ר' לוי בן גרשום (רלב"ג) נולד בשנת מ"ח לאלף השישי (8821), התגורר בערים שונות בפרובנס, ונפטר כנראה בשנת ק"ד (4431). הגה וחקר בתחומי המקרא, התלמוד, הפילוסופיה, וכן עסק במתמטיקה ואסטרונומיה. במשך כעשר שנים (פ"ח עד צ"ח) עסק בכתיבת ביאור לתנ"ך, ובכתיבת ספרו הפילוסופי "מלחמות ה'". כמו כן כתב ביאורים לספרי אריסטו, ולקיצורי אבן-רשד לספרי אריסטו, מחקר חשוב באסטרונומיה, מספר חיבורים במתמטיקה ועוד.

הרלב"ג בא ממשפחה של תלמידי חכמים, וראיה לכך הפירושים המרובים שמביא בשם אביו וכן בשם זקנו. במשך הדורות רווחה הדעה שהרלב"ג היה בן בתו של הרמב"ן, אולם כפי הנראה אין זה נכון. יתכן שקיים קשר משפחתי כל שהוא בין השניים, אבל ודאי לא קשר ישיר שכזה. מכיוון שהספק בעניין משפחתו ומוצאו מרובה על הוודאי, לא נרחיב במסגרת זאת את הדיבור על עניין זה.

הרלב"ג תופש מקום חשוב לא רק בקרב העם היהודי, אלא אף אצל הנוצרים, וספרו האסטרונומי תורגם ללטינית בפקודת האפיפיור.
כתבי-היד המרובים של ביאוריו לספרי המקרא ולספרי הפילוסופיה, וכן העובדה שביאורו לתורה נדפס לראשונה בזמן קדום מאד, בין הספרים העבריים הראשונים שבאו תחת מכבש הדפוס, מצביעים מעל לכל ספק על ההתעניינות המרובה בהוגה דעות זה. אמנם, אין להכחיש את העובדה שבמשך הדורות חלוקות היו הדעות ביחס אל הרלב"ג: היו שהעריצוהו, אך היו גם שהחרימו אותו ואת ספריו. היה אף מי שקרא לספרו "מלחמות ה'" - "מלחמות על ה' ". על כל פנים גם זה מבהיר ששיעור קומתו היה כזה שלא ניתן היה להתעלם ממנו בשום אופן.

בכוונתנו כאן להתמקד בביאור הרלב"ג לתורה, ולא בספריו האחרים, אם כי התחומים השונים שהגה בהם השתלבו במשנתו למסכת אחת מגובשת. לכן כלולים בביאורו לתורה קטעים רבים אשר נושאיהם משתייכים לאחד התחומים האחרים, ובעיקר לתחומי ההלכה והפילוסופיה, לפיכך ניגע בדברינו גם בנושאים שאינם פרשניים. בתוך דברינו נשלב ציטוטים רבים מן הספר (בתוספת הערות מסבירות בתוך סוגרים), ובכך נביא אסמכתאות מוצקות לדברינו, ממקורם הראשון. טעם נוסף עמנו בציטוטים אלו, והוא הרצון להפגיש את הקורא עם לשונו וסגנונו הרלב"ג, אשר אינם מן הקלים לקריאה. אמנם סבורים אנו, שלאחר התנסות בקריאת דבריו, ובעיקר כאשר הם מפוסקים מסודרים ואף מנוקדים באופן חלקי, יכול כל לומד להתמודד עם הדברים, ולהעשיר את השכלתו - בפירוש רב-גוני זה.
כפי שהזכרנו, מרובים הם כתבי-היד של ה"ביאור לדברי התורה" (כך כינה הרלב"ג את הספר בספריו האחרים), ואכן מדובר בעשרות רבות של כתבי-יד, רובם מן המאות הארבע עשרה והחמש עשרה.
הביאור נדפס לראשונה בסביבות שנת רל"ו במנטואה על ידי אברהם כונת, ושנית בשנת ש"ז בונציה בבית הדפוס של דניאל בומברגי. כמו כן נדפס הספר בתוך מקראות גדולות "קהילות משה" באמסטרדם בשנת תפ"ד, ויותר לא נדפס מחדש עד לדורנו. דפוס ונציה הנ"ל הוא המפורסם יותר, בעקבות מהדורות צילום, חלקן מוקטנות, שנעשו ממנו בדורות האחרונים.

את ביאורו כתב הרלב"ג בדרך ייחודית. הוא מחלק כל פרשה למספר חלקים גדולים, ומפרש כל חלק בשלוש חטיבות-פירוש בצורה מחזורית: הוא פותח ב"ביאור המילות" בו ניתן ביאור מילולי קצר למילים הדורשות פרשנות לפי הבנתו, במבנה קלאסי של "דיבור המתחיל" ואחריו ביאור; אחריו בא "ביאור הפרשה", בו מפרש הרלב"ג את אותו חלק-פרשה בדרך רחבה יותר, באופן של חזרה על דברי התורה בלשון אחרת, בסגנון הרצאתי, ובלא חלוקה לפסוקים. לאחר ביאור הפרשה, כסיכום לפירושו לאותו חלק-פרשה, מופיעה חטיבה של "תועלות" היוצאות מתוך חלק זה.

את הרקע לסידור פירושו באופן זה, ניתן להבין מתוך הקדמתו לביאורו לספר איוב (אותו כתב לפני ביאורו לתורה), שם כותב הרלב"ג עיקרון חשוב בדרך פרשנותו, ואלו דבריו:

"וזהו אשר הגיענו לבאר זה הספר, כי לא ראינו בו לאחד מהקודמים המבארים - ממי שהגיענו דבריהם - ביאור, יתכן שיהיה ביאור ענינו; אבל תכלית מה שכוונו הוא לבאר המילות והתיבות, ולזה היו רחוקים מאד מהנכונה בזה הביאור. וזה, שראוי למבאר שינהיג ביאור המילות והתיבות לפי כוונת העניינים אשר כוונו בכלל הדברים, כאשר היו המילות משותפות, כמו העניין בזה הספר. ואם לא יתן אל לבו תחילה להבין כוונת העניינים - לא יובן אליו ביאור המילות אם לא במקרה, וזה מבואר בנפשו (= מובן מאליו). ולזה היו הביאורים ההם אשר הורגלנו בהם מקטנותנו, כבר מנעו ממנו הבנת דברי זה הספר זמן-מה, עד אשר פקחנו עיני שכלנו לעיין בענייני זה הספר, והנהגנו אחרי זה ביאור המילות לפי העניינים ההם, ומצאנו שהמילות מתבארות בזה האופן בזולת זרות".

כלומר, אין לפרש את המקרא ביאור מילולי התלוש מתוכנם של דברים, שהרי מילים רבות הן "משותפות", שיש להן מספר מובנים, ויש לבחון על פי העניין מהו הפירוש הנכון בכל הופעה של אותה מילה משותפת.

ובסוף הקדמתו הנזכרת כתב רבינו:

"והנה הסכמנו עם עצמנו לבאר ראשונה במאמר מאמר ממאמרי זה הספר המילות אשר באו במאמר ההוא אשר יצטרכו אל ביאור; ואחר-כן נבאר עניין המאמר ההוא; ואחר-כן נבאר הכלל העולה מן הדברים; בזה הישרה-מה להקל בביאור זה הספר, ולהעמיד בקלות המעיין בדברינו על אמיתת דברי הספר".

וזוהי אכן תבניתו של ביאורו לספר איוב, אשר היא מקבילה לתבנית ביאורו לתורה, כפי שתיארנוהו לעיל, מלבד אופיו של החלק השלישי, המשתנה לפי טבעם של הכתובים המתפרשים.

