אין צורך להאריך בראיות והוכחות לחשיבותה של ההלכה כמקור בר סמכא לתולדות ישראל בתקופת הבית השני ובמאות הראשונות שלאחר החורבן. ישנן תקופות במסגרת זו, שלגבן אין לנו למעשה מקור אחר זולת ההלכה. אבל גם לגבי זמנים שהם עשירים יותר בעדויות, ערכה של ההלכה כמקור היסטורי בעינו עומד.

ברור לכל אחד שמצוי במידה זו או אחרת במקורות ההלכה, שההלכה חסרה את הסממנים החיצוניים שרגילים בהם במקורות היסטוריים. מבחינה חיצונית הם רחוקים מלהיות מקור היסטורי כמוגדר וכמקובל. אבל כבר אמר ההיסטוריון והסופר הצרפתי, ארנסט רנן, שמשקלה של תעודה היסטורית עומד תכופות ביחס הפוך לצורתה החיצונית. הצורה ההיסטורית איננה קובעת את משקלה האובייקטיבי של התעודה. כל מי שייצא לעסוק בהיסטוריה הכלכלית והחברתית, בהתפתחותם של מוסדות דת וציבור, ביחס ההדדי בין רעיונות דתיים לבין המציאות, חייב לדעת שלא יעלה בידו להגיע לתיאורם ולהבנתם מבלי לשאוב מתוך מקורותיה של ההלכה.

להערכתה של ההלכה כמקור היסטורי תרמו רבות חוקרים רבים וחשובים בדורות שקדמו ובדורנו. לא אאריך בהזכרת שמות, אבל לא אמנע מלהזכיר את גדליה אלון ז"ל, חכם ירושלמי שלצערנו נסתלק במיטב שנותיו, וייבדלו לחיים ארוכים פרופסור יצחק בר, זקן ההיסטוריונים בדורנו היושב אתנו, והמפרש הגדול של מקורות חז"ל בדורנו, פרופסור שאול ליברמן. כל אחד לפי דרכו, תרם תרומה רבת משמעות להבנה נכונה יותר של ההלכות גופן.

הוכח, על כל פנים, שההלכה לא נוצרה ולא התקיימה בחלל ריק ללא זיקה לרעיונות ולתנאי המציאות. ברור שהשימוש בהלכה כמקור היסטורי כרוך בבעיות רבות וסבוכות ובקשיים רבים; לפתח שימוש זה רובץ לעתים המכשול ומצויה הטעות.

אבל אין אני מתכוון לדון במסגרת הרצאה זאת בשאלות מסוג זה. לא אדון בהלכה כמקור ההיסטורי ובבעיות הכרוכות בכך. מגמתי היא להבהיר, או [411] יותר נכון, לעיין בשאלה אחרת והיא:

- האם יש לתהליך ההיסטורי בכלל מקום במסגרתה של ההלכה. או, שמא היא בכל טיבה אל-היסטורית.

לשון אחר:
- האם ההלכה כהמשכה של התורה ומצוותיה וכפרושה עומדת מעל להתרחשויות המותנות על ידי גורמי זמן ומקום, או שמא, ישנם בגופי ההלכות ביטויים המעידים על מודעות של התפתחות היסטורית כפי שאנחנו מגלים אותה כמשתקפת בהלכות עצמן.

חוקרים מבני ברית ושאינם בני ברית, בבואם לספר בשבח המקרא או בבואם לאפיין את המיוחד שברוח ישראל בתקופה הקדומה, הדגישו את המקום הבולט של היצירה ההיסטורית והמנטליות הלאומית המכוונת על ידי גישה היסטורית לחיים. לעומת זאת מציינים הם שבמשך ימי הבית השני, ובעיקר לאחר החורבן, הלכה והצטמצמה היצירה ההיסטוריוגרפית ונחלשה עד כדי היעלמות. ובמידה שזו הייתה קיימת, הרי נמצאה בכפיפות להיסטוריוגרפיה היוונית-רומית. די להזכיר את יוסף בן מתתיהו. דברים אלה נראים נכונים במידה שהם נוגעים לכתיבה ההיסטורית, אבל ספק גדול אם כוחם יפה כשמדובר על הרגישות לעניין ההיסטורי ולעיסוק בתפיסת משמעותה ומובנה של ההיסטוריה.

עדות ואישור למה שאמרתי נמצא במאמרו של אמורא שחי במחצית הראשונה של המאה הרביעית:

"אמר רבי אחא, יפה שיחת עבדי בתי אבות מתורתן של בנים.
פרשת אליעזר, שנים ושלושה דפין הוא אומרה ושונה,
והשרץ מגופי תורה ואין דמו מטמא כבשרו אלא מריבוי המקרא" ¹.

כלומר, בתורה מסופר באריכות, פעמיים למעשה, כל הסיפור של אליעזר אומרה ושונה. לעומת זאת, הלכה שנחשבת לגופי תורה, עניין טומאת דם של שרץ ושיעורו שהוא כטומאת שרץ עצמו, נלמד על ידי שני התנאים רבי שמעון בן יוחאי ורבי אליעזר בן רבי יוסי, מאות אחת בלבד. האמורא ר' אחא עומד על הדיספרופורציה שבין החלק הסיפורי שבתורה לבין החלק החוקתי והעדפתו של הראשון לפחות מבחינת המקום שהוא תופס.

