזם או 'איזם' אחר הדומה לו, אין הדמוקרטיה יכולה להיות ערך עליון, אבל היא יכולה להיות סטרטגיה בעלת ערך עליון, שאין לוותר עליה.

הכרעה בין ספקות

אילו האמת היתה פרושה לפנינו, ואילו אי הוודאות לא היתה חלק אינטגראלי של מציאותנו, לא היינו נזקקים לבעיית ההכרעה בין הספקות. אלא שזו היא הגדרתם של ימות המשיח. זו היא משמעות החיים בעולם שאין בו נסים גלויים. עולם שבו חייבים אנו לשמור על כללי משחק של הכרעה בתנאי אי וודאות ומחלוקת, וזו היא הדרך הדמוקרטית. כללי משחק אלה הם הדמוקרטיה שבדיעבד, לה אנו מתחייבים.

את מהותה הפנימית של הדמוקרטיה ביטא לדעתי רבי נחמן מברסלב בסיפור שסיפר אחד משבע הקבצנים, הגיבן או בעל החטוטרת. בסיפור זה אנו מוצבים בפני התשתית הבסיסית של הדמוקרטיה: הסובייקטיביות והמחלוקת, ותגובתנו כלפיהם:

כי פעם אחת הייתה קבוצה שחשבה כי מאחר שלכל חיה יש צל שלה, שרק בצל זה רצונה להיות, וכן יש לכל עוף ענף מיוחד לו, שרק על ענף זה רוצה העוף לנוח ולא על ענף אחר. וחשבו אנשי כת זו: האם נמצא עץ כזה, שבצלו ינוחו כל החיות, ועל ענפיו ירצו לנוח כל העופות? וחשבו והחליטו שקיים עץ כזה. ורצו ללכת לאותו עץ, כי התענוג שיש שם ליד אותו עץ אין לו גבול, כי שם נמצאים כל החיות וכל העופות, ושם אין כל חיה מזיקה, וכל החיות מעורבות זו בזו והן משחקות יחד. ובוודאי תענוג גדול הוא להיות ליד עץ זה. והחלו לחקור לאיזה צד צריך ללכת כדי להגיע לעץ זה. ונהייתה ביניהם מחלוקת בעניין זה, ולא היה מי שיכריע ביניהם. כי זה אמר שיש ללכת לכאן, לצד מזרח, וזה אמר שלצד מערב צריך ללכת, וזה אמר לכאן וזה אמר לכאן, עד שלא יכלו לדעת מה היא הדרך הנכונה, באיזה צד ללכת כדי להגיע לעץ.

לפי מוהר"ן הפתרון נמצא בדברי החכם שאמר: "מדוע חוקרים אתם באיזה צד צריך ללכת אל העץ? חיקרו קודם מי הם האנשים היכולים להגיע אל העץ". הפתרון חייב להתחיל בתיקון האדם. אולם חשובה ביותר ההחלטה האופרטיבית שלפני התיקון. בני האדם לא היו בעלי מידות כדי להגיע לעץ:

אולם בקרב חבורה זו הייתה אחדות גדולה מאוד ולא רצו להיפרד זה מזה, שחלקם הראויים לכך ילכו לעץ, והאחרים יישארו. אלא החליטו להמתין עד שאלה יעמלו ויגיעו למידות אלה, וכאשר הגיעו כולם למידות אלה, הגיעו כולם גם לדעה אחת שבדרך זו יש ללכת לעץ, והלכו כולם לשם.

מהו המשטר הפוליטי של היהדות?

בשנים האחרונות עדים אנו לויכוח ער מסביב למה שניתן לכנות ההגות הפוליטית של היהדות. מה המשטר הפוליטי שאתו קשורה היהדות.

בספרו הקונטרוברסיאלי "תאוקרטיה יהודית" טוען גרשון ויילר שהיהדות רואה את עצמה באספקלריא מיוחדת במינה: "שהיהודים הם עם לבדד ישכון, העם היחיד עלי אדמות שהאלוקים מלכם ואשר על כן אינם זכאים למלכות ארצית. אם ארשה לעצמי לסכם את דעותיו של ויילר, הרי שהוא מנסה ללמד אותנו - והוא לא היחידי בניסיון זה, שאהבת ה' ואהבת התורה באים לידי ביטוי בסירוס פוליטי מוחלט, אי האפשרות הטוטלית לפוריות מדינית, מכיוון שזה עומד בניגוד קוטבי לאינטואיציות הבסיסיות של היהדות, על כל פנים מאז שיבת ציון ומפעלו של עזרא.

