הדיון בסוגיה מופשטת יחסית, כזו שהצבתי בפני בפגישה הזו, לאמר: האידיאולוגיה של המדינה ורעיון המלוכה במקרא - דיון קשה הוא. לא היה זה נוהגם של אנשי המקרא וגם לא של חז"ל, לנסח השקפותיהם בצורה שיטתית. אין לך לבקש בכתובים תיאור מדוקדק של דבר הקרוי רעיון המדינה במקרא. אף לא תמצא ניסיון לא שבעל-פה ולא שבכתב, להגדיר ברורות את מהות המלוכה. אבל כך נהגו ראשונים גם בתחומים אחרים. רק לא-יהודים ניסו לכתוב תיאולוגיה של המקרא על דרך שיטה.

במקרא אתה מוצא אמנם רעיונות על מהות הקב"ה, אבל לא הגשה שיטתית, על דרך מה שעשוי להצטרף לתיאולוגיה של המקרא. כיו"ב לא תמצא במקרא דיון מופשט על עקרונות ספרותיים, אף-על-פי שאין ספק, שבימי המקרא ידעו ספרות וכתבו ספרות על פי תקנים מסוימים, אלא שלא טרחו לאסוף אותם יחד ולהציגם על דרך שיטה. כך העניין גם לגבי תפיסת המלוכה ותפיסת המדינה. אין לך פרק מסוים שיאמר לך מה הייתה האידיאולוגיה של קדמונינו בעניין זה. עליך, אפוא, המלאכה לקבץ יחד פירור כאן ופירור שם, מאמר פה ומאמר שם, תאור מעשה כאן ותאור מעשה שם, ולנסות להעמיד אותם בהקשר הנראה מתקבל על הדעת.

מתעוררת מיד בעיה נוספת: המקרא איננו ספר, אלא הוא בבחינת אסופה של הרבה ספרים, אסופה שצמחה בתקופה של כאלף שנה. אם ראשונות. היצירות שבה כבר התנסחו בתקופת דבורה, הרי לדעת רוב החוקרים החלק האחרון של ספר דניאל התחבר כאלף שנה יותר מאוחר. משמע, אסופת המקרא מותחת קו המקיף התפתחות של עם ומחשבתו במשך כאלף שנים.

דרך כלל לא תארכו בני המקרא את כתביהם. לא תמצא כתוב כי מאמר זה או אחר נאמר בשנה כך וכך. לפיכך עליך לנסות לזהות את תיארוכו בתוך המסכת המתפתחת. הצירוף של פירור עם פירור, של מאמר עם מאמר, סובל גם הוא ממה שאינך יכול להכניס סדר התפתחותי נראה לעין.

איש העוסק במקרא בימינו אנו - לפחות אותו סוג של חוקרים שאני מייצגם [17] - איננו יכול לקבל על עצמו את הסדר של הספרים כסדר היסטורי מחייב. לא נוכל לקבל כי ספר "בראשית" נכתב לפני ספר "שמות", ו"שמות" לפני "ויקרא", שלא לדבר על ספרים מאוחרים יותר. ולכן, כשאתה מלקט יחד קטעים ומנסה לסדרם, יש עליך העול הנוסף, שאתה מגשש באפילה, במידה מסוימת, בניסיון לזהות את ההתפתחות הפנימית.

באו חוקרים ואמרו: אם כך, הבה נשווה דעות ואמונות שבמקרא עם מה שחשבו הגויים מסביב לישראל, שהרי במציאות ההיסטורית עם ישראל לא בדד שכן, אלא היה חלק אינטגרלי של מערך תרבותי נרחב במזרח הקדום, למד ולימד והושפע משכניו. שהרי לולא כך היה, לא הייתה ספרות הנבואה שופעת ביקורת מופנית נגד מגעים אלה ונגד ההשפעות שבאו בעקבותיהם.

ספרות העמים שמסביב מספקת לנו פעמים אינפורמציה על דמות המדינה ועל תפיסת המלוכה. מה שחסר אצלנו בתיאור מעשי מלכים, לעתים מופיע שם, והוא הדין גם בעניין הלכות מלכים, או משפט המלך. אפשר, אפוא, לערוך השוואות ולהביא ראיות משם, כדי לנסות להשלים על ידי כך את התמונה העולה מספרות המקרא.

אבל דא עקא, הגזימו המשווים שהוציאו את המקרא ואת עם ישראל מכלל ייחודו, עד שהרכיבו תלי-תלים של הלכות חיצוניות על החברה המקראית, וגם בכך אסור לחטוא. עדיין יש לומר, שהגם שיש דמיונות בין עמים אחרים לבינינו, הרי מה שמייחד את עם ישראל בתקופת המקרא הוא המקרא ומה שכתוב בו, ואסור להתעלם מעובדה זו, אפילו אם כתוצאה מכך יישארו בידינו מקורות לוקים בחסר בהרבה תחומים.