איך ניתן להסביר לאור הנאמר את העדרם של סיפורי מאורעות העבר הקרוב ואת הקיצור שהם נוקטים בתיאורן של התרחשויות זמנם ודורותיהם.
חסר זה, בולט עוד במיוחד על רקע העניין הרב שיש לחכמים בפרשנות העבר הרחוק כפי שהוא משתקף במדרשי אגדה ובאגדה שבתלמודים. כמה וכמה מפירושים אלה שנשמעו אולי לפני עשרות בשנים כמוזרים וכאנכרוניסטיים [412] אינם נראים שוב כך מתוך נקודת ראות של ההיסטוריוגרפיה המודרנית. את הלילה, שעליו נאמר (במדבר י"ד, א'):

"ותשא כל העדה ויתנו את קולם ויבכו העם בלילה ההוא",

זיהה רבי יוחנן עם ליל תשעה-באב.

ובאותו לילה אמר הקב"ה -

"אתם בכיתם בכיה של חינם ואני קובע לכם בכיה לדורות" (תענית, כ"ט ע"א).

הסיבה לחורבן הבית, שורשיו של החורבן נמצאים כבר בהתנהגות העם במדבר בפרשת המרגלים. חמש מאות שנה לפני חורבן הבית הראשון ויותר מאלף שנה לפני חורבנו של הבית השני.

והנה רבי יוחנן נקט בשיטה שאינה שונה מזו של היסטוריון כטוינבי, הטוען שהמשבר של הציויליזציה הרומית-הלניסטית התחיל בשנת 431 לפני הספירה, עם המלחמה הפלופונזית. וההיסטוריון היהודי הדגול של העולם העתיק, פרופסור מומיליאנו, אומר שהתזה הזאת של טוינבי איננה מקורית וכבר נמצאה אצל היסטוריונים אחרים, והוא טוען ומוסיף - אמנם אדם נוטה לצחוק למראה המשחק הזה של מציאת תאריך לקיצה של הקיסרות הרומית, בפרט שתהליך זה חל 400 שנה לפני התחלתה, אבל משחק זה אינו חסר ערך כפי שהוא נראה, כי תאריך הוא סמל. מאחורי בעיית התאריכים ניצבת בעיית הרציפות ההיסטורית כפי שהיא משתקפת באופיים של עושיה ונושאיה. בהתנהגות העם לפני הכניסה לארץ היו יסודות לחורבן בעתיד.

בעלי האגדה היו גם בעלי ההלכה, ומי גדול לנו מרבי יוחנן כבעל הלכה. הוא ואחרים שכמותו לא רק הסבירו את מאורעות העבר; הם גם השמיעו דברי ביקורת כלפי אישי המקרא ולגבי מעשיהם. אין לך נביא שלא גילו בו קו אופי שלילי ואין לך מלך שלא מצאו בו מידה של זכות. מעשים שזכו לצידוק במקרא, מבוקרים בתלמוד ובמדרשים ².

דרך הסינכרוניזציה, השוואתם של מאורעות בתקופות שונות, מגיעים לגילוי כללים ומידות המהלכות על פני ההיסטוריה כולה. וידוע דרך מדרשי התנאים לעמוד על משמעותו של מאורע אחד ולהמשיך בדרך השרשור, תוך שימוש במטבע 'וכן אתה מוצא, וכן אתה מוצא'. . . עד שמגיעים לסיכום, ולהעלאת כלל. לעתים נשען ונסמך הכלל ההיסטורי על דבר הלכה. ואביא דוגמא אחת -
בתוספתא סוטה, פרק ד' הל' ט"ז שנינו,

שהסוטה 'כשם שאסורה לבעל כך אסורה לבועל,
מפני שנתנה עיניה במי שאין ראוי לה.
מה שבקשה לא ניתן לה, ומה שניתן לה נוטל ממנה'.

וממשיכים -

'מצינו בנחש שנתן עינו להרוג את אדם ולישא את חוה.
אמר לו המקום - אני אמרתי, תהיה מלך [413] על כל בהמה וחיה,
עכשיו, ארור אתה מכל הבהמה.
אני אמרתי תלד בקומה זקופה,
עכשיו, על גחונך תלך וכו',
מה שביקש לא ניתן לו,
ומה שבידו נוטל ממנו' (שם, שם, הל' י"ז-י"ח).

וכן מצינו בקין וקרח ובלעם ודואג ואחיתופל וגיחזי ואבשלום ואדוניהו ואליהו, שנתנו עיניהם במה שאין להם. מה שביקשו לא ניתן להם ומה שניתן להם נטלו מהם, וכמובן שהיינו יכולים להמשיך מעוזיהו והלאה ולהגיד אותו כלל על חזקיה, על המרד נגד הרומאים ואולי להגיע גם לזמננו. מה שביקשו לא ניתן להם, ומה שבידיהם ניטל מהם.

לאורו של העניין הפרשני-ביקורתי בעבר, ולאורה של התודעה של הרציפות ההיסטורית, מפתיע עוד יותר העדרה של פעילות היסטוריוגרפית. כל מה שנשאר בידינו הוא בבחינת שברי ידיעות, סיפורים פרגמנטריים מהם בעלי אופי של אגדה ובדיה.

ברצוני להציע הסבר לתופעה מדהימה זו מתוך כיוון התפתחותה של ההלכה. היסטוריה במשמעותה המקורית של המלה ביוונית היא בעצם חקירה. והמונח המקביל להיסטוריה בלשוננו הוא מדרש. הפועל 'דרוש' הוראתו המקורית הייתה גם כן לחפש ולחקור. רק במשך הזמן קיבל את המשמעות של ביאור ופירוש. בדברי הימים ב' פרק י"ג נאמר:

"ויתר דברי אביה ודרכיו כתובים במדרש הנביא עידו".