תבנית זו אמנם מבודדת את המרכיבים השונים של הביאור, וישנם דברים המתבהרים באופן זה; אך יש לשים לב שבכדי להקיף את פירושו של הרלב"ג לפסוק מסוים, יש - כתוצאה מן המבנה - לעיין בכל שלוש החטיבות של הפירוש, ולמזג את שלושתן למסכת אחת.

התועלות בהן מסיים הרלב"ג את ביאוריו, נחלקות בעיקר לשלושה נושאים: בדעות, במידות, ובמצוות. התועלות בדעות עוסקות בעניינים פילוסופיים, כפי שרואה אותם הרלב"ג מתוך דברי הכתוב; התועלות במידות עוסקות בענייני מידות ומוסר הנלמדים מהפרשה; ובפרשיות העוסקות בענייני הלכה ישנם גם תועלות במצוות, בהם מפרט הרלב"ג את המצוות שנלמדו באותו קטע.
בספר שמות ובספר ויקרא מופיעים גם שורשים כהמשך לתועלות במצוות. שורשים אלה הם נקודות הלכתיות הקשורות לכל מצווה ומצווה, נקודות שניתן ללמוד אותן מדיוק במילות הפרשה, או שהן נחוצות להבנת ענייניה של המצווה המתבארת.

כפי שציינו קודם לכן, כתב הרלב"ג את ביאורו לתורה במשך כעשר שנים, אמנם באותם שנים כתב גם את ספרו "מלחמות ה'", וביאורים לספרים נוספים במקרא. יש המציינים שאחד המאפיינים באישיותו של הרלב"ג היא השלוה בה פעל ויצר. אך נראה שאין הדברים מדויקים, וכנראה שבשלב מסוים עבד הרלב"ג בתנאים פחות נוחים, ולכן כתב חלקים מספרו בזמן מצומצם יותר, ובהשמטת חלק ממרכיבי הביאור. כך אנו מוצאים שבספרים במדבר ודברים חדל רבינו להפריד בביאורו ביאור המילות וביאור הפרשה, אלא שילב אותם יחדיו; התועלות במצוות קלושות יותר, ואין כלל שורשים המפרטים את דיני המצוות. בסוף ספר במדבר כותב הרלב"ג:

"ובכאן נשלם זה הביאור מזה הספר (במדבר), והשלמנוהו בזמן קצר מאוד ובזולת ספרים, ולזה יצטרך בגזרת-האל לעבור עליו שנית. והיתה השלמתו בשלושה ועשרים לחדש טבת של שנת תשעים ושמונה לפרט האלף השישי".

ובסוף ספר דברים כותב הרלב"ג:

"והייתה השלמתו בשלושה ועשרים לירח שבט של שנת תשעים ושמונה לפרט האלף השישי, פה בעיר האזוב, יכוננה עליון אמן". מהשוואת הדברים עולה כי הרלב"ג כתב את כל הביאור לספר דברים בתוך חודש אחד! באחד מכתבי-היד נוסף בחתימת הספר בסוף ספר דברים המשפט הבא: "צריך לדקדק כל זה הספר כי עשיתי ביאורו בעיר אביניון בלנחץ גדול, בזולת ספרי התלמוד והפסק".

איננו יודעים פשר החילוף בין אביניון לאזוב (= אות ז'), אך בכל אופן עולה בבירור תמונה של מצב לחץ וחוסר שלוה, דבר שגרם לרלב"ג לקצר בפירושו בחלקיו האחרונים.

השוואת נוסח הספר במהדורות הדפוס ובכתבי היד הרבים, מראה כי ישנם קיצורים וחסרונות רבים בדפוסים ובחלק מכתבי היד בעניין התועלות והשורשים (בעיקר בספרים שמות וויקרא), ואף בגוף הביאור, וישנם קטעים שלמים הנוספים במקצת כתבי-יד. תעלומה גדולה אופפת את קורות נוסח הספר בכתבי-היד השונים,
ולא כאן המקום להרחיב את הדיבור בעניין זה. בקרוב נוציא מהדורה ביקורתית של ביאור הרלב"ג לתורה.
בהקדמה לביאור התורה בא לידי ביטוי ייחודו של הביאור, וכך כותב הרלב"ג על מציאות האדם:

"ועם מה שהשגיח במציאותו (של האדם) בזה האופן הנפלא אשר השגיח בו, בתכונת איבריו וכוחותיהם והכלים אשר נתן לו לשמור מציאותו, לא נמנע מהשגיח בו במה שידריכהו אל השלמות האמיתי, אשר הוא כל פרי האדם (כלומר : פרי מעשיו הרצוי של האדם הוא הגעתו אל השלמות האמיתי)... וזה אמנם היה ממנו בנתינת זאת התורה האלוהית, אשר היא נימוס (= חוק, כלומר מערכת חוקים) יגיע המתנהגים בו בשלמות אל ההצלחה האמיתית".

כלומר, כשם שחנן הבורא את האדם בגוף מורכב ומשוכלל, כך חנן אותו גם בהדרכה אל השלמות, אשר היא מטרת האדם בעולם; והדרכה זאת היא התורה האלוהית, שההולכים על פי דרכה יגיעו אל השלמות האמיתית. בהמשך דבריו שם מגדיר הרלב"ג את תוכנה הפנימי של התורה, ומחלק את העניינים המתבהרים בה לשלשה חלקים:

החלק הראשון הוא המצוות שנצטווינו לעשות ולא לעשות, להאמין ולא להאמין, והם תרי"ג מצוות;
החלק השני הוא מה שהרלב"ג מכנה "החכמה המדינית", ובלשוננו: מוסר ומידות, אשר ניתן ללמוד מדברי התורה;
החלק השלישי הוא עניני "חכמת הנמצאות" הרמוזים בתורה, כלומר: פיזיקה ומטפיזיקה. ומוסיף שם עוד, שמן ההכרח היה לכלול בתורה את שלושת החלקים האלה, כי השלמות 'אנושית תיתכן רק מתוך שלימות בכל אותם חלקים. ולכן התפישה הרואה בתורה אך ורק ספר חוקים, המצווה מה לעשות וממה להימנע, רחוקה מלהבין את מהות התורה בשלמותה. לאחר קביעה זאת, ראה הרלב"ג צורך חשוב ביותר לבאר את התורה בהתאם להשקפתו, וכך הוא כותב: ואחר שהתיישב לנו זה מכוונות התורה, ראינו לבאר אותה, ולבאר מה שהיישירה אליו בדבר ממנה, מאיזה שהיה מאלו החלקים השלושה שזכרנו...לעניין זה מכוונות התועלות אותן תיארנו לעיל, שכן סוגי התועלות שהזכרנו - במצוות במידות בדעות - מקבילים לשלושת חלקי התורה, כפי שחילקם רבינו. אכן עמד רבינו במשימה זו שהעמיס על עצמו, ולימוד שיטתי של התועלות נותן תמונה שלימה על עניינים רבים בתחום הלכה, המידות, המוסר והפילוסופיה. באשר לדרכו בחלק ההלכתי של התורה, תאר הרלב"ג בהמשך ההקדמה את שיטתו במקורות ההלכה, את יחסו למדרשי ההלכה, ואת עבודתו בביאור לפסוקים ההלכתיים. ואלו דבריו:

"והנה בבארנו המצוות והשורשים אשר מהם יצאו כל דיניהם אשר התבארו בחכמה התלמודית, לא יהיה מנהגנו בכל המקומות לסמוך אותם השורשים אל המקומות אשר סמכו אותם חכמי התלמוד באחת משלש עשרה מידות לפי מנהגם. וזה, שהם סמכו אלו הדברים האמיתיים המקובלים להם במצוות התורה לפסוקים ההם, להיותם כדמות רמז ואסמכתא לדברים ההם; לא שיהיה דעתם שיהיה מוצא אלו הדינין מאלו המקומות... אבל נסמוך אותם אל פשוטי הפסוקים אשר אפשר שיצאו הדינין האלו מהם, כי בזה תתיישב הנפש יותר. ואין בזה יציאה מדרכי רבותינו ז"ל, כי הם לא כיוונו כמו שאמרנו שיהיה על כל פנים מוצא הדינים ההם מהמקומות אשר סמכו אותם להם, אבל הם אצלם מקובלים איש מפי איש עד משה רבינו עליו השלום, ובקשו להם רמז מהכתוב..."