התשובה לתזה זו ניתנה לא על ידי הוגים, אלא על ידי המציאות. המציאות הוכיחה שהאמת קצת יותר מסובכת, וטרחה היא עצמה, להפריך את התיאוריה. אם להמשיך בדימוי הקודם, הרי שגישה יהודית אחרת מצטיירת עתה לא כסריס, אלא כאנס פוליטי. מתוך כך למדנו שלפנינו בעיה לא קלה, על כל פנים, שהדיאגנוזה של ה'רופא' בטעות יסודה.

מן המפורסמות הוא, שקיימת סימפאטיה מסוימת בין הוגים ומחנות חילוניים מסוימים לבין שומרי החומות. זה אפילו לא פרדוכס בעיניהם, יהדות הדנה ומתחשבת בבעיות ההווה נראית כמועלת ובוגדת במורשה ההיסטורית. זה חלק של ברית בלתי כתובה, הקיימת בין קצוות מנוגדים, המעוניינים לחלק ביניהם את מגרש ההכרעה במשחק של הכל או לא כלום. עקרון ההגדרה העצמית פוטרת אותנו מלהיזקק להכשרים של יריבים. אולם על כל פנים עלינו להדגיש שאנו משוכנעים שבמאבקינו לתיאוריה ופרקטיקה יהודית ודמוקרטית גם יחד, אנו ממשיכים את היהדות הנאמנה. ועלינו למחות נגד המילון בו משתמשים יריבנו. הויכוחים הלוהטים והגורליים שבחיינו מביאים רבים מאתנו יותר ויותר לפורנוגרפיה פוליטית. אחת הדוגמאות לנוהג מתפשט זה הוא השתרשותו של שם תואר חדש, 'חומיניזם'. כמו כל פורנוגרפיה, גורם שימוש זה ל'דה הומניזציה' של היריב, דה לגיטימציה שלו, תוך שימוש באסוציאציות פוגעות ולא הוגנות.

ההתקפות האלו הן הצד השני של מציאות חמורה. מערכת הערכים, ובתוכה מערכת הערכים המוסרית, התמוטטה. ואין אני מדבר כאן על הבחינה המעשית, אלא בעיקר על הבחינה העקרונית. היאחזות בדמוקרטיה מהווה מעין קש אחרון להצלה. היא מעניקה ללוחמים עבורה את התודעה הערכית האבודה. לדעתי, זה מעט מדי. בלי מערכת ערכים מוסריים אין לדמוקרטיה משמעות. מאידך גיסא, הדמוקרטיה, גם היא ככל יתר הערכים, תלויה באמונה דתית, אף שהמאמין התמים בה, בדמוקרטיה, לפעמים אינו מודע למקורה הטרנסצנדנטי.

אם ננסח בצורה מדויקת ביותר את האינטואיציות עליהן הצבעתי עתה, אומר שמחויבותינו הדמוקרטית איננה נובעת ממערכת ערכית אלא מאמנה. לדעתי לא ניתנת לפעמים תשומת לב מספקת להבחנה העקרונית הקיימת בין שתי הגישות הללו. יש הבדל עקרוני, לדעתי, בין תורת הזכויות הטבעיות, לבין תורת האמנה. הדמוקרטיה בדיעבד בנויה על תורת אמנה, על המחויבות היחידה הקיימת, למרות שהיא תלויה על בלימה, על המחויבות לשמור את כללי המשחק התקינים. בנידון זה קרובה גישתי לגישתו של הובס. אולם רוצה אני לדייק בהבנתה. עקרון קיום המלכות בנוי על הצורך במשטר מדיני כדי למנוע את האנרכיה של 'איש את אחיו חיים בלעו'. בנידון זה אין הבדל עקרוני בין המשטרים, כל זמן שהם שומרים על היציבות. תפקידה של המלכות הוא תפקיד מסדר ראשון, למנוע את המלחמה האזרחית, את הפיכת החברה לג'ונגל. תפקידה של הדמוקרטיה, הוא תפקיד מסדר שני, והוא הניסיון למנוע את המלחמה על המשטר ועל השלטון. עבורנו, הנאמנים לתורה, הדמוקרטיה היא נדר המחייב אותנו. היות ואין אנו קובעים הלכה לימות המשיח, אלא לעידן הלא משיחי בו אנו חיים, היהדות הדתית חייבת להכריז במפורש שהדמוקרטיה תהיה גם עמדתו כאשר היא תהיה רוב במדינת ישראל. ה"בדיעבד" איננו פוליטי, אלא פילוסופי. "הדמוקרטיה בדיעבד" מחייבת את האדם הדתי, את כולנו, על מפלגותינו וקבוצותינו כלפי חוץ וכלפי פנים, ביחסים בינינו במדינתנו המשותפת

המשטר הפוליטי הרצוי ביהדות

אעבור עתה לחלק השני של עבודתי בו רוצה אני לנתח את הבעיות מנקודת מבטה של ההגות היהודית.