ברור שמדרש זה אין כוונתו אוסף של דרשות וביאורים, אלא הוראתו 'ספר', כמו במקום אחר בדברי הימים, 'הינם כתובים על מדרש ספר המלכים', והמילה ספר היא כאן רק פירוש למילה "מדרש", וכך תרגמו גם את המקומות האלה בתרגום השבעים.

בעוד שביוון המושג 'היסטוריה' הצטמצם במשך זמן לתיאורם וסיפורם של מלחמות ושל מדיניות, הרי המילה 'מדרש' הקיפה את פרשנות החוקים והמצוות ואת מסורת האבות, ומצאנו עדיין שהמילה 'דרש' והמושג מסורת משמשים בחילופין ³. צירוף המושג מדרש והלכה הוא כולל את הביאורים ואת התקנות שתוקנו לגזירות שנגזרו במשך הזמן והצטרפו למדרשם של הכתובים. והמונח מדרש בצרוף המילה אגדה איבד במשך הזמן את אופיו הנרטיבי-הסיפורי והיה יותר ויותר, אם לא לפילוסופיה של ההיסטוריה, הרי לפירושה ולהתבוננות רפלקסיבית במהלכה.

המדרש בצרוף הלכה יצר ברית בין ההיסטוריה וההלכה, לא במובן זה שניתן להסיק מתוך התבוננות בעבר כללים למען העתיד, כללים שיש להם ערך מוחלט, אלא במובן זה שקיים יחס בין ההלכה לבין ההיסטוריה. [414]

מן הראוי לשים לב לכך שהספרים בעלי הכיוון ההיסטורי הבולט במקרא, ספרי עזרא ונחמיה, נקודת השיא שלהם היא בכריתת האמנה שבעזרא י', ובנחמיה י'. הכל מוביל לקראת העניין הזה. אמנה זו איננה מחדשת רק את הברית ההיסטורית, את ההתחייבות לשמור את התורה שניתנה על ידי משה, אלא כוללת בתוכה שורה של דינים ותקנות, שקשורים היו במציאות ההיסטורית המתוארת בספרים אלה. הלכות שבת והלכות מעשרות שבאמנה משקפות מציאות זו.

לפיכך רשאי היה האמורא רבי חנינה לקבוע לגבי הברייתא:

'בראשונה היו אומרים:
שלושה כלים ניטלין בשבת - מקצוע של דבלה וזוהמא ליסטרין של קדרה וסכין קטנה שעל גבי שולחן. . . בימי נחמיה בן זכריה נשנית משנה זו' ⁴.

רבות הן המשניות והברייתות שבהן נמסרות הלכות בצורת מעשים או עדויות על מעשים כאלה. וישנן הלכות המנוסחות אמנם ניסוח מופשט אבל מתוך מקורות מקבילים ניתן להוכיח שאף הן נקבעו בהקשר למאורעות מסוימים. לא רק המשנה הראשונה במסכת אבות מבטאת תודעה היסטורית, מספר הלכות מיוחס לזמנם של חגי, זכריה ומלאכי. שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שהאומר לשלוחו צא הרוג את הנפש שולחו חייב (קידושין מ"ג ע"א). הלכה זו, הנוגדת את הכלל המקובל של "אין שליח לדבר עבירה", עדיין נהגה כנראה בימי החשמונאים. עצם דרך מסירתה של ההלכה היא היסטורית ולא נורמטיבית. לא רק ההלכה הפסוקה והמסורה נמסרת מדור לדור, אלא גם זו החולקת ואף זו שנתבטלה. על תופעה זו עמדו כבר התנאים במאה השניה והם היקשו -

'ולמה מזכירים דברי היחיד בין המרובים, הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובים. שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו שאין בית דין יכול לבטל דברי בית דין חברו עד שיהא גדול ממנו בחכמה ובמניין'.

זה לשון המשנה כפי שכתובה אצלנו בעדויות פרק א' מ"ה ⁵.

הרמב"ם פירש את המשנה לפי נוסח זה, דהיינו

'שאם היה בית דין שכבר עשה כדעת היחיד, לא יכול בית דין אחר לחלוק עליו בכך ולפסוק את הדין כדעת המרובים, אלא אם כן היה מניינו יותר מבית דין הקודם שעשה כדעת אותו היחיד ויותר חכם ממנו'.

אבל פירוש זה קשה הוא. איך עשה בית הדין הראשון כדעת יחיד! מה היה כוחו? אם עשה שוב, בית הדין הזה, כדעת היחיד על יסוד הכרעת רוב, הרי [415] הכרעה זו הייתה שוב דעת מרובים.

ואמנם הראב"ד פירש את המשנה לפי נוסח אחר -

'אם יראה בית דין את דברי היחיד יסמוך עליו'.

וזה לשון פירושו,

'שאם יראה לבית דין האחרון שהלכה כדברי היחיד כראשון - יסמוך עליו. כלומר, יקבע הלכה כמותו, כמו שמצינו שהאמוראים האחרונים קובעים הלכה כיחידים הראשונים בכמה מקומות, ואף על פי שהמרובים חולקים עליהם. ואם לא שמצאו דברי היחיד הראשון, לא היו יכולים אחרונים לדחות דברי הראשונים מדעת עצמם לפי שאין בית דין יכול לבטל אלא וכו',

אלא מכיוון שמצאו שהיחיד מן הראשונים שהיה חולק עימהם, היה להם במה לתלות.