כוונתו של הרלב"ג היתה לקרב את התורה שבעל פה אל השכל האנושי, ולהצביע על צורת לימוד הגיונית המוצאת מקור הגיוני או לשוני בתורה לדיני התורה שבעל פה, גם ללא הזדקקות למידות שהתורה נדרשת בהן, שלא תמיד נתפשות ככללים הגיוניים.

בהתאם לכך כותב הרלב"ג מספר כללים לוגיים אשר הוא קורא להם "מקומות" (בהשפעת היוונית), אשר על פיהם נוכל ללמוד ולהוציא את דיני התורה שבעל-פה מן התורה שבכתב, ואשר מהווים מעין תחליף לי"ג מידות של חז"ל. ואכן כך נוהג רבינו בביאוריו לפסוקים הלכתיים, ונדגים זאת בהמשך דברינו.

על פי מה שציטטנו לעיל, ברור שלא היה בכוונת הרלב"ג לסטות מדברי חכמי התלמוד ומפסקיהם ההלכתיים. ואכן עובדה היא שאין בביאור כולו מסקנות הלכתיות החורגות ממסקנותיהם של חז"ל. בכל אותם המקומות שבהם אמנם מגיע הרלב"ג למסקנה שונה מחכמי התלמוד, מדובר בענייני אגדה בלבד. תועלת נוספת מונה הרלב"ג בשיטתו זו של סמיכת המצוות לפסוקי התורה:

"והנה בסומכנו אותם הדינין לפשטי-הכתובים תועלת, להשאיר יותר זיכרון אלו הדינין בנפשותינו. כי פסוקי התורה אפשר שיזכרו בקלות, לרוב (= מפני רוב) התמדתנו בקריאתם , וכאשר יוצאו מפשטי-הפסוקים ההם ביאורי המצווה יהיה זה סיבה אל שיזכרו ביאורי המצווה בכללם עם זכירת הפסוקים".

זאת אומרת, שהדרך הנוחה ביותר לקרב את דיני התורה שבעל פה אל הזיכרון - היא הוצאת הדינים מן הפסוקים, אשר שגורים בפי בני האדם. מנימוקיו לכתיבת דבר נוסף בספרו, הלא הוא ביאור טעמי המצוות. כך כתב בהמשך דבריו:

"ולזאת הסיבה בעינה (= מאותה סיבה עצמה, בכדי לזכור את המצוות) ראינו שניתן הסיבות במצווה מצווה לפי קיצורנו, כי עם שידיעת הסיבות היא משלמת הידיעה בדברים אשר הם להם סיבות, הנה ימשך לזה גם כן שאר הידיעה, כי הדבר כשיודע בסיבותיו תהיה הידיעה בו יותר קיימת ויותר נשארת".

כלומר, שתי תועלות חשובות נובעות מנתינת טעמים למצוות: האחת - הבנה מושלמת יותר ומעמיקה יותר במהות המצוות; והשניה - ידיעת דבר עם טעמו קל יותר לזוכרו. נמצא שנקט רבינו שתי דרכים לתועלת זכירת דיני התורה, והן : סמיכתם לפשטי הכתובים, וביאור סיבותיהם בקיצור.

בנוסף לביאור התורה שלפנינו, היה בדעתו של הרלב"ג לחבר שני חיבורים נוספים אשר יעסקו בתחום ההלכה, וביחד עם הביאור על התורה יהוו סדרת ספרים המקפת את כל התורה שבכתב ושבעל-פה, באופנים שונים.
ואלו דבריו בעניין זה:

"ולהשלים המאמר בזה, הסכמנו בגזרת-האל לחבר עוד אל זה הביאור שני חיבורים גדולים, יהיה מוצאם ממה שהתבאר מדיני המצוות התוריות בזה הביאור. החיבור האחד הוא ספר המצוות, ושם נביא הפסוק אשר בא במצווה מצווה, ושורשי דיני המצווה, לפי מה שהתבאר בזה הספר. עוד נביא בכל שורש ושורש, הדברים אשר באו בו בחכמת התלמוד בשלמות - היה (= בין) שיהיו מן התורה או מדברי סופרים - ונזכור שם עם זה מקומותיהם מהתלמוד... ובכלל, הנה נזכור שם מה שבא בתלמוד - והנלווה אליו מהחיבורים התלמודיים - בשורשיהם ובענפיהם ובענפי-ענפיהם, איש על מקומו, בדרך שלא יישאר דבר בתלמוד הבבלי והירושלמי ותוספתא וספרא וספרי ומכילתא - ממה שיש בו רושם בעניין זאת המצווה - שלא יהיה נכלל במה שנזכרהו בה".

והחיבור השני הוא שנחבר בגזרת-האל ביאור המסכיות הנכללות בששת הסדרים, ונזכור בראש המסכתא המצוות שכללה אותן המסכתא ההיא, ונפרש שם הפסוקים באופן שיצאו שורשי המצוות ההם, כדי שיהיה מובן בביאור מה שבא בה משורשי המצווה ההיא וענפיה וענפי-ענפיה. ואם יהיה ביאור המצווה ההיא מפוזר במסכיות רבות - נסמכה אל המסכתא אשר היא יותר מיוחדת בה, ונזכיר שם המאמרים ההם כולם וניחסם למקומותיהם, היה שיהיו בתלמוד הבבלי או בשאר החיבורים הנוהגים מנהגו; היה שיהיו מן התורה או מדברי סופרים. ובזה ישווה זה החיבור לחיבור הראשון, לא יתחלף כי אם בסדר.

לא ידוע לנו אם הצליח הרלב"ג להוציא מחשבה זו אל הפועל או לא. בביאורו על התורה מזכיר רבינו את פירושו למסכת ברכות בלבד, ואף הוא לא הגיע אלינו. כמו כן מייחסים לרבינו חיבורים שונים, אך אין הדברים ברורים כל צרכם. דבר אחד ניתן לומר בבטחה, שהרלב"ג, איש האשכולות, גדול היה גם בחכמת התורה; והחיבור שלפנינו, וכן תוכניותיו בעניין שני החיבורים הנוספים - אשר למותר לציין את הגדלות הנצרכת בכדי לחברם - הם הוכחה ברורה לכך.
כמו כמה מפרשני ימי הביניים גם הרלב"ג ממעט ביותר באזכור של פרשנים אחרים. גם כאשר ניכר מדבריו שפירושו נובע מדברי פרשן אחר, או שהוא מכוון כנגד דבריו, אין הדבר מפורש. ובכל זאת קיימים כמה עשרות אזכורים של שמות שונים במהלך הספר, ומתוך כך אנחנו למדים קצת על מקורותיו של רלב"ג, ויתכן שניתן ללמוד מכך גם על יחסו כלפיהם.

ר' אברהם אבן עזרא ור' משה בן מימון תופשים מקום חשוב ביותר בביאור הרלב"ג.

הקורא בספר ימצא פעמים רבות הזכרות מפורשות של ראב"ע בתחומי הפרשנות, ושל הרמב"ם בתחומי ההלכה והפילוסופיה; והמעיין היטב ימצא שאין כמעט עמוד בספר שאין רישומם של ראב"ע ורמב"ם ניכר בו. מלבדם נזכרים פרשנים נוספים אבל לעיתים רחוקות יותר (חלקם פעם אחת בלבד), כגון: אונקלוס, רס"ג, רב האי גאון, ר' יונה המדקדק, רש"י, רד"ק, וכן אביו של הרלב"ג ועוד.
אף על פי שהרד"ק נזכר במהלך הביאור מעט מאוד, אין ספק שהרלב"ג החשיב אותו מאוד והושפע רבות מפירושיו, דבר הניכר יפה בהשוואת שני הפירושים לספר בראשית.