לא תמצא במקרא את המונח 'מדינה' במובן המקובל עלינו היום. בספר מלכים א' כ, יד הוזכרו "נערי שרי המדינות", אבל דרך כלל משמש המונח 'מדינה' בספרות המאוחרת מן התקופה הפרסית, כגון מה שבממלכת אחשוורוש היו 127 מדינות. ברור כי אין הכתוב מדבר במדינות כפי שאנחנו מבינים את המונח היום, אלא בפרובינציות, או אפילו ביחידות קטנות מהן. פעמים הוא יוצא על עיר הבירה או אף על חלק של עיר בירה, האקרופוליס.

אתה חייב אפוא לשאול עצמך, ולהשיב מיד בשלילה:
- האם היעדר מונח מלמד על היעדר העניין? - כמובן שלא. וכאן כלל גדול נקוט בידינו -
היעדר מילה אינו סימן להיעדר העניין שעליו היא יוצאת. יש דברים שאין להם הגדרה בשפה, אף שהם מצויים. ושהייתה מדינה בתקופת המקרא - לית מאן דפליג.

המעניין הוא, ש'מדינה' בתקופת המקרא מזוהה תמיד עם מלוכה או ממלכה. [18] למעשה, שני המונחים אחד הם. אין מדינה אלא מלוכה, ועד שלא קמה מלוכה בישראל, לא ראה עצמו העם כבעל ייחוד מדיני. לפיכך, טועים המבקשים להוכיח, שהרעיון הפוליטי המרכזי של תקופת המקרא גלום בספר "שופטים", באותו ספר שכביכול מציג בפנינו מלכות-שמים ללא שליט קבוע של בשר ודם, כשהקב"ה בכבודו ובעצמו נוהג את עמו. כך סבר, למשל, מרטין בובר, מגדולי ההוגים בדורנו בסוגיות של הגות המקרא.

נראה לי שטעות בידי הטוענים כך. הדעה המקראית על סדרי מדינה ממוקדת בספרי מלכים ושמואל. רק בהם הוצג עם ישראל במושגים פוליטיים מובהקים, ומהם יוצא בבירור: לגבי תקופת המקרא 'מדינה' פירושה מלוכה.

לפיכך, משבטלה המלוכה עם חורבן הבית נותר העם ללא מנהיגות בחיי חולין. התחליף של נציב בדמות גדליה בן אחיקם לא נתקבל. "נציב" במקום "מלך" שוב איננו אפשרי לאחר 500 שנות שלטון של מלכים, ולאחר שהמלוכה הפכה מעניין של מציאות לעניין של אידיאולוגיה. מבקש אני להגדיר ברורות: אם נשתמש במונח יווני - הפוליטייאה - כציון התפיסה המדינית של עם ישראל, הרי גלומה הפוליטייאה המקראית בתקופת המלוכה; לא לפני כן ולא לאחר מכן.

משנתעלתה המלוכה לדרגת אידיאל ביקשו לעגנה בהבטחה לאבות האומה כמה שנאמר לאברהם "מלכים ממך יצאו" (בראשית יז, ו; השווה שם פס' טז וכיו"ב); כלומר, האב המייסד של העם - אף הוא כבר נראה בבחינת מלך.

מה שחסר לאברהם אבינו למלוכה הוא התואר "מלך" בלבד. נוהגיו הם נוהגי מלכים. איננו מנהל משא ומתן אלא עם מלכים. כל מי שניסה להציג אותו כשייח בדואי - מסלף את דמותו ואת תולדות ישראל. דמותו נתפסה כדמות מלכותית מובהקת. שמא אף יוכח כי בן מלך היה, כאשר יתפרסמו התעודות החדשות ההולכות ונחשפות בצפון סוריה, שעליהן רק השמועה הגיעה אלינו, אולי אף אבותיו היו מלכים. שהרי בין התעודות שנתגלו עתה, והן קודמות
ב-500 שנה או אפילו 800 שנה לאברהם אבינו, הוזכר אחד "עבר" שמלך על אימפריה שהשתרעה באזור נרחב בארם נהריים.

אם כן, מה שכתוב בברכה, אולי איננו רק ראייה לעתיד, אלא הוא גם מעיד על ניסיון היסטורי. במילים אחרות:
עם ישראל ראה את עצמו ואת מדינתו במסגרת מלוכה מקדמת דנן ועד אחרית הימים, כששוב יקום לו מלך משוח.
התקופה של אחרית הימים לא תעמוד בסימן משה רבנו וחידוש ימי סיני, אלא בסימן חידוש ימי ירושלים, הר ציון ובית המלוכה של דוד. מי שראה את הזמן האידיאלי בדמות מלוכה, בוודאי ובוודאי הבין כך גם את האידיאל בזמן ההיסטורי של תקופת המלוכה. [19]