ראיה לפירוש זה מצויה בלשון התוספתא:
'לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובים אלא שמא תצרך להם השעה ויסמכו עליהן' ⁶.

ופירושו של הראב"ד מוצא גם את אישורו בירושלמי כאשר התעוררה שאלה דומה לזו שבמשנה. במסכת שביעית, פ"א, מ"א, שנינו -

'עד אימתי חורשים בשדה האילן ערב שביעית.
בית שמאי אומרים - כל זמן שהוא יפה לפרי,
בית הלל אומרים - עד העצרת.
וקרובים דברי אלו להיות כדברי אלו'.

רבי יוחנן מוסר בירושלמי -

'רבן גמליאל ובית דינו התירו באיסור שני פרקים הראשונים',

כלומר, ביטלו את הזמנים האלה והתירו למעשה את החרישה עד התחלת שנת השמיטה. ומקשים - 'ויעקרו אותם מן המשנה'. כלומר, מדוע השאירו את המחלוקת בין בית שמאי לבית הלל, והשיב רבי יונה - הרי פרשת מילואים שנהגה רק פעם אחת, הרי פרשת דור המבול, הרי אינם עתידים לחזור, מעתה יעקרו אותם מן המשנה (צ"ל מן המקרא)? אלא כדי להודיעך, וכאן כדי להודיעך. הלכה שאינה עתידה לחזור, נשמר זיכרונה כמו הסיפור על דור המבול ופרשת המילואים. על אחת כמה וכמה הלכה שאולי עוד בתנאים מסוימים היא עשויה לחזור.

תשומת הלב המוקדשת לתולדות ההלכה, אינה מפתיעה, לאור השימוש הרב בסיפורי המקרא כמקור להלכות. ואני לא מתכוון כאן לדרשות, כי דווקא השימוש בדרשות כמקור להלכות נתקל בהתנגדות, ודי להזכיר את תגובתו של רבי ישמעאל על דרשתו של רבי עקיבא -

'וכי מפני שאתה דורש בת ובת נוציא זו לשריפה' ⁷.

וכשנתקלים בירושלמי בקושי בדברי רבי שמעון בר יוחאי מגיבים -

"מאי כדון מדרשות אמנא, דרוש וקבל שכר" ⁸.

אמנם [416] הדרשות שכרן בצדן אבל אמנה מחייבת אינן. לעומת זאת שונה היחס לסיפורי מעשה ומעשים. כי סיפורים רומזים להלכות ומנהגים שנהגו בימים קדומים.

כשיואב שלח את האשה החכמה מתקוע לדוד, הוא אמר לה:

'התאבלי נא ולבשי נא בגדי אבל ואל תסוכי שמן, והיית כאשה זה ימים רבים מתאבלת על מת' (שמואל ב' י"ד, ב').

מכאן למדו שאבל אסור ברחיצה ובסיכה (מועד קטן ט"ו ע"ב).

דיני קניין והלכות גיור נלמדים מהמסופר בספר מגילת רות על רות ובועז. חכמים גילו גם כאן חוש ביקורתי כשהעלו את השאלה האם במקרים שבמסגרתו של סיפור נזכרת הכרעה הלכתית במפורש, הגם אז יכול הוא לשמש מקור להלכה לעתיד בחינת תקדים, או שמא הייתה זו רק הוראת שעה, כלומר עניין שהשעה צריכה לו. שאלה זו עוררו לגבי הסיפור על המקושש, לגבי דיני ירושה שמפורשים במעשה בנות צלופחד ועוד. ספק כזה לא התעורר ביחס לסיפורים רגילים שבהם לא נמסר על הוראה או הלכה שבאו כפתרון לבעיה שהתעוררה, אלא נמסרים בדרך משיח לפי תומו, כמנהגים שנהגו. אלה יכולים לשמש מדריך לקביעת הלכה. כמובן שלא נאמר שהמעשים והסיפורים נשמרו מחמת כוח היותם מקור להלכות. ודי להזכיר דווקא את דברי רבי זעירא לגבי מגילת רות -

'מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה, לא איסור ולא היתר, ולמה נכתבה - ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים' (רות רבה פ' ב').

אבל דבר זה אין מונע ללמוד הלכות גיור וקניין מהפרטים המסופרים במגילה זו.

מתוך מה שהעלינו עד עכשיו נראה שהעניין בעבר מהווה מרכיב בעל משמעות בגיבושה של ההלכה, אבל אין אנו פטורים מלעיין במאמרים המבטאים לכאורה הסתייגות או אפילו התנגדות להתעסקות במאורעות העבר. השגור והידוע שבהם היא האמירה - 'מה דהווה הווה' - מה שהיה היה. אמירה זו מופיעה בתלמוד הבבלי 15 פעמים. והתבטאות דומה נמצאת גם בירושלמי: 'מה דהווה עובדה הווה עובדא' ⁹. שם ובשמונה מקומות שבבבלי אין פירושה של האמירה כפי שרגילים להבין 'מה שעבר חלף', אלא 'מה שהיה כך היה' כלומר, הדבר אירע כמות שאירע ואין לשנותו.