שאלה מעניינת היא, יחסו של הרלב"ג לרמב"ן. בכל הספר לא נזכר ולו פעם אחת ביאור הרמב"ן על התורה, אם כי קיימים מספר פירושים התואמים במדויק את דברי הרמב"ן, וקיימים אחרים הנראים כבאים להוציא מפירוש הרמב"ן. ניתן לומר שהרלב"ג לא ראה כלל את פירוש הרמב"ן, אך קצת קשה לסבור כן, במיוחד בהנחה שהרלב"ג כנראה היה קרוב קירבה משפחתית כל שהיא לרמב"ן,
כפי שהזכרנו בתחילת דברינו. שמא פתרונו של הדבר הוא כי לפנינו "שתיקה רועמת": הרלב"ג, הרציונליסט הקיצוני, לא שבע נחת מפירושו של קרובו הגדול, פירוש שרבים בו הרמזים המיסטיים, ולפיכך לא רצה להתעמת עמו בגלוי. סוגיה זו צריכה עדיין עיון רב.

עד הנה דיברנו על מקורות גלויים או סמויים עליהם התבסס הרלב"ג; אך ישנם מקומות אחדים בהם מעיד רבינו על עצמו שלא היה לו על מי להתבסס בביאורו, ושהיה עליו לחקור בהבנת הפרשה באופן עצמאי. זאת ועוד, יש מקומות שבהם אף טוען שפירושי הקודמים לו רק הזיקו לו והרחיקו אותו מהפירוש אותו חשב לאמיתי.
לדוגמא:

"ישתבח יוצר הכל על אשר גמלנו רב טוב לבית ישראל, ואנחנו נותנים לו תודה על מה שגילה לנו ברוב רחמיו וחסדיו מסיבות אלו העניינים העמוקים, אשר לא מצאנו בהם דבר לזולתנו יתכן (= שיתכן) שיהיה לנו התחלה ופתח להשגתם, אבל מצאנו מה שירחיקנו מחקור בהם בזה האופן... (סוף פרשת צו, לפני התועלות)".

וכן:

"יתברך ויתעלה האל המישיר אותנו אל הנכונה, אשר גילה לנו אלו העמוקות ברחמיו וברוב חסדיו. והנה לא מצאנו לקודמים מאמר נאות, וכמעט שמה שמצאנוהו בזה להם הוא יותר ראוי שירחיקנו מעמוד על הכוונה משיישירנו אל זה..." (סוף פרשת שמיני, לפני התועלות).

מאמרים כעין אלה מצויים בדרך-כלל במקומות בהם נקט רלב"ג פירוש נרחב לעניין שלם, על דרך העיון הפילוסופי והמדעי, כמו עניין הקרבנות, הטומאות והטהרות, ענייני המשכן וכדומה.
גם כלפי ביאור פרשת בראשית - אותה ביאר בדרך אליגורית לעניינים פילוסופיים - הדגיש רבינו את מקוריות פירושיו, ומרחקם מפירושי קודמיו; אם כי שם עולה יחס דו-ערכי אל פירושי קודמיו:

"וראוי שלא נקצר מלתת תודה לקודמים במה שדברו במעשה בראשית, כי הם - ואם נמצאו רחוקים מאד מהכוונה אשר מצאנוה בכאן, כמו שתראה ממה שביאר בזה הרב המורה בספרו הנכבד מורה הנבוכים (ב, ל) והחכם ר' אברהם אבן עזרא בפירוש התורה: הנה הם היו סיבה באופן-מה להעמידנו על האמת בזה" (פרשת בראשית, סוף חלק ז).

ובסוף הפרשה כתב:

"והייתה השלמתו (של הביאור לפרשת בראשית) בזמן קצר מאד; עם מה שהשיגנו בזה מהקושי החזק, מפני הפירושים שמצאנום לקודמים אשר בזאת הפרשה, אשר הם כמעט שהיו סיבה אל הרחקתנו מהשגת האמת בה, כמו שיתבאר למי שיראה דברינו ודבריהם; והתהילה לאל אשר עזרנו".

לסיכום: הרלב"ג שאב ממקורות שונים בחיבור ביאורו, אם כי מיעט לציין זאת. ההסתמכות על קודמיו ניתנת לחלוקה לפי נושא הביאור : בתחום הפרשני-דקדוקי מסתמך בעיקר על ראב"ע, וכן על רד"ק ועוד; בתחום ההלכתי, מלבד הישענותו, כמובן, על הספרות התלמודית על כל ענפיה מסתמך בעיקר על הרמב"ם; ובתחום הפילוסופי, מסתמך גם כן על הרמב"ם, אך פעמים רבות מרחיב ומבאר ביאור עצמאי ומקורי לחלוטין.
את הרלב"ג ניתן לשייך לשורת הפרשנים שפשוטו-של-מקרא הוא נר לרגלם. לכל אורך ביאורו משתדל הרלב"ג לבאר את המקרא כפשוטו, ואין הוא נמנע אף מלדחות פירוש שפירשו חז"ל כאשר דבריהם נראים לו כחורגים מפשוטו של מקרא.
לדוגמה, על הפסוק "ויבך אתו אביו" כותב הרלב"ג (פ' וישב חלק א ביאור המילות, ל"ז, ל"ח):

"ויבך אותו אביו - רוצה לומר שאביו לבדו בכה אותו, ולא בכה זולתו מבניו ובנותיו, כי כולם היו שונאים אותו. וזה מה שלמדנו מזה ההכפל (כלומר: מן החזרה על תיאור צערו של יעקב, לאחר הפירוט המופיע בפסוק שלפני כן). וכבר אמרו רבותינו ז"ל (בראשית רבה פ"ד, כ"א), כי זה המאמר שב אל יצחק, ושהוא בכה על צער יעקב כי לא היה יכול לגלות לו שיוסף הוא חי עדיין, לפי שהם החרימו כל מי שיגלה זה הסוד. וזה דרך דרש".

בדרך זו מסבירים חז"ל את הכפילות, ולפי זה ידע יצחק את גורלו של יוסף עקב היותו נביא. אך רבינו סובר שפירוש זה הוא דרך דרש, כי יצחק לא נזכר בענייננו כלל, ולא מסתבר שהכתוב יתייחס אליו. כמו כן, גם אם נכניס את יצחק לתמונה, אין הכרח שיצחק ידע בנבואה שיוסף חי, כפי שממשיך ומבאר:

"והוא אפשר שיצחק גם כן בכה אותו, והנה נעלם מיצחק ומיעקב זה העניין, וחשבו שהיה מת יוסף, ולא נתגלה להם בנבואה..."

ודוגמה נוספת: בפרשת וישלח, על הפסוק: "ואהליבמה ילדה את יעוש ואת יעלם ואת קרח" (ל"ו, ה), מאריך הרלב"ג בזיהויו של קרח (פ' וישלח חלק ב, ביאור הפרשה, ל"ו, ה):

"קרח - מצאנוהו (פסוקים ה ; י"ד) בבני עשו, ומצאנוהו באלופים מתייחס במקום אחד (פסוק ט"ז) לאלופי בני אליפז, ומצאנוהו במקום אחר (פסוק י"ח) מיוחס לאלופי בני אהליבמה. ויתכן שקרח היה בן אהליבמה וגידל אותו אליפז, ולזה נמנה עם אלופי בני אליפז. ובלי ספק אם היה ממזר, לא היה מסופק אצל התורה בן מי היה באמת, כי ה' יודע כל הנסתרות. ואמנם רבותינו ז"ל אמרו זה על צד הדרש, לגלגל חיוב על ידי חייב כמנהגם".