אם כך הדבר, יש לתמוה על שאין לנו, למעשה, חוקת מלכים במקרא, המעט שיש - מצוות המלך בספר דברים יז; משפט המלך בספר שמואל א' פרק ח; ומשפט המלוכה, שאותו יכתוב שמואל לאחר המלכת שאול, כמסופר שם בפרק י, ויניח אותו לפני הכוהנים. כל אלה מעידים שהייתה קיימת חוקת מלך, אבל החוקה אינה שלימה. יש להשלים דברים מסוימים ממה שמסופר על מעשי מלכים לשבח, וממה שמונים בהם מעשים שלא ייעשו. אתה למד, למשל, ממעשה אחאב ונבות, שהיו הגבלות והגדרות ברורות שחלו על המלך. עניין זה כעניינים אחרים מלמד שכבר בתקופת המקרא הייתה תורה שבעל-פה מחייבת, מתרקמת והולכת ליד התורה שבכתב. אי אפשר לשער שעם ישראל ישב על אדמתו במשך כחמש מאות שנה, קיים מלוכה בידו, ופעל אך ורק על פי שני תריסרי כתובים שבספרי דברים ושמואל. על כורחך - תגיע למסקנה, שדברים רבים הושלמו, צמחו וגדלו תוך כדי התפתחות המלוכה, וצורפו למעין קודכס, שלדאבוננו לא נשתמר לנו.

זה מביא אותי לעניין של הצמיחה. המלוכה איננה יציר כפיהם של שמואל ושאול, ואפילו לא של גדעון ובנו אבימלך שקדמו להם. יש לשער כי גדעון מלך היה וסימן לדבר שעבר כמעט על כל הלוואים שמנה אותם ספר דברים במצות המלך: הרבה נשים, וכן כסף וזהב. כלומר, שעה שהתממשה המלוכה בימי שאול, כבר נמצא המוסד בשלב של התפתחות. עלינו לחשוב על המלוכה, ובכך גם על המדינה, כחי צומח וגדל, לובש צורה ופושט צורה, מושט צורה ולובש צורה לפי פני הדור ועל-פי הנסיבות.

לכן, תארים המציינים את מנהיגי ישראל הטרום-מלוכניים הם גם תארים המציינים את המלכים כאחד. מה שנאמר על משה ייאמר על שמואל, מה שנאמר על השופטים ייאמר על שאול, על דוד ועל המלכים שיבואו אחריו. ואם בספר יחזקאל המלך נקרא נשיא, אין ללמוד מכאן על התנגדות הנשיא למלוכה, אלא שהמונח נשיא בתקופת יחזקאל ובפיו משמעו מלך, כפי שהמונח שופט בספר עמוס א, משמעו מלך ולא דיין, שהמלך הוא גם שופט.

יוצא כי בהתפתחות הפנימית של סדרי המשטר השתנו גם תכנים של מילים. כלומר, משמעה של המלה מלך נקבע לא על פי המילון, אלא על פי הקונטקסט החברתי היסטורי שבו היא משמשת. כיו"ב המונח שופט אינו מכוון בהכרח כנגד מי שישב בדין אלא לעיתים קרובות הוא יוצא על צורת הנהגה שאיננה פועלת ברצף של דורות, שמבדיל בין השופטים לבין המלכים של אחר ימי דוד, שמאז יעבוד תפקיד ההנהגה בירושה. ומה שנאמר בסוף ספר שופטים: "בימים ההם אין מלך בישראל". כבר פרשו ראשונים: אין שופט בישראל. [20] מה שציין את התקופה ההיא שבה היה מעשה פילגש בגבעה ועניין מיכיהו, הוא שאפילו שופט לא היה בה. כלומר בהקשר זה "מלך" ו"שופט" מונחים נרדפים הם. הראוי; לכך ממה שסופר על מלכי אדום בבראשית פרק לו. אותו פרק לו הוא מעין תמצית ההיסטוריה של עשיו, מתקופת יעקב ועד לייסוד מדינת אדום שבו מדבר הקטע האחרון:

"ואלה המלכים אשר מלכו בארץ אדום לפני מלוך מלך לבני ישראל" (לו, לא).

לאחר מכן הובאה שם רשימה של שמונה מלכים שלפי העיתוי המרומז - לפני מלוך לבני ישראל - היו בני זמנם של השופטים. לפי נוהגם והתנהגותם הם שופטים לכל דבר, ולא מלכים כפי שנודעו לה מן התקופה שלאחר דויד, שהרי ממלכי אדום שהוזכרו אין אחד יורש קודמו ולא בנו, ואין אחד מוריש תפקודו למי שבא אחריו, שלעולם איננו בנו; ואין שנים מולכים באותו מקום. במילים אחרות: אף-עקפי שהם קרואים "מלכי אדום", דרכי שלטונם הוא כדרך השלטון של השופטים בישראל, כפי שתואר בספר שופטים. למד מכאן: לא המילון יכריע תוכנה של מלה, אלא הסיפור והנסיבות.