אבל, גם באותם מקרים שבהם נראה לכאורה שיש כאן יחס שלילי להתייחסות לעבר, כשבאים לעיין בסוגיות עיון ממצה, אין הדברים פשוטים כלל וכלל. נתחיל בכמה דוגמאות.
[417]
שנינו במסכת כתובות פ"א מ"א -

'בתולה נשאת ליום הרביעי ואלמנה ליום החמישי שפעמים בשבת בתי דינים יושבים בעיירות, ביום השני וביום החמישי, שאם היה לו טענת בחולין היה משכים לבית דין'.

בתלמוד הבבלי אמר רב שמואל בר יצחק -

'לא שנו אלא מתקנת עזרא ואילך שאין בתי דינין קבועים אלא בשני ובחמישי, אבל קודם תקנת עזרא שבתי דינין קבועים בכל יום, אשה נשאת בכל יום',

ומקשים -

'קודם תקנת עזרא מאי דהוה הוה'?

והתשובה היא -

'אי איכא בתי דינין דקבועין האידנא, כקודם תקנת עזרא, אשה נשאת בכל יום'.

תשובה זאת רומזת למודעות היסטורית על ידי הכנסת המונח 'האידנא', ועוד נחזור אליו.

ההלכה מתקשרת במציאות נתונה היכולה להשתנות ולהביא אתה גם שינוי בהלכה. לכן קיים עניין לשמור את זיכרון הדברים אפילו כפי שהיו לפני עזרא. כמובן שאין כאן תפיסה היסטורית שגורסת מחזוריות. ולא נאמר בתלמוד שהמצב שלפני עזרא בודאי יחזור. הוא מתחשב רק באפשרות כזאת. והאמירה "מה דהווה הווה" הופכת מאפוריזם אנטי היסטורי לבעלת משמעות היסטורית.

תופעה זאת בולטת עוד יותר בדוגמא הבאה.
במשנה בגיטין (פרק ח' מ"ה) שנינו:

'כתב לשום מלכות שאינה הוגנת. לשום מלכות מדי, לשום מלכות יוון, בנין הבית, חורבן הבית.. . תצא מזה ומזה וצריכה גט מזה ומזה'.

ההוראה המקורית של המושג 'מלכות שאינה הוגנת' היא כנראה זמנו של מלך או שליט, שהועבר ממלכותו או משלטונו. פרופסור שאול ליברמן¹⁰ העמיד על כך שהמשנה משקפת כנראה את התנאים כפי שהיו בזמנו של רבי יהודה הנשיא, אחרי רציחתו של פרטינקס והכרזתו של פסקניוס ניגר כקיסר על ידי הלגיונות במזרחה של הקיסרות. כעבור שנה וחצי נרצח פסקניוס על ידי סוירוס. אנשים שהיו בידיהם שטרות שהיו למניין למלכותו של ניגר, ראו את עצמם נתונים בסכנה שייחשדו שהם עדיין מתומכיו של אותו קיסר.

ואמנם בירושלמי למשנה הנ"ל פ"ח ה"ה מ"א ע"ג, אמר רבי יוחנן בשם רבי ינאי,

'עשו את הולד ממזר מפני הסכנה'.

ובבבלי גיטין פ' ע"א, שואלים:
- מדוע המשנה מונה את כל המניינים: גם מלכות שאינה הוגנת, גם מלכות מדי, גם מלכות יוון, גם בנין הבית, גם חורבן הבית.
ומשיבים:

'וצריכא, דאי אשמועינן מלכות שאינה הוגנת משום דמליכא, (רש"י - 'עכשיו היא מולכת, לפיכך יתקנא בה המלך של מלכות זו ויקפיד עמנו')

אבל מלכות מדי ומלכות יוון - מאי דהווה הווה (רש"י [418] מוסיף,

"כבר עברו ואבדה קנאתם שאין מתקנא בהן").. .
משום דמלכותא הווה (בכתב יד מינכן: דאיכא שם מלכות בעולם,
כך גרס רש"י ופירש:
הלכך חיישינן דילמא קפיר המלך הזה).
אבל בנין הבית, מאי דהוה הוה, ואי אשמעינן בניין הבית
דאמרי קמדכרי שבחייהן, אבל חורבן הבית דצערא הוא, אימא לא, צריכא'.

מתוך כל השקלא והטריא שבסוגיה זו לא נראה שהקושיה 'מה דהווה הווה' מורה על אי התחשבות בעבר. היא באה רק כנוסחה של שאלה שבעקבותיה באים הסברים להקפדתם של שליטים בהווה על ציון תאריכים ומניינים שונים. והתשובות מאלפות מנקודת ראות היסטורית, שכן משקפות הן את יחסו של המשיב אל המלכות ואת יחסו של השליט לעם היהודי. הזכרת מלכות אחרת בשטרות, גם אם זו מלכות שעברה מן העולם, גורמת אי נוחות. הזכרת בנין המקדש כתקופת זוהר של עם ישראל אף היא יכולה לגרור תגובה אי נעימה מצד השלטונות, ואותו הדבר חל גם על הזכרת החורבן בידי הרומאים.