אמנם אין להסיק מדבריו אלו שהיה לרלב"ג יחס שלילי לדרש. כוונתו רק להדגיש את ההפרדה בין התחומים, בכדי שלא נכניס פירוש דרשני כפירוש על דרך הפשט.
וכך כתב רבינו בפרשת ויגש (חלק א ביאור המילות, מ"ו, ט"ו):

"שלושים ושלוש - עם יעקב תמצאם כן. והנה מה שאמרו רבותינו ז"ל ביוכבד שנולדה בין החומות - הוא מהלך הדרש... והנה, עם זה, יש להמון בזה המאמר תועלת, כמו שנבאר בגזרת-האל בביאורינו דברי הדרשים האלו ודומיהם, אם ירצה ה' יתעלה".

כלומר, הרלב"ג אינו מקבל את הדעה שיוכבד נולדה בין החומות (אשר לפי זה יוצא שילדה את משה בהיותה בת מאה ושלושים), מכמה סיבות, כמבואר שם; אך מדגיש שיש בדרשה זו תועלת להמון העם, "לייסד בלבם עוצם יכולת ה' יתעלה לעשות הפלאים" (לשון רבנו בפ' שמות חלק ב', ביאור המילות, ב, א). הוא אף מודיע שבכוונתו לחבר ביאור לדרשות חז"ל, לחשוף את כוונות חז"ל בדרשותיהם, אך לדאבוננו לא הגיע אלינו חיבור זה, אם בכלל הספיק רלב"ג לכותבו.

התאמת הפירוש ללשון המקרא, היא מאבני היסוד של כל פירוש, ובפרט של פירוש על דרך הפשט. כמו כן, מובן שהפירוש צריך להיות הגיוני ומתקבל על הדעת. לא אחת מביע רבינו בטחונו בצדקת פירושו, ובהתאמתו "לאמת וללשון", כשני עקרונות יסוד:

"ובכאן נשלם לנו הביאור בזאת הפרשה - רוצה לומר פרשת בראשית - באופן שלם ונאות מאד לאמת וללשון, כמו שתראה"... (סוף פרשת בראשית).

וכעין זה בכמה מקומות. בטחונו בצדקת פירושו מופיע מספר פעמים בסגנון זה:

"ובכאן נשלמה הסיבה במה שנוהג ביום הזה מהעבודות ויתר העניינים (כוונתו לסדר עבודת יום הכיפורים), והוא נפלא מאד ומסכים לענייניהם, עד שעניין זאת העבודה מכל צדדיה יעיד במה שאין ספק בו שהכוונה בה הוא מה שזכרנו. וזה הוא מסגולות האמת, רוצה לומר שהוא מעיד על עצמו מכל צד ופינה" (פרשת אחרי מות, סוף פרק ט"ז).

הערנו כבר, שהרלב"ג מסתמך הרבה - בחלק הפרשני של הספר - על פירושי ראב"ע ורד"ק.

אמנם יש לציין, שאין סגנון הדברים דומה. לרוב, אין אצל הרלב"ג משא ומתן דקדוקי ארוך ומחקרים לשוניים, כפי שישנם אצל ראב"ע ורד"ק. הרלב"ג מסתפק בדרך כלל בציון הפירוש המקובל עליו, עם ציון ביסוס דקדוקי קצר, או בלעדיו. בדרך כלל, אם רוצה הרלב"ג לבסס את פירושו, יעדיף להביא דוגמא מן המקרא - דרך מצויה בספר, ובבקיאות מופלגת - מאשר להצדיק את הפירוש בניתוח דקדוקי. אמנם בכל זאת קיימים בספר דיונים לשוניים לא מעטים, וביניהם גם מקוריים ומורכבים.
לדוגמא, על הפסוק "ואך את דמכם לנפשותיכם אדרש מיד כל חיה אדרשנו" (בראשית ט, ה), מאריך רבינו להסביר את משמעות המ"ם של המילה "מיד" (לאחר שמביא פירושים אחרים ואינו מקבלם), וכך כותב:

"והנראה לי כי המ"ם תשמש בכאן שימוש הפועל, לא שימוש המקבל, כי המ"ם תשמש שני אלו השימושים בלשונות. וזה, שכבר יאמר שמכסף יעשה הטבעת - והנה הכסף הוא המקבל לצורת הטבעת (זהו מ"ם המקבל; הפעולה נעשית על הכסף); ויאמר שמהאומן יגיע שלימות המלאכה - והנה האומן הוא הפועל למלאכה (זהו מ"ם הפועל; האומן הוא העושה את הפעולה על גורם אחר). וכזה תמצא שאומרו 'ודמו מידך אבקש' (יחזקאל ג, יח) - היה שימוש המ"ם בו שימוש המקבל, כי הוא יקבל העונש על זה כשלא הזהיר הרשע; ואומרו 'מי בקש זאת מידכם רמוס חצרי' (ישעיהו א, יב) . היה שימוש המ"ם בו שימוש הפועל, כי הם פועלים הרמיסה. ומזה העניין השני נמצאו רבים בדברי הנביאים, וממנו יהיה אומרו מיד כל חיה אדרשנו, והרצון בו שכשיהרגו האנשים קצתם קצת, ייקח ה' נקמתו מההורג, וידרוש דם ההרוג מיד כל חיה (= על ידי כל חיה), רוצה לומר שהוא יסובב שהחיות ימיתוהו..." (פרשת נח חלק א ביאור המילות ט, ה).

הרלב"ג רואה חשיבות בהסבר סמיכות פרשיות. מדבריו עולה שהבנה נכונה בסדר של הכתובים מאפשרת הבנה טובה יותר של פירוש הפסוקים עצמם.
כך לדוגמא בפרשת משפטים על הפסוק "וגר לא תונה ולא תלחצנו" (שמות כ"ב, כ), אשר אחריו מופיע: "כל אלמנה ויתום לא תענון" (שם כ"א), ואחר כך : "אם כסף תלווה את עמי את העני עמך" (שם כ"ד), מסביר הרלב"ג (פרשת משפטים חלק ו, ביאור המילות, כ"ב, כ) שמדובר בגר צדק (ולא כראב"ע), ומביא ראיה לדבריו: וכבר נלמד זה מהדברים הנלווים לו, והם האלמנה והיתום והעני מישראל. כלומר, כשם שהאלמנה היתום והעני הם מישראל, כך גם הגר; מכאן שאין מדובר בגר תושב, אלא בגר צדק. חשוב לרלב"ג גם להבין את הסדר הפנימי בין עניינים הדומים זה לזה, ולכן באותו מקום הוא ממשיך ומסביר מדוע הקדימה התורה את הגר לאלמנה וליתום, ואת האלמנה והיתום לעני, ואלו דבריו שם:

"והנה הזהיר על אלו מפני שנפשם שפלה, ואין להם כוח. והקדים דין הגר, כי לא יחסר לו רק עזר המשפחה, ואחר-כן הזכיר אלמנה ויתום כי לא יחסר להם רק עזר ההנהגה והמשא והמתן, כי אין להם מי שיישא ויתן בעסקיהם כראוי, ואחר-כן זכר העני והוא היותר שפל-רוח מכולם".