מה הוא המשטר הפוליטי שמלכתחילה, אליבא דה"יהדות"? אין בעיני ספק שהיא האנרכיה, במובן החיובי והאוטופי של המונח. פירושה לא ביזוי המסגרת המדינית, אלא כמיהה לויתור על מסגרת הכפייה השלטונית, וקנאה לחברה האידיאלית "אשר אין לה קצין". זו היא אנרכיה שבבסיסה עומדת האמונה במלכות אלוקים, החזון הבראשיתי והאוטופי של האומה. האנרכיה של חברה שמספיקה לה האמונה באלוקים ואינה צריכה את כפיית השלטון, הוא הפתרון מלכתחילה. כל פתרון אחר הוא כבר התחשבות עם מציאות נוקשה. גם המלכות בימים עברו, גם הדמוקרטיה היום, הם 'בדיעבד', הפתרון האפשרי, הטוב ביותר מבחינה ערכית במצב נתון. ויהי רצון שלא נזדקק בגין צוק העיתים לפתרון גרוע יותר.

אולם אחטא לאמת אם לא אעמוד על כך שיש היבט "מלכתחילה" בדמוקרטיה. באופן סכימטי אומר שיש שלושה מקורות של סמכות הלכתית ודתית. כשהאינטראקציה ביניהן היא היוצרת את ההלכה: הספר, התלמיד-חכם והעם. הראי"ה לימד אותנו שלא קיים פער אמיתי בין רצונו הפנימי של העם לבין החוק. אלה הם שני האורות, הפנימי והמקיף, שיש הרמוניה ביניהם. אלא שמדובר כאן ב"שרידים אשר ה' קורא", בעם היהודי האידיאלי. הפער הזה בין העם האידיאלי והעם הריאלי הוא בדיוק הפער שבין הדמוקרטיה "לכתחילה", שבקודש הורתה ולידתה, לבין הדמוקרטיה "בדיעבד", שהיא סטרטגיה של פעולה ריאלית שאי הוודאות שולטת בה.

הדמוקרטיה לכתחילה מושרשת במקורות היהדות. כדברי הרצי"ה: "אל נא יחליט כל אחד מאתנו, כל מפלגה וארגון וחלק... כי רק אתו כל האמת וכל הצדק" (ראה מאמרו 'את אחי אני מבקש', בספרו "לנתיבות ישראל"). מתוך כך אין להלחם על האידיאות באמצעות הכפייה: "אל יחפוץ ואל ידמה, במצבנו הזה, להטיל את דעתו בכפיית ידיים על חברו".

דמוקרטיה זאת באה לידי ביטוי בקונצפציה העקרונית שדיני המלך בנויים על רצון האומה. הרלבנטיות של דיני המלך בדמוקרטיה המודרנית, בוטאה על ידי הראי"ה כשכתב:

"וחוץ מזה נראים הדברים שבזמן שאין מלך, כיון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה. וכל שופט שקם בישראל דין מלך יש לו לעניין כמה משפטי המלוכה ובייחוד למה שנוגע להנהגת הכלל" (משפט כהן תשובה קמ"ד אות י"ד).

עקרון זה בנוי על חוקי המלך, ולסוגיה זאת נחזור מאוחר יותר. כאן רוצה אני להוסיף שתפיסה זו של דמוקרטיה בנויה, לדעתי, על עקרון נוסף, חידוש חשוב של הראי"ה: קיומה של הוראת שעה מתמדת המאפשרת ביטול מצוות להצלת הכלל: (תשו' קמג אל זלמן פינס, עמ' שח ואי).

"מיהו הדבר מצד עצמו מסתבר דאין לך הוראת שעה כל כך נחוצה ראויה להורות לעבור על דבר תורה כמו הצלת כלל ישראל... ולצורך כלל ישראל הדבר גלוי לכל, שבית דין יכירו לצורך שעה, ויש לומר דאין צריך אפילו ליטול רשות מבית דין, קל וחומר מהצלת נפש דיחיד במקום חלול שבת".