יוצא כי אף מונחים כמו "מושיע" או "קצין" ו"ראש" אינם ייחודיים לתקופת השופטים, אלא הם עוברים גם לתקופת המלוכה. ורק מעט מעט יווצר מילון או אגרון חדש של מונחים המתארים את המלך, כגון "נגיד", ליד הידועים מכבר: שופט, מושיע, מלך, נשיא וכו'. לתוך הדמות החדשה של השליט זורמים כל הערכים שהיו לפנים בישראל, והתגלמו במנהיגים כמשה ויהושע או כשופטים.

מה מבדיל את המשטר שאנחנו קוראים לו טרום-מלוכני (ימי השופטים) מן המשטר המלוכני מלאחר ימי שאול, החל מימי דוד.
השיווי הגדול הוא בריכוזיות של השלטון וברציפות שלו. כלומר, בניגוד למה שציין את השופט שלעולם נקרא לצורך מילוי תפקיד מסוים אחד, ולרוב נלחם מלחמה אחת בלבד, אף-על-פי שהוא עשוי לשפוט ארבעים שנה, כלומר כימי דור אחד - כמו עתניאל (שופטים ג, יא), גדעון (שם ח, כח) וברק (שם ה, לא) או שמונים שנה, דהיינו כימי שני דורות, כמו אהוד בן גרא (שם ג, ל).

חשוב לציין שידוע היה כי שופט קרוא למלא משימה מסוימת שאינה ניתנת להעברה. הוא נבחר אישית ואין בחירתו עוברת לאחר; לצורך מסוים נבחר ולא לצורך אחר. במילים אחרות: עם מינויו נקבע סיום תפקידו, עד ששוב אין צורך להגביל את פעולתו. אין צריכים לומר לו: לך מותר לעשות כך ולא אחרת, משום שהובן מאליו, כי רוח הקודש צלחה עליו לזמן מסוים בלבד. הניסיון האחד להעביר משרה של "שפיטה" (ואין מושג כזה במקרא) [21] מגדעון לאבימלך - הסתיים כפי שהסתיים. כשלון ניסיון זה הוא מעין הוכחה לאי הצלחת השיטה של העברת שלטון בירושה בתקופה שלפני דוד.

השיטה שנוסדה על אי רציפות השלטון נשברה עקב נסיבות פוליטיות. כל זמן שבא עם ישראל להתמודד עם עמי כנען המפורדים, יכול היה השופט לעשות את מלאכת הכיבוש וההתנחלות על-ידי אזעקת העם לנשק משאיימה עליו סכנת התנפלות של אויב, כפי שקורא אהוד בן-גרא לשבטים להצטרף אליו ולהכות את מואב. כיוון שהאויב לא היה מאוחד, לא היה צורך להעמיד כנגדו כוח מאוחד של בני ישראל שאפשר להפעילו מדי יום ביומו ומדי שעה בשעה.

משעלו על ארץ ישראל הפלשתים שבאו מהמערב, מבין גויי-הים, עם מלוכד בעל ציביליזציה חומרית גבוהה מזו של ישראל, שהיה בידם נשק של ברזל לעומת נשק הברונזה הרך יחסית שהיה בידי בני ישראל - התברר שכנגד אויב זה לא תעמוד השיטה הספורדית של הנהגה בידי השופטים שנחה עליהם הרוח. מתוך נסיבות היסטוריות גרידא, בא העם ודורש מאת שמואל: "שימה לנו מלך לשופטנו" (שמואל א' ח, ה). אנו רואים שהמונחים "מלך" ו"שופט" הם זהים. כמו לשופט נועד למלך תפקיד אחד בלבד, לנהל את העם במלחמה, ואחרי הניצחון עליו לשוב לביתו: "ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו". (שם פס' כ). אפשר שיוציא את ימיו בשיבה טובה, והוא אינו פעיל עוד. איננו מטיל מסים, אינו מגייס צבא ואיננו מקים מנהל. הוא נלחם מלחמתו ובזה עשה את מלאכתו.

המלכים הראשונים, כשופטים בימיהם, הגיעו לשלטונם ממש בדרך זו. אם תשאלו איך ניכר שנחה רוח אלוקים על האיש? - תהיה התשובה בזה שניצח במלחמה. כלומר, בראייה לאחור הוסבר הניצחון במה שנחה רוח הקודש על השופט - המושיע. וטעם הדבר כי עם ישראל, שעמד מול עמים שהיו גדולים, קשים ותקיפים ממנו (יש לזכור את סיפורי המרגלים כדי להבין זאת) צריך היה להסביר את הניצחונות על העמים האלה כתולדה של סייעתא דשמייא.