ציינו את מקוריותם של פירושיו וההפתעה בחדשנותם. לסיום פרק זה, נציין מספר פירושים מעניינים ומקוריים. בפרשת וירא על הפסוק: "ותהי נציב מלח" (בראשית יט, כו) מסביר הרלב"ג שהכוונה לארץ סדום ועמורה, ולא לאשת לוט. בפרשת שמות מסביר הרלב"ג שגמגומו של משה נובע מרוב התבודדותו בעניינים האלוהיים, דבר שהקשה עליו את הירידה הכרוכה בשיח עם בני אדם.
בפירוש מעניין מסביר הרלב"ג את פרשת העקדה, ולדעתו הנבואה שהגיעה לאברהם, הגיעה בלשון המשתמעת לשתי פנים: להעלות את יצחק לעולה, כלומר להקריבו על המזבח - וזו המשמעות הפשוטה יותר מבחינה לשונית, אך כמובן הקשה מאד לביצוע; והמשמעות השניה היא להעלות את יצחק על אחד ההרים אשר יאמר ה' לצורך הקרבת עולה, כלומר ללמד את יצחק ולחנכו בעבודת ה'. וגם זו משמעות אפשרית בצו ה', אך פחות מסתברת בלשון הציווי מן האפשרות הראשונה. הניסיון היה אפוא בדיקה האם יפרש אברהם את הציווי באופן היותר נוח לו, או באופן היותר מתאים ללשון הציווי. בסופו של דבר אכן עמד אברהם בניסיון, אלא שבא המלאך ופירש לו בשם ה' את הציווי בדרך השניה, האפשרית אף היא, ולבסוף העלה אברהם את האיל לעולה, בנוכחות יצחק בנו.
חלק הארי של ביאור הרלב"ג על התורה עוסק בענייני הלכה. בחלקו ההלכתי של הביאור, רלב"ג מבאר את הפסוק ההלכתי כחלק ממערכת הפרשנות הלשונית הרגילה, אך אינו מסתפק בכך, אלא מוסיף ומאריך לבאר את ההלכה הנזכרת בתורה, ומוכיח על ידי דיוק המילים כיצד הלכות המקובלות לחז"ל רמוזות למעשה בכתוב.
כמו כן הוא מצביע על טעמי המצווה, ומסביר סברות להלכות שונות הקשורות במצווה - כל זה בהתאם למה שכתב בהקדמתו, כדלעיל. מלבד כל העניינים הנ"ל, הכלולים בביאור המילות וביאור הפרשה, מוסיף הרלב"ג ומקבץ בנפרד את כל המצוות שבכל פרשה ופרשה, ומפרט אותן בתועלות שבמצוות. כן מסכם רלב"ג הלכות רבות שבמקורות התלמודיים, אשר לחלקן מצא מקור בתורה שבכתב, ופירוט זה של ההלכות מצוי ב"שורשים" הנלווים לתועלות שבמצוות. השורשים מסתיימים בדרך-כלל בהפניה למקורות תלמודיים, שם נמצא הפירוט המלא של אותן ההלכות. על מנת להבין את חשיבותו של החלק ההלכתי שבפירושו, נציין דוגמאות מספר מחלק זה.

לפנינו שתי דוגמאות מפרשת בא לפרשנות הלכתית לפסוקים. הדוגמא הראשונה היא מחלק ב, י"ב, כ:

"כל מחמצת לא תאכלו - רוצה לומר אפילו מה שיכנס בו החמץ על ידי תערובת לא תאכלו (כלומר, פסוק זה מלמד איסור אכילת תערובת חמץ), וזה הוא מה שכלל אותו במילת 'כל'. ואמנם המחמצת שזכר ראשונה (בפסוק הקודם - י"ב, י"ט : 'כי כל אוכל מחמצת ונכרתה...'), אשר יהיה העונש על אכילתה כרת - היא בלי עירוב. כי ה'מחמצת' לא יאמר בסתם כי אם על מה שהוא ממנה בלא עירוב, ואולם יאמר על המעט בתערובת החמץ, כי אפשר בו שיחמיץ העיסה אשר יתערב בה בעבור החלק מן החמץ שיש בו; ולזה נכלל תערובת החמץ במלת 'כל'. והמשל בזה: שאם ציוה המלך שיצאו הרופאים מן העיר - לא יחויב מזה המאמר שיצא ממנה מי שיודע פעולה אחת או שתים ממלאכת הרפואה, כי כמו זה לא יקרא 'רופא' כי אם על המעט. אך אם אמר שיצא ממנה כל רופא - הנה יחויב שיצא ממנה כל מי שיש לו איזה הסתבכות שיהיה במלאכת הרפואה. כן כל מחמצת לא תאכלו - רוצה לומר אפילו מה שיכנס [וב] החמץ על ידי תערובת."

בדוגמא זו משלב הרלב"ג דיוק בפסוק (כפי שנעשה במכילתא) עם בחינת המציאות ומנהג הלשון, ומתוך כך מגיע בצורה פשוטה אל פסק הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה א, ו) על פי הסוגיה בפסחים (דף מג).
הדוגמא השניה היא מחלק ב, י"ב, מ"ד-מ"ה:

"וכל עבד איש מקנת כסף - הוא עבד שגופו קנוי כמו עבד כנעני. ומלתה אותו אז יאכל בו - ראוי שתדע שאין זה המאמר שב אל העבד, כי כבר יתבאר ממה שאמר אחר זה (פסוק מ"ח): 'וכל ערל לא יאכל בו', שאין העבד הערל אוכל בו (אם כוונת הפסוק להתנות את האכלת העבד במילתו - אין בדבר זה צורך, שדין זה ברור מפסוק מ"ח). ואולם אומרו אז יאכל בו הוא שב אל האיש שזכר; וירצה בזה, שהאדון אסור לאכול מבשר הפסח אם היה עבדו אשר גופו קנוי לו ערל".

בדוגמא זו בולט אחד הכלים החשובים בדרך ניתוח הפסוקים, והיא ההשוואה לפסוקים אחרים, והמגמה לא ליצור כפילות דברים בפסוקים אחדים.

בדוגמאות הבאות נצביע על כוח הסברא של הרלב"ג, וכן על מקוריותו במציאת מקור מפורש בתורה להלכות שלא מצאנו להם מקור בתורה בדברי חז"ל.
על הכתוב בפרשת משפטים (כ"ב, י"ג.-י"ד): "וכי ישאל איש מעם רעהו, ונשבר או מת, בעליו אין עמו - שלם ישלם; אם בעליו עמו - לא ישלם...", ממנו לומדים חז"ל שאם הפקיד אדם חפץ לשמירה אצל חברו, והיה בעל החפץ עובד במלאכה אצל השומר, וארע נזק לחפץ (אפילו בפשיעת השומר !) - פטור השומר; מסביר הרלב"ג (פרשת משפטים חלק ד, כ"ב, י"ג-י"ד):

"כי מפני שבעליו היה תחת ידו בשעת שאלה, הנה לא יתכן שישתעבד זה לו אז בשמירת הבהמה, כי לא יהיה האדם עבד ואדון יחד לאיש... "

בפרשת כי תשא, כאשר משה מצווה את בני לוי : "והרגו איש את אחיו ואיש את רעהו ואיש את קרבו... מלאו ידכם היום לה' כי איש בבנו ובאחיו" (שמות ל"ב, כ"ז-כ"ט), מעיר הרלב"ג (פרשת כי תשא, חלק ה, ל"ב, כ"ו-כ"ט):

"ולפי שהוכרח להזהיר בזה המקום שלא ימנעם מעשות משפט היות החוטא בניהם או אחיהם, הנה אפשר שנלמד מזה שאין הדיין דן קרובו".

הזכרנו כבר, שבחלק ההלכתי של הספר קיים קשר עמוק בין הרלב"ג לבין הרמב"ם. פעמים רבות מסביר הרלב"ג הלכות הבנויות למעשה על שיטתו של הרמב"ם, אף שראשונים אחרים חולקים על כך.
הלומד את הפירוש בעיון יווכח בצורה ברורה עד כמה מבוסס הספר (בחלקו ההלכתי) על שיטת הרמב"ם, אף על פי שבדרך-כלל אין הרלב"ג מציין זאת.
אמנם, בכל זאת, נזכר שמו של הרמב"ם פעמים רבות במהלך הביאור, ולא פעם גם חולק הרלב"ג על הרמב"ם, הן בצורה מפורשת תוך כדי דחיית שיטת הרמב"ם, והן בצורה נסתרת ללא אזכור הרמב"ם כלל.