דמוקרטיה זו שהראי"ה חזה, בנויה על היותה קהילה שחבריה מאוחדים בעקרון של שמירת תורה ומצוות. כפי שנראה אין קטגוריות אלו יכולות לעזור לנו כאן. הדמוקרטיה הריאלית שאנו חיים בתוכה, אינה מקיימת עקרון זה. אך יתכן וניתן להחלישו. והחלשה זאת עומדת בבסיס עמדתם של כמה מממשיכי דרכו של הראי"ה. מאחורי הקונצפציה הדמוקרטית של הראי"ה מונחת הנחת יסוד תיאולוגית, האמונה בהשגחה המלווה את כלל ישראל, או ליתר דיוק, בשכנוע שהרצון הכללי של האומה יש בו גילוי של האמת או מן המחייב, למרות שלכאורה סותר לפעמים רצון זה את מה שהייתי מצפה משימוש רגיל או סטנדרטי בעקרונות ההלכה או המחשבה היהודית. לפי עקרון זה ניתן ליחס מעמד דתי אף לדמוקרטיה הבנויה על ציבור שאינו שומר תורה ומצוות. דבר זה יכול להיות מבוטא באמרת הראי"ה: "הבדיעבד של האדם, הוא הלכתחילה של הרבש"ע". אולם קשה לקבל עמדה זאת, בייחוד כאשר החלטות גורליות מתקבלות על ידי רוב המסתמך על קולות שאינם יהודיים. אינני בא לשלול עמדה זו לחלוטין, אלא רק להעמיד אלטרנטיבה שתתחשב גם עם מצב ריאלי קיצוני שאין אנו יכולים להסביר או לקבל במסגרת המקובלת עלינו. קיים מוטיב נוסף בהגותם של תלמידי הראי"ה. יש בתפיסתם קונצפציה אלטרנטיבית. לפעמים נתפסת ההתפתחות ההיסטורית כמכוונת לא על ידי התקדמות ישרה אלא כנתקלת בנסיגות או ירידות, כמעשה העגל אחרי יציאת מצרים. במילים אחרות תתכנה החלטות הנובעות מהרוב, אך לא ממקורותיו של כלל ישראל. אין אנו יכולים לקבל החלטות אלו כמחייבות מבחינה הלכתית, אף שלכאורה הן החלטותיו של עם ישראל.

"הברית"

ניתוח זה נכון גם לגבי הצעות אחרות. אכן, נדגים את התזה העקרונית הזאת על ידי דוגמה נוספת. אחד הניסיונות החשובים והפופולריים ביותר לתאר את המסורת הפוליטית היהודית מקשרת את תורת הדמוקרטיה לרעיון הברית. למרות שזיהוי הדמוקרטיה עם רעיון הברית הוא פיתוי פילוסופי שלפעמים קשה לעמוד בו, הוא נראה לי פישוט קטגוריאלי שלא יאפשר לנו להבין את הבעיה במלוא משמעותה. למרות הקרבה עלינו לשמור על ההפרדה בין שתי העמדות, לא בגלל שהן אינן קרובות, אלא מפני שאנו זקוקים לשתיהן, זו על יד זו.

כדי להראות זאת, נעזר בקטגוריות ההגותיות בהן השתמש הרי"ד סולובייצ'יק ב'איש האמונה'. במסה זאת אנו מועמדים בפני שתי גישות כוללניות המתארות את שתי הפנים של הקיומיות היהודית. בפן האחד, אנו חלק בעולם המודרני על מטרותיו וערכיו. בפן השני, אנו בעלי ערכים ייחודיים משלנו. בראשון קיימת שותפות אנושית כללית, בשני, עם ישראל הרי הוא 'עם לבדד ישכון'. לפי המפתח הזה עובר הרי"ד במאמריו על תופעות שונות המקבלות משמעות כפולה. תופעות אלו מייצגות את המימדים השונים של הקיום האנושי. בין צמדי המושגים בולט המימד הפוליטי.

אם אנו קוראים בעיון את המסה, נוכח שהרי"ד מעמת בה שני מושגים בעלי משמעות פוליטית: האמנה והברית. בין מושגים אלה יש הקבלה, אך לא זהות. הניסיון לזהות בין מושגים אלה, אינו אלא טעות. עלינו לקבל כעובדה קיומו של מתח בין המושגים. מאחוריהם מתקיימת הבחנה עמוקה יותר והיא נוגעת למטרתה של עצם הפעילות הפוליטית. ניתן לומר שהקהילה הטבעית היא מינימליסטית - יהיה מה שיהיה תוכן מינימלי זה, בעוד שלקהילת הברית יש מטרה מעבר לאותו המינימום. מטרה זו קשורה עם חוויתו האקזיסטנציאלית של האדם, היא המוקד של מחויבותו הדתית. האמנה מהווה את הבסיס לדמוקרטיה הליברלית, והיא בנויה באופן מובלע על עקרון מינימליסטי. הברית, לעומת זאת, היא מקסימליסטית, והיא בנויה על הניסיון להגשים בחברה דגם של חיים שלמים יותר, מחויבות למטרה משותפת. מחויבות זאת יכולה לפעמים להביא אותנו אף לסתירה עם הכללים הנובעים מהשקפתנו המינימליסטית.