ברור לחלוטין שבאותה מידה שלעתיד לבוא ייבחר דויד להיות מלך, תחילה על יהודה ולבסוף על כל ישראל, משום שניצח במלחמה, כך היה הדבר גם לגבי שאול. בהיסטוריה לא ייתכן שתקום מלוכה על הדרך הסיפורית התמימה שבה תוארו הדברים בספר שמואל, שייצא איש לבקש אתונות שאבדו וימצא מלוכה. ברור שזה סיפור עממי שכוונתו להראות, שביסוד העובדות ההיסטוריות הפרגמטיות יש משום גורם של בחירה. לא משום שהאיש גיבור חיל
[22] היה נבחר למלוך על ישראל, אלא איפכא מסתברא - למרות מה שלא היה גיבור חיל אלא נחבא אל הכלים. לכן צריך לעשות גם את דויד לבן הרביעי, לפי מסורת אחת (שם יז, יג-יד), או לבן השביעי של ישי, לפי מסורת אחרת (שם טז, י-יא), נער המהלך אחרי הצאן, ומן הצאן עלה למלוך (שם טז, יא).

מה שביקש המקרא ללמדנו הוא, כי גם במלוכה מתמשך רעיון הבחירה שהתבטא בבחירתם של משה, של יהושע ושל השופטים, ועתה היא עוברת אל המלכים.

המלכים ירשו, אפוא, את מרבית המטען האידיאי שציין את המשטר בישראל בעידן שלפניהם. אולם בהבדל עקרוני אחד. אמרתי כי לגבי השופטים היה מקובל שנבחרו אד-הוק לצרכי מעשה מסוים, שנבחרו אישית, רק הם ולא בניהם או בני-בניהם, ובעצם בחירתם היה נתון הגורם של סיום שליחותם - הרי בשעה שקם שלטון ריכוזי, בעיקר כדי לעמוד מול אימת הפלשתים, שלטון שנזקק לצבא קבע, החל מימי שאול שהעמיד 3000 בני חיל, הלך שלטון זה וזיכה עצמו בסמכויות שלא נועדו לו מלכתחילה, ביודעין כי כל מי שמצוי במעמד של כוח איננו אוהב להפחית מסמכותו אלא להרבות בה. אט-אט ראו בני העם שיש צורך להגדיר ברורות יותר מה מותר למלך ומה אסור עליו לעשות. צריך היה ליצור מנגנוני בקרה כדי להבטיח שהמלוכה לא תתפתח למלוכה אבסולוטית כזו שהייתה נהוגה בהרבה מדינות שבמזרח הקדום. זה תפקידם של מאמרים ופרשיות כמו "מצוות המלך" (דברים יז, יד-כ), המסתיימת בהוראה:

"והיה כשבתו על כסא מלכותו וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר.. . למען ילמד ליראה את ה' אלוקיו.. . ולא ירום לבבו מאחיו".

במאמר זה מקופלת תמצית האידיאולוגיה, שעליה הושתת מוסד המלוכה בתקופת המקרא. בזה נשתנה המצב ממה שהיה נוהג לפני כן, שאז לא נדרשו כלל להגיד לאף אחד מהשופטים: לא ירום לבבך. הלוא ידע האיש שנקרא לשעה-שעתיים, ולא נתמנה מינוי של קבע, ובעצם הארעיות של שליחותו הייתה הערובה לאופייה הדמוקרטי. הקביעות שבמשטר המלכים, החל מימי דויד או אולי כבר מימי שאול, היא הגוררת את הצורך להגביל את המלך בצורה מפורשת יותר. דומה שבאותו זמן הוגדרו עיקרי הנחות והלכות, על דרך האיסורים, כאלה האמורות בספר דברים:
לא ירבה לו סוסים,
לא ירבה לו נשים,
ולא ירבה לו כסף וזהב.

ואילו הדברים האמורים במשפט המלך שבספר שמואל פרק ח', לפי הבנתי, הם ההיתרים. כיוון שהומלך המלך כדי שישפוט את העם, ייצא לפניו ויילחם את מלחמותיו, הרי ברור שאי אפשר לו להקים צבא אלא בזה שיגייס את [23] בני-העם, ויבחר מהם להיות שלישיו ופרשיו. אם כן, במה גדול האיום שאיים שמואל על העם:

"את בניכם יקח ושם לו במרכבתו ובפרשיו ורצו לפני מרכבתו, ולשום לו שרי אלפים ושרי חמישים" (שם פס' יא-יב)?

ברור כי העם נכון לכך נכונות גמורה, ומשום כך נשאה הרוח את איומיו של שמואל, ובתום הוויכוח יאמרו לו זקני העם: "לא, כי אם מלך יהיה עלינו". במלים אחרות: עשינו את חשבוננו, איננו קונים חתול בשק, יודעים אנו את הסכנות שלפנינו, יודעים שבעד התרופה שאנו מבקשים לסכנות מבחוץ יש לשלם מחיר של חובות שנקבל על עצמנו, והרינו מוכנים לשאת בכל מה שאמרת.

"ויאמר ה' לשמואל, שמע בקול העם לכל אשר יאמר אליך" (שם פס' ז; השווה פס' ט ו-כב).