קיצורו של דבר, מניין השונה מזה של המלך השולט מסוכן הוא, ולכן אסרה ההלכה על השימוש במניינים כאלה. האמירה מה דהווה הווה, המכוונת לכאורה להביע זלזול בהתעסקות בעבר, משמשת בסופו של דבר להדגשת חשיבותה של התעסקות זו. הפחד מפני העבר מדריך את מנוחתם של שליטים בהווה והם מעונינים בהשכחתו. זכר העבר על ידי אזרחים, ואין הבדל אם הוא מעלה מאורעות מזהירים או זמנים קשים, יש לו הכוח לעורר מחשבות ומאוויים ולעתים גם להביא לכלל מעשים. בדוגמא האחרונה, אין בעצם השימוש באמרה זו משום הערכה אלא היא משמשת רק אמצעי רטורי.

נפנה כעת למקור אחר שבו מופיעה האמירה הזאת ושממנה ניתן ללמוד על אופיו ועל מהותו וגם על החשיבות שבמקור מקביל. בתלמוד הבבלי במסכת יומא נ"ה ע"ב עוסקים בשאלה כיצד הלביש משה את אהרון ובניו בימי המילואים. ותמהים,

'כיצד הלבישם? מה דהווה הווה',

ומשיבים:

'אלא כיצד מלבישן לעתיד לבוא'

ומקשים שוב:

'ולעתיד לבוא כשיבואו אהרון ובניו ומשה עימהם' -

ואז נדע.
ומסיקים,

'אלא, כיצד הלבישם - למסבר קראי',

כלומר כל הדיון אינו בא אלא ליישב סתירה בין שמות כ"ט לבין ויקרא ח'. עורך הסוגיה הזאת הוא ממש היסטוריון. עוסק הוא בשאלה שאין לה משמעות לגבי ההווה ואין לה חשיבות לגבי העתיד. כל מעיינו לתאר איך היו הדברים באמת, והוא רואה חובה לעצמו ליישב מקורות. בהנחה זו הוא מתקרב בדרך פרדוכסלית להיסטוריון הצרוף, העוסק רק בתיאור המקורות.
[419]

החובה לפרש ולהבין את המקרא, כולל החלקים ההיסטוריים שבו, אינה מותנית על ידי מתן משמעות להווה. ואם להשתמש בלשונו של קיקרו (9,36,11, de oratio) אין בעל הסוגיא ביומא עוסק בהיסטוריה כ vitae magister אלא די לו לראותה כ-. vetustatis nuntia.

בסוגיה מקבילה שבירושלמי, יומא פ"א ה"א, ל"ח ע"ב, העוסקת באותו עניין, אין שואלים כלל את השאלה 'מה דהווה הווה', ושם נמסר -

'אמר רבי אלעזר בי רבי יוסי, פשוט הוא לן שבחלוק לבן שימש משה בכהונה גדולה'.

ובדומה לכך אין שאלה זו מופיעה בבבלי בסוגיה בעבודה זרה (ל"ד ע"א) המספרת על רבי עקיבא שנזדמן במדי ונשאל שלוש שאלות וביניהן הייתה גם שאלה

'במה שימש משה כל שבעת ימי המילואים'.

רבי עקיבא לא הייתה בידו תשובה, הלך ושאל בבית המדרש ושם ניתנה אותה תשובה שניתנה בירושלמי, דהיינו שמשה שימש בחלוק לבן.

משמעות מיוחדת יש לאמירה שאנו מטפלים בה בסוגיה למשנה חגיגה פרק ב' משנה א'.

'אין דורשים בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית בשנים, לא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. כל המסתכל בארבעה הדברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור'.

המילים 'מה לפנים ומה לאחור' מורות לממדי המקום. אבל בתוספתא הן התפרשו כנוגעים לממדי הזמן במובן מה היה ומה עתיד להיות.

בהתאם לכך מקשים -

'אלא לפנים מאי דהווה הווה' (חגיגה ט"ז ע"א);

משמעותה של השאלה כאן היא - האם חקירת העבר יש בה איזו סכנה? הרי מה שהיה היה, מדוע לא יחקרו במה שהיה. תשובתם של רבי יוחנן ושל רבי אלעזר היא שהמשנה אוסרת רק את ההסתכלות בעבר שקדם לבריאת העולם, אבל לא את מה שקרה לאחר הבריאה. בדומה לפירוש שניתן לפסוק -

" 'כי שאל נא לימים ראשונים' יחיד שואל ואין שנים שואלין.
יכול ישאל אדם קודם שנברא העולם?
תלמוד לומר - למן היום אשר ברא אלוקים אדם על הארץ.
יכול לא ישאל אדם מששת ימי בראשית?
ת"ל 'לימים ראשונים אשר היו לפניך"'¹¹.

דרך פרדוכסלית מביאה האמירה 'מה דהווה הווה' לכלל מסקנה בלשון הירושלמי:

'משנברא אתה הולך [ודורש] וקולך הולך מסוף העולם ועד סופו',

בעוד שמעשי בראשית עצמם והעתיד לבוא שייכים לתחום האיסוטרי, אבל מה שהתרחש בין מעשה בראשית ובין ההווה הוא ניתן לחקירה. [420]

נראה שעיוננו בשימוש בנוסחה האנטי-היסטורית מאשר מה שאמרנו בפתיחת דברינו, שמעבר לאופי הנורמטיבי של ההלכה, הרי עניינה 'בהאידנא' - בעכשו, בהווה, מביא אותה באופן טבעי לעימות עם העבר. ההלכה אינה מפסיקה את זיקתה להיסטוריה. אמת שהשוואת ההווה עם העבר כרוכים בה קשיים, בפרט שלא תמיד עמדו כל המקורות לרשותם של כל החכמים. נדגים את דברינו:

במסכת כריתות (ט' ע"א) מובאת ברייתא -

'רבי אומר, ככם כאבותיכם. מה אבותיכם לא נכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דם, אף הם לא יכנסו לברית אלא במילה וטבילה והרצאת דמים'.