כך לדוגמא בפרשת משפטים (בתועלת השמיני בשורש האחד עשר), חולק הרלב"ג על הרמב"ם בעניין אישה הרה שניגפה. הרמב"ם פסק שדמי בושתה שייכים לבעלה, והרלב"ג מסיק - מתוך משא ומתן במקורות ההלכה - שהם שייכים לאשה עצמה. וכך בפרשת יתרו (חלק ג, ביאור הפרשה, כ, ח-י"א) חולק הרלב"ג על הרמב"ם בדין מעביר חפץ מרשות הרבים לרשות הרבים דרך רשות היחיד, שהרמב"ם הצריך שיהיו ארבע אמות ברה"ר, מלבד רשות היחיד; והרלב"ג טוען שגם כאשר יש ארבע אמות רק בצירוף רשות היחיד, אין החפץ בתוך ארבע אמותיו של הזורק, ולכן הוא מתחייב. ומוכיח את דבריו, הן על סמך מקור בתלמוד ובתוספתא, והן בסברא. בפרשת בא (חלק ב, י"ב, ט"ז), על הפסוק: "אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם", המתיר מלאכת אוכל נפש ביום טוב, פוסק הרלב"ג כר' עקיבא (ביצה כ"א) המתיר הכנת אוכל נפש ביום טוב גם לבעלי חיים, ולא כרמב"ם (הלכות יום טוב א, י"ג) הפוסק להלכה כר' יוסי הגלילי, לאסור הכנת אוכל נפש לבעלי חיים. במקרה זה לא מזכיר הרלב"ג את הרמב"ם כלל, אלא מוכיח מלשון הכתוב "לכל נפש", שהכוונה גם לבעלי חיים.

הרלב"ג עסק הרבה בחקר טעמי המצוות, ולמעשה משוקעת בתוך הספר מערכת שלמה של טעמי מצוות.
נציין דוגמאות מספר לקטעים מסוג זה. על ציווי התורה בפרשת תרומה שלא יסורו הבדים מטבעות הארון מסביר הרלב"ג (פרשת תרומה חלק ב, כ"ה, ט"ו):

"וצווה ה' שלא יסורו הבדים מטבעות הארון, אבל יהיו שם מוכנים לשאת את הארון בהם. והיה זה כן, כי מפני שהעדות הניתן בארון היה דבר שלם בעצמותו, והדבר השלם הוא מה שלא יחסר בו דבר, רצה ה' יתעלה שימצא השלמות בארון בכל הפנים, עד שלא יחסר בו דבר, אבל ימצא תמיד מוכן אל השלמות מבלי שיצטרך להביא דבר מחוץ".

ובפרשת אחרי מות, בעניין לבישת הכהן הגדול בגדי לבן ביום הכיפורים, כותב הרלב"ג (פרשת אחרי מות, ט"ז, ד):

"...והנה היו אלו העבודות בבגדי לבן, כי לחוזק ההוראה שהיתה בהם על עניין החומר וחסרונו, אשר הוא סיבת הטומאה והחטאים אשר יכפרו עליהם ביום הזה, ראוי שיוסר ממנו זה הכבוד הנפלא אשר היה בו בלובשו בגדי זהב, וישתמש בדמות הבגדים שישמש בהן כהן הדיוט... עם שהלובן מורה על הניקיון מהחטאים כאומרו: 'אם יהיו חטאיכם כשנים כשלג ילבינו' (ישעיהו א, י"ח), ולזה גם כן ראוי שילבש בגדי לבן בעבודות אשר תהיינה לנקות מהחטאים. והוא מבואר עוד שאיננו ראוי שיכנס לפני לפנים בבגדי זהב, כי ראוי שיכיר היותו שפל ונבזה ביחס אל ה' יתעלה...
ורחץ את בשרו ולבשם... ומזה המקום נלמד שבכל עת שימיר מבגדי לבן לבגדי זהב, או מבגדי זהב לבגדי לבן, טעון טבילה... ואחשוב שהוצרכו אלו הטבילות הנוספות בזה היום להורות על חוזק ההינקות מאלו הדברים החומריים, שהם סיבת הטומאות והעבירות שיכופר עליהם ביום הכיפורים".

גדולתו של הרלב"ג בחכמת הפילוסופיה - מפורסמת היא. פחות ידוע כיצד הרלב"ג רואה בעניינים שונים בתורה - בסיפורי התורה, ובמצוותיה המעשיות והלכותיהן - עניינים פילוסופים עמוקים.
הרלב"ג מוצא בפסוקי התורה עוגן לפילוסופיה שלו. פרשיות מרכזיות בספר התורה רומזות לפי דעתו למהלכים פילוסופיים חשובים. כך לדוגמא הסברו הארוך והמיוחד לפרשת המשכן וכליו, בפרשת תרומה; או הסברו העמוק לפרשת הקרבנות בסוף פרשת צו. מלבד קטעים ארוכים ומרכזיים, אשר שיבץ הרלב"ג כמה פעמים בספרו, מפוזרים ברחבי החיבור קטעים קצרים, הערות מקומיות, ו"תועלות בדעות" - תוך כדי פירוש הפסוקים.

הרלב"ג נחשב לרציונליסט מובהק. הוא הושפע רבות מהפילוסופיה האריס טוטלית, וממפרשי אריסטו, כאבן-רשד ואחרים, ואף כתב פירושים לרבים מקיצורי אבן-רשד לספרי אריסטו. בביאור הרלב"ג על התורה מוזכרים ספריו השונים של אריסטו לעתים מזומנות ביותר.
לא ניתן לסקור כאן את עיקרי שיטתו הפילוסופית של הרלב"ג, אך בכל זאת נדגים במספר קטעים קצרים את דרך מחשבתו, ואת מקוריותו גם בתחום זה. בפרשת לך לך חלק ב, בתועלת הרביעי כותב רבינו:

"התועלת הרביעי הוא בדעות, והוא ללמדנו אופן השגחת ה' יתעלה בצדיקים, עד שכבר הביא נגעים גדולים בפרעה ובביתו לשמור אשת נביאו מהגנות; ושיופי שרה - אשר היה ירא אברם שיהיה כלי להמיתו - שמהו ה' יתעלה כלי לשמירתו שם ולהצלחת קנייניו, עם שומרו אותה מהתגאל בטינוף הזימה".

דוגמא נוספת, מפרשת חיי שרה חלק ב:

"התועלת הראשון הוא בדעות, והוא שכבר הודיענו בזה הסיפור שבכאן נמצא אחד, הוא התחלת השמים והתחלת הארץ (אותו נמצא הוא היסוד לשמים והארץ, והוא סיבתם הראשונה) ; והוא מה שאמר: 'ואשביעך בה' אלוהי השמים ואלוהי הארץ' (כ"ד, ג). והוא דבר טעו בו הרבה מהקודמים, וחשבו שהתחלת הדברים הנפסדים - והם הדברים אשר בעולם השפל - היא זולת התחלת הדברים הבלתי נפסדים - והם הגרמים השמימיים, לפי שהם חשבו שהתחלות הדברים המתחלפים (= השונים זה מזה) ראוי שתהיינה מתחלפות, ולזה האמינו שבכאן שני אלוהות. אלא שעם החקירה יתבאר שזה הדעת הוא נפסד, כי אנחנו נראה המציאות כולו מתאחד ונקשר קצתו בקצתו, וזה ממה שיחייב שיהיה כולו מהתחלה אחת במספר, כמו שהתבאר במקומותיו".