יש לשים לב לכך כי אין שומעים ביקורת, לא במצוות המלך שבספר דברים, ולא במשפט המלך שבספר שמואל, על זה שהעם אמר: "שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגויים (סביבותיי)". שום ביקורת לא באה, לא מפי הקב"ה ולא מפי שמואל. כאילו ביקש הכתוב לומר: שכשמקימים מלוכה, עושים זאת על פי הדגם המצוי. ודוק, בה בשעה, שבכל ענייני עבודת הקודש והפולחן מזהירים שלא ללכת בדרכי הגויים, הרי בענייני מלוכה אין מזהירים על כך.

ומה הסיבות לרוחב לב בלתי צפוי זה?
בתקופה שקמה בישראל מלוכה עוברת בירושה, מלוכה ריכוזית, קמה כמותה ברוב העמים מסביב - ובמיוחד באדום, במואב ובעמון. השוואת הכתובים בתורה, המדברים בעמים ההם, עם הכתובים בנביאים ראשונים המדברים בהם ובמצבם החל מתקופת דוד, מראה שבראשונה עולים במואב, באדום ובעמון מלכים בני מלכים, בערך באותם זמנים בהם נתייסדה המלוכה השושלתית בישראל. "מלך מואב הראשון" שהוזכר בתורה (במדבר כא, כו), עדיין לא הובא שמו ולא שם אביו. אפשר כי בלק בן צפור כבר היה מלך בן מלך, אבל לא פורש הדבר (שם כב, ב). ואילו בכתובת מישע מלך מואב, שהיא מאמצע המאה הט' שלפני הספירה, כבר מזהה עצמו מישע כבן המלך כמוש שמלך לפניו שלושים שנה. משמע, אותו כמוש מלך בדור שלאחר שלמה, יוצא כי,
המהפכה שהביאה עמה שלטון שושלתי בישראל היא כנראה מהפכה משותפת לרוב העמים היושבים באותו אזור.

מכאן הסבר הדבר שהתורה שקדה להגיד לנו, שבאדום מלכו מלכים לפני מלוך מלך מבני ישראל. פרק ל"ו בספר בראשית, המדבר באותם עניינים, הוא בוודאי כרוניקה אדומית. שהרי סופר ישראל מן הסתם לא היא טורח לאסוף מידע על תולדות עשיו מראשיתן עד למלכות אדום? בודאי לקח מן המוכן, ובמה ששילב את הכרוניקה בסיפורי האבות, ניסה, כביכול, לומר [24] לנו כי התפתחות שהייתה בישראל, מיעקב לבני יעקב, הקבילה באדום להתפתחות מעשיו לאלופי עשיו, ושוב, כפי שהתגלגלה ההיסטוריה של ישראל מבני יעקב לשופטים, כך התגלגלה מאלופי עשיו עד למלכי אדום שאינם שופטים, ולאחר מכן למלכי ישראל ולמלכי אדום, שהם בני שושלת. גורל משותף היה לעשיו וליעקב. לא בלבד בכך שהיו אחים לאב משותף, אלא בזה שגורלם כמדינות וכעמים היה גורל מקביל, שותפים לתרבות מדינתית אחת היו.

המלכים בני השושלות הרגישו בהגבלות שביקשו להגבילם. והדבר ניכר בהתפתחות המדינית-פנימית. לא שמענו על אף שופט שהורידו אותו מכיסאו, רובם הוציאו ימיהם בשלווה בשיבה טובה. רק פה ושם נזכר שופט שלא נפטר שבע ימים, כשמשון. לא שמענו על אף שופט אחד שכנגדו יצא העם בטרוניה, מלבד זה שמתווכחים בני אפרים עם גדעון ועם יפתח בשאלה מי צריך היה לנהל את המלחמה. אבל כך היה גם בימי שאול: שאזי אמרו בני בלייעל: "מה יושיענו זה" (שמואל א', ט', כז). אני מניח שאותם בני בלייעל אינם אלא בני אפרים, שתמיד היו טוענים להנהגת העם. כפי שלא רצו להניח את הגבורה למנשה ולבני גלעד בתקופת השופטים, כך_ לא אבו להניחה בידי בנימין בתקופת שאול.

מלוכה עוברת בירושה קמה להלכה כבר בימי שאול, שראה את יהונתן כיורשו והזהיר אותו, שאם יטפח את דויד, לא יכון כסא מלכותו (שם כ, לא). כלומר, שאול עצמו והעם כמוהו חשבו שהמלוכה תעבור בירושה.

והנה אירע כי המנהיג הראשון בישראל שדוחים אותו ממשרתו הוא דווקא שאול המלך, שמשרתו הייתה אמורה להיות קבועה יותר מזו של השופט. המנהיג הראשון שמסירים אותו הוא שאול, המלך הראשון, ומכאן ואילך יחזרו מעשים מעין זה. מלך עלול להירצח, שעה ששום שופט לא נרצח על-ידי מתחרהו, או שיודח. אני רואה בזה מעין מנגנון בקרה שהתהווה מאליו ובא לישר הידורים שהיו עשויים לפגוע ביחס המאוזן שבין השליט לבין העם. כל כמה שגובר ריכוז הכוח בידי המלך, הולך כנגד זה וגובר הרצון להגביל את כוחו. וזה ייעשה בשתי דרכים:
האחת - על ידי העם,
והשניה - על ידי שליח האלוקים, שהוא בדרך כלל הנביא.