ומקשים בגמרא,

'אלא מעתה האידנא דליכא קרבן לא נקבל גרים'?

כתשובה מביאים דרשה של רב אחא, אותו אמורא שהזכרתיו בתחילת דברי,

'וכי יגור אתכם גר או אשר בתוככם, לדורותיכם' (במדבר ט"ו י"ד).

ומפרש רש"י:

לדורותיכם אע"ג דליכא מקדש.

דרשה זו דחוקה היא, שכן המשכו של הכתוב הוא

'כאשר תעשו אותו כן יעשה'¹².

ספק אם ר' אחא היה נזקק לדרשה זו לו הייתה לפניו הברייתא המובאת בהמשך הסוגיה

'גר בזמן הזה צריך שיפריש רובע לקנו, (דלכשיבנה בית המקדש יביא קן - רש"י). אמר רבי שמעון, כבר נמנה עליו רבן יוחנן בן זכאי ובטלה מפני התקלה' ¹³.

והאמורא רב אדא בר אהבה אמר הלכה כרבי שמעון.

מעניין מאוד הוא נוסח ההלכה ע"י הרמב"ם¹⁴

'ובזמן הזה שאין שם קרבן צריך מילה וטבילה, וכשיבנה בית המקדש יקריב קרבן'.

אמנם אין הוא אומר שיפרישו קרבן אבל הכניס את עניין 'כשיבנה המקדש'. כאן מצאנו הוכחה לחשיבות של הממצא ההיסטורי בהלכה.

למידה רבה של אמינות ראויה המסורת ההיסטורית שבפי חכמים. הם היו בררנים בבחירת העדויות. יחסם למציאות, שאותה הכירו על בוריה, הקל על הסתכלותם בעבר. ואביא עוד דוגמא ממסכת עירובין. במשנה עירובין פ"י מ"א שונה -

'הדר עם הנכרי בחצר או עם מי שאינו מודה בעירוב, הרי זה אוסר עליו',

כלומר על הישראלי להוציא לחצר המשותפת לשניהם, ואין לו תקנה אלא אם הנכרי משכיר לו את חלקו ברשות המשותפת.

בירושלמי (ערובין פ"ו ה"ד, כ"ג ע"ג) שואלים -

'מהו לשכור רשות מן [421] הפונדק'.

זאת לא הייתה שאלה בעלמא, זו שאלה במציאות.

מביאים מעשה רבי חיננא ורבי יונתן היו בחמת גדר, ונשאלה השאלה הזאת ולא ידעו להשיב, ואמרו - נמתין עד שיבואו זקני הדרום לכאן. בא רבי נתן מן הדרום ושאלו אותו והוא התיר. שמע רבי שמעון בן לקיש ואמר,

"מאחר שהגוי בא ומוציאני לא עשינו כלום".

כלומר, אם הגוי יכול להוציא אותנו מן הרשות הזאת, גם השכירות הזו ששכרנו ממנו בפונדק אינה שכירות. הגיב רבי יוחנן, אם כן הדבר, הרי מבתינו שלנו יכולים להוציאנו.
רבי יוסטי בי רבי סימון בשם רבי בייחוס אמר,

"אין בתינו שלנו לדור עמנו, הא לצאת אין מוציאין אותנו, ובפונדק מוציאין אותנו".

האמוראים האלה היו בקיאים יפה בדרכי הרומאים בשיכון חיילים בבתים. הם אילצו את התושבים לשכן בבתיהם חיילים, אבל יחד עם זאת, להוציא את הדיירים מן הבתים לא יכלו. לעומת זאת, אם זה היה פונדק, יכלו להוציא את כל האורחים שהיו בפונדק. נמצא אישור לפירוש הזה בכתובת¹⁵ שנמצאה במקום לא מרוחק מגדרה. במקום שישנו פונדק - נאמר בה - אין אזרחים חייבים לשכן חיילים. מדברי האמוראים אנו למדים שאפשר היה להחרים מקום בבתים, אך בניגוד לפונדק, אי אפשר היה להוציאם. הדיוק בתנאי המציאות חידד את כושר אבחנתם לגבי ענייני העבר במקורות שעסקו בהם.

ההלכה עוסקת בנושאים שלא נהגו למעשה. ובמקרים לא מעטים מסתיימת גם סוגיה כזאת, העוסקת בעניין שלא נהג בהכרעה, 'הלכה כפלוני'. רק בשני מקרים נשאלת השאלה: 'הלכתא למשיחא'? כלומר, האם צריכים להשמיע הלכה לימות המשיח. השואל בשני המקרים הוא רב יוסף, ואביי הגיב:

'אלא מעתה כל שחיטת קדשים לא ליתני... אלא דרוש וקבל שכר, הכי נמי דרוש וקבל שכר'.

רבי יוסף השיב -

'הלכה קאמינא' ¹⁶.

כלומר, אין הוא תמה על זה שלומדים משניות והלכות בעניין עבודה במקדש. תמה הוא על קביעת הלכה, הבאה להורות הלכה למעשה בדבר שאינו נוהג.