במאמר מוסגר יש לומר כי לכהן לא נועד במקרא תפקיד במסכת זו. הוא פקיד המלך, שהמלך מושיב אותו על כיסאו ומורידו כפי שראינו אצל שלמה ואצל מלכים אחרים. הנציגים של דבר אלוקים עלי אדמות הם המלך והנביא, וביניהם מתוחים תולדות ישראל וגורלו.

נבואה ומלוכה ירדו צמודות מהשמים בימי שמואל ושאול. באותה שעה נוצר האיזון בחברה בין מי שמונה על העניינים הפרגמטיים של מדינות, כלומר [25] המלך - ובין מי שחייב להזכיר לו, לאיש המעשה, שלא רק על ענייני דיומא ייקבעו תולדות ישראל - הוא הנביא. מדינת ישראל בתקופת המקרא הייתה קיימת כל זמן ששני מוסדות אלה איזנו זה את זה. באיזון זה מילא העם תפקיד כפול. לעיתים קרובות תמך בנביא, כי אי אפשר לראות את הנביא כאיש בודד. מוכרח להיות לו גיבוי בציבור, כדי שיוכל להצר את צעדיו של המלך. פעמים תמך העם במלך, כשהמלך היה רצוי לו.

את המשטר בתקופת השופטים הייתי מגדיר כדמוקרטיה צבאית. לאמור: ללא רצונו של העם וללא תמיכתו הרי השופט כמוהו כאפס. אם אין לו מי שילך אתו לבצע את המשימה שהוטלה עליו, אין לו שום כוח ביצוע. כנגד זה העם איננו מסוגל לתפקד ללא אותו מנהיג שעליו נחה הרוח. כך גם בתקופת המלכים. מכאן הצורך ששופט ומלך כאחד יזכו בהסכמת העם. משתמש אני כאן במושג 'דמוקרטיה' בהיסוס-מה, כיוון שהמשטר לא היה מיוסד על קונסטיטוציה. המדינה המקראית הדמוקרטית לא הייתה מבוססת על קונסטיטוציה, אלא על איזון כוחות בין העם לבין מי שמנהיגו. כך בימי השופטים וכך המלוכה, שהיא מונרכיה שהוגבלה על-ידי הכוח הממשי של העם להוריד מלכים שלא מצאו חן בעיניו.

אדון בעניין נוסף הנוגע בסוגיה, ושאני מפרש אותו אחרת מאשר רוב המפרשים, והוא עניין המשיחה בשמן. לא מצאנו משיחה בשמן אצל השופטים. משה לא נמשח. המשיחה החלה עם המלך הראשון. לרוב רואים בה סימן לקידושו. והאמת, כי פעמים משתמע כך מן הכתובים, כגון מה שדויד חשש לשלוח יד במשיח-השם. כשאתה מסתכל בפרשיות ובודקן, אתה מוצא כי שלושה מוסדות יכולים למשוח את המלך:
הנביא,
הכהן
ופעמים אף העם.

כך למשל, אצל דויד (שמואל ב', ב, ד; ה, ג; דברי הימים א', יא, ג), אצל שלמה (שם כט, כב), אצל יואש (מלכים ב', יא, יב) ואצל יהואחז (שם כג, ל).
- מה יש להסיק מכך?
- האם באמת עניין לנו במעשים נבואיים-רעיוניים, כמשיחת שאול על-ידי שמואל מקרן השמן שבידו, ורק במעשים כאלה?

דומני שהמוסד איבד במרוצת הזמנים משמעו הראשוני, עד שהמשיחה הפכה למושג נרדף להמלכה, כלומר לאקט פוליטי של אישור בידי העם. אנו מוצאים שלאחר מות שלמה התכנס העם בשכם כדי להמליך את רחבעם בן שלמה, שדה-פקטו כבר משל, ככתוב: "וימלוך רחבעם". כלומר, למעשה כבר מלך רחבעם, אבל להלכה, דה-יורה, עדיין נזקק לאישור מטעם העם. הכינוס בשכם בא לתת תוקף שבהלכה למה שלמעשה כבר היה קיים.

צא וראה עד כמה נזקקו מלכים לאישור במשיחה מידי העם. המשיחה בשמן דווקא באה אצל אותם מנהיגים שהם הראשונים להיעשות פגיעים. אמרתי: [26] אף שופט לא נהרג בידי מתחרהו או בידי העם, אף שופט לא הורד מכיסאו, ואף שופט לא נמשח. ואילו כשבאה המשיחה, היא באה בתקופה שהפגיעה במלכים היא כמעט עניין של קבע. יוצא שכאשר העם מסכים למושחו ולהשליכו - המלך מלך. אבל תמיד הכוח ביד העם או בידי הנביא למנוע משיחה מאת המלך, ובזה למנוע ממנו אישור מלכותו.

חז"ל שאלו: אילו מלכים נמשחו? שהרי לא כל המלכים נמשחו. ויש פלוגתא בסוגיה. בדרך כלל מצאנו משיחה לאחר משבר שהיה בבית דויד, אבל לא רק בבית דויד, אלא גם בבית ירבעם. לאחר המשבר, צריך לחדש את הברית. כלומר, המשיחה היא מעין חידוש הברית המשולשת בין האל, המלך והעם. הדבר עולה יפה מתיאור הברית שכרת יהואש עם האלוקים ועם העם כשהוא ניצב על העמוד בבית המקדש, והכוהנים ממונים על ביצוע הטכס של כריתת הברית (מלכים ב' יא, יז). יש לראות את המשיחה לא כל כך כסימן של הענקת קדושה למלך, אלא בעיקר כאמצעי בקרה שהעם יוצר לעצמו כדי למנוע מהמלך לפרוס את ממשלתו על כל סדרי החיים שהיו בישראל.

המדינה במקרא נתפסת כעומדת על שלושה מרכיבים:
עם,
מלך
ואלוקים.
כל זמן שהאיזון בין שלושתם מקויים - המדינה התקיימה, כשהופר - בא אסון על ישראל. אף הציור של המדינה האידיאלית לעתיד לבוא, שאותה מבקשים להחיות באחרית הימים, נוסד על הניסיון ההיסטורי שהצטבר בעיקר בתקופות של דויד ושלמה.

אסיים באומרי, שלפי הרעיון משתקפים במדינה של תקופת המקרא, ביסודו של דבר, סדרי בראשית. המדינה היא כאילו בבואה של סדר הקוסמוס. באותה מידה שמלך מלכי המלכים מושל על תבל כולה, כך הועמד מלך ישראל למשול על ארץ ומלואה. התפיסה הבסיסית המונחת ביסוד הנבואות נגד הגויים היא כך, שכל הגויים שישבו באזור נתפסו כחלק של האימפריה של ימי דויד. המלך עלי-אדמות ממלא מקומו של מלך-השמים, שהוא שליט היקום. מי שמרד, או כפי שאומר עמוס: פשע במלך ישראל - הרס את סדרי בראשית שקבעם הבורא. העולם כאילו עשוי מעגל בתוך מעגל. המעגל המקיף - עולם ומלואו; המעגל התיכון - ממלכת ישראל, והמעגל הפנימי - עם ישראל שבתוך ממלכה זו.

תמונה זו התקיימה בלי ערעור עד לימי שאול, שהרי מה שמציין את מלכותו הוא הזהות של אזרחות במדינה עם הזהות של שייכות לעם ישראל. בממלכת שאול כל האזרחים היו בני ישראל, במידה שהצטרפו אליהם זרים, הצטרפו כבודדים ולא במסגרת יחידות ממוסדות.

בימי דוד חל שינוי מהותי. הממלכה [27] הייתה לרוב אתנית. נקלטו בה מואבים, אדומים, צורים, צידונים, פלשתים ואחרים, שכולם נכללו במערך הפוליטי-מדינתי. כלומר, שוב אין זהות בין אזרחות במדינה לבין הזהות האתנית של בן ישראל. מעתה נזקקו לדגם של שלטון ושל תפיסת עולם שהיה בו כדי לצאת ידי חובה כלפי אורחים שאינם בני אותה תולדה אתנית ולא בני אותה אמונה שהרוב השליט במדינה נמנה עליהן. והוא המסביר את מעשי שלמה. דומה כי צריך ללמד עליו זכות ולא להאשימו בלבד שחטא לאלוקי ישראל, כפי שעשו זאת סופרי המקרא. לאור המצב שתיארתי ראה עצמו שלמה מחויב לבנות במות לנשיו, שהיו נסיכות מאדום, מואב ועמון, מצור ומצרים, ולאנשים שבאו עימהן - משום שביקש להנהיג משטר פוליטי שבו הייחוד של עם ישראל - שלמענו בנה בית מקדש יחיד לאלוקיו - לא יפגע באפשרות שציבורי-עמים אחרים שהיו שותפים בממלכה, ימצאו בה את מקומם. רק מלך חכם כשלמה יכול היה לעשות זאת. דומה עלי כי במעשיו יש ניצוצות של תפיסה מדינית-פוליטית, מעין פילוסופיה מדינית, שבזכותה, ורק בזכותה, יכלה להתקיים אותה ממלכה לפחות במשך שני דורות - שהיו תקופת הזוהר של עם ישראל, הלא הם ימי דויד ושלמה. [28]