בעלי התוספות כבר עמדו על כך שבמקרים רבים אין שואלים את השאלה 'הלכתא למשיחא' לגבי הלכות שבלי ספק לא נהגו. הם אומרים שגם מהלכות אלה ניתן ללמוד משהו לגבי המציאות. כך אמרו על דברי ר' יוחנן: 'הלכה כר' יוסי', כלומר, שכהן גדול שאירע בו פסול ומינו אחר תחתיו, ראשון חוזר לעבודתו, שני אינו ראוי לא לכהן גדול ולא לכהן הדיוט - [422]

'נפקא מינה אפילו בזמן הזה. דפרנס הממונה על הציבור, ועבר מחמת אונס, שכשיעבור האונס חוזר לשררתו וגם נוהגים כבוד בשני'.¹⁷

כפי שאמרתי בהקשר אחר¹⁸, הקושיה 'הלכתא למשיחא' נשאלה רק על ידי רב יוסף, ורב יוסף השתייך לאותו חוג של חכמים שהייתה להם נטייה לתפיסה אפוקליפטית של העתיד המשיחי, והוא כנראה גם מניח מקום למשיח בהוראת הלכה. לכן הוא לא מצא שום תכלית להכרעות בשאלות כאלה. אם משיח יוכל להכריע הלכות, איך אנחנו יכולים כעת לבוא ולהכריע. אבל רובם של חכמים ראו בימות המשיח תקופה שבה יוכלו לקיים את ההלכה בכל היקפה, אבל בדרכי הפסיקה של ההלכה וההכרעה, לא יהיו הבדלים. ולכן הם עסקו בהלכות אלו בדיוק כמו שעסקו בהלכות אחרות, וגם מתוך תקווה שהמקדש יבנה במהרה בימינו.

ההכרעות לעתיד הן למעשה הצד השני של הפסיקה בעניינים ששייכים לעבר שלא יחזור. 'הלכתא למשיחא' היא מעין נוסחה תואמת את 'מאי דהווה הווה'. ההלכה לא ניתקה את עצמה מן העבר וגם אמוראים מאוחרים שדיברו על תורה חדשה בימות המשיח, לא שינו את יחסם לתורה ולמצוותיה בהווה. הם לא טענו שמבחינה זאת נמצא התהליך המשיחי בהתגשמותו. הזיקה להיסטוריה והסברתה לא קבלה אופי של ניסיון לקבוע כללים למהלך היסטוריה, העושים אותו כצפוי מראש כמשהו בלתי נמנע. גם אותם חכמים שתארו את העתיד בצבעי האפוקליפסה, לא הכניסו את תפיסתם זו לתחומה של ההלכה. כאן התקדמו בדרך הפרשנות והתקנת תקנות. ההיסטוריה נבלעה בהלכה, אבל זו לא הורידה אותה מכס מלכותה, וההיסטוריה לא עשתה את ההלכה לרלטביסטית. המחקר ההיסטורי הנעשה כראוי מסייע בידינו להבין את המשמעות העמוקה, ולפעמים גם את פשוטה של ההלכה ואת מידת השפעתה.

חידוש הקשר והיחס בין הלכה להיסטוריה עשוי גם לתרום להבנה אמיתית של הבעיות בהווה ושל הנורמות שצריכות לכוונו. [423]

הערות:

1. ב"ר מ"ח עמ' 650, רשב"י למד שדם שרץ כשרץ בדשה מ'טמא הטמא', ור אליעזר בר' יוסי דרש ו' - זה וזה'.
2. ר' א"א אורבך, מלך ונביא בעיני חז"ל, טיפוסי מנהיגות בתקופת המקרא ירושלים תשל"ג, האקדמיה הישראלית למדעים, עמ' 68-55.
3. ב"ר פמ"ב, עמ' 400, "זה המדרש עלה בידינו מהגולה" במקום "מסורת היא בידינו".
4. שבת קכ"ג ע"ב, וראה ירושלמי שם פי"ז ה"א, ט"ז ע"א
5. וכ"ה בכ"י פרמא, בכ"י קאופמן כמו ברמב"ם,
6. תוספתא עדויות פ"א ה"ד. הראב"ד הביא את התוספתא והוא מבחין בינה לבין המשנה מחמת התוספת של ב"ד גדול בחכמה וכמניין.
7. סנהדרין נא ע"ב, ור' זבחים יג ע"א.
8. ירו' נזיר פז ה"ב, נו ע"ב, ולפנינו: אמינא.
9. ירו' כלאים, פ"א ה"ד, כז ע"א, ובירו' ערובין, פ"ט ה"ב, כה ע"ג: 'מה דהוה עובדא הרי הוה עובדא.
10. תוספתא כפשוטה, גיטין עמי 904.
11. חגיגה, יא ע"א; ירו' חגיגה, פ"ב ה"א, עז ע"ג; מדרש תנאים עמ' 110, ב"ר א, יג, עמ' 8.
12. בספרי במדבר פר' קרח מסמיכים לפסוק זה את דברי רבי.
13. שלא ייהנה מממונו, רש"י, כריתות, שם, וראה ירושלמי סוף שקלים ובבלי ר"ה לא ע"ב,
14. הלכות איסורי ביאה, פי"ג ה"ה. ור' בהגהות הרד"ל לכריתות שם.
15. ר' ש' ליברמן, תוספתא כפשוטה, ערובין עמ' 407.
16. זבחים, מה ע"א, ורש"י שם; וראה סנהדרין נא. ע"ב.
17. יומא יג ע"א ד"ה: הלכה.
18. חז"ל, פרקי אמונות ודעות, עמ' 612.

---