דוגמא נוספת של "תועלת בדעות", מפרשת שמות חלק ב, התועלת השני:

"התועלת השני הוא בדעות, והוא להודיע עוצם השגחת ה' יתעלה במושגחים ממנו, שהוא סיבב שתמצאהו בת פרעה ותחמול עליו להצילו, והיה זה סיבה אל שגדל בבית פרעה והתחכם עם חכמי מצרים, והיה זה כלי לו אל שהשיג חכמת הנמצאות והיה נביא. וזה, כי דעות חכמי מצרים - ואם (= ואף אם) היו משובשות - הנה העירוהו למצוא האמת. ועוד כי מפני זה היתה לו נפש גבוהה, כי לא גדל בשפלות ובעבדות כמו העניין בשאר אחיו, והוא מפני זה יותר מוכן להיות מתגבר כנגד פרעה להוציא ישראל מארצו. הנה הרע שחשב פרעה לעשות כדי שלא ימצא שם בן לישראל מושיע אותם, שמהו ה' יתעלה כלי אל המצאתו".

אם נקבץ את כל התועלות העוסקות בענייני דעות, נקבל תמונה מקיפה של תורתו הפילוסופית כפי שבאה לידי ביטוי בביאורו על התורה, ומדובר במגוון רחב של נושאים מהותיים ביהדות, כנבואה, השגחה, ידיעת ה', שכר ועונש, ועוד ועוד. השוואת דברי הרלב"ג כאן עם דבריו בספר שייחד לתחום הפילוסופי - מלחמות ה' - מעשירה ומפרה את ההבנה בשני הספרים, וראוי לעשות כן בכל הקשור לענייני הפילוסופיה שבביאורו.

עניין בפני עצמו הוא הפירוש לפרשת בראשית. בפרשה זו מאריך הרלב"ג לבאר את בריאת העולם ואת בריאת האדם במהלך פילוסופי מרתק. כדרכם של קדמונים רבים רואה הרלב"ג את רוב הפסוקים בפרשת הבריאה כאליגוריה, ואמנם זה אינו חידוש. אולם הרעיונות המעניינים אותם מנסה הרלב"ג לראות בפשטי הכתובים מרתקים למדי. אף אם לא נקבל את דבריו כפשוטם של המקראות, נמצא לפנינו רעיונות מעניינים כשלעצמם.
בצד הפרשנות ההלכה והפילוסופיה, עוסק הרלב"ג בהרחבה במהלך ביאורו בתחום נוסף. תחום זה כולל עניני מוסר ומידות הנלמדים מן התורה, בעיקר מסיפוריה, ומפוזר בספר בעיקר כ"תועלות במידות". רבים מכללי המידות אותם מביא רבינו כבר נאמרו על ידי חז"ל, לעתים אף מאותו מקור, ולעתים על סמך מקור אחר; אבל ישנם גם חידושים רעיוניים רבים, והבנות מעניינות בפשטי הכתובים. כמעט כל הנושאים המרכזיים מהם מורכבת תורת המידות מופיעים בביאורו לתורה, ולכן - בצירוף העובדה שניתן לנתק בדרך-כלל את התועלות שבמידות מגוף הפירוש .
נוצר מצב שתועלות הרלב"ג היוו בכל התקופות מוקד משיכה גדול : במספר כתבי- יד העוסקים בנושאים שונים שאינם קשורים לספרנו, מופיעים קבצים של תועלות בדעות ובמידות מתוך ספרנו. כמו כן זכו תועלות מלוקטות לדפוס מספר פעמים. כבר בשנת ש"כ נדפסו התועלות כספר עצמאי, ובשנת תרע"ד נדפסו התועלות שוב בלובלין על פי הספר משנת ש"כ.
וכך כתוב בשער הספר מלובלין: "ספר תועליות הרלב"ג לרבינו לוי בן ר' גרשום בן בתו של הרמב"ן, אבנים יקרות במדות גזית מן התורה נלקחות...", ובנוסף לכך צוין שם : "נדפס בשנים קדמוניות שנת ש"כ ע"י הגאון מוהר"ר יוסף אטלינגיץ".

למעשה דפוסים אלה רחוקים מן השלמות, ונדפס בהם חלק קטן ביותר מן התועלות המופיעות בביאור הרלב"ג עצמו. לעומת זה בשנת תרכ"ה יצא לאור ספר דומה אבל מקיף יותר. הספר אינו מסודר על פי פרשות התורה, אלא על פי חלוקה לשערים ולנושאים בדעות ובמידות. במבוא לספר כותב המלקט בצורה מרגשת כיצד נודע לו שמלאכתו כבר נעשתה בשנים קדמוניות - וכוונתו לתועלות שנדפסו בשנת ש"כ - ועל החיפוש המאומץ אחר ספר זה, עד שלבסוף מסיק שאותו ספר קדום אינו ממצה את העניין כלל, וכי ספרו שלו הוא הטוב שביניהם. מהדורה זו זכתה להסכמת גדולי אותו הדור, ובלשון ההסכמות ניתן לראות עד כמה החשיבו אותם גדולים את התועלות שכתב הרלב"ג, ועד כמה ראו בהן תועלת להנהגת האדם.

נציין מספר דוגמאות לתועלות שבמידות: בפרשת לך לך חלק ב, פותח רבינו בתועלות הבאות:

"התועלת הראשון הוא במידות, והוא החריצות על בקשת ההכרחי לאדם לעמידת גופו, מהמזונות וממה שידמה להם. הלא תראה שאברם, עם שכבר הבטיחו ה' יתעלה בהצלחת קנייניו, התעורר מפני הרעב שהיה בארץ כנען ללכת לארץ מצרים. ולא נמנע מההליכה שם מפני מה שצווהו ה' יתעלה שישב בארץ כנען, כי אין מצוות ה' יתעלה כי אם להיטיב לאדם, לא שימות בסיבתם; ולזה ידע אברם שרצון ה' יתעלה היה שיסור משם לבקשת הטרף. ועוד, שהכוונה היתה בהליכת אברם לארץ כנען, כדי שיהיה יותר מוכן אל שידבק בו השפע האלוהי, וזה לא יתכן עם הרעב וחסרון המזונות, ולזה היה יותר טוב שילך לו משם אל המקום אשר ימצאו שם המזונות עד שיכלה הרעב.
התועלת השני הוא גם כן במידות, והוא החריצות לקחת עצה בדברים טרם הגעתם, בשיסתכל האדם במה שאפשר שיקרה לו, ותתיישב לו העצה בזה האופן, ויהיה בזה נשמר מהרע שאפשר שיקרה לו. ואילו לא הסתכל בזה תחילה. לא יתכן שיגיע לו טוב העצה, לרוב המהירות אשר יצטרך לו בלקיחתה; כי העצה השלימה לא תשלם אם לא יסתכל האדם בה במתון. הלא תראה שאברהם השלם השתדל לקחת עצה קודם שנכנס למצרים, במה שאפשר שיקרה לו שם מהרע מצד יופי אשתו.
התועלת השלישי הוא גם כן במידות, והוא שכשיבוא ההכרח שיגיע הרע לאדם, ראוי שיסתכל האדם באיזה אופן יתכן שיגיע לו יותר מעט מהרע, ויבחר בו, ולא יתרשל מזה מפני הרע שיקרה לו; כי ראוי שיהיה נבחר הרע היותר מעט, לברוח מהרע היותר רב. הלא תראה שאברם בחר לרדת מצרימה לברוח מהרעב שהיה בארץ כנען, אף על פי שהיה נכון המקום ההוא אל שיקרה לו מהגנות שתתגאל אשתו בזימת הארץ. והנה ראוי שתדע שלא היה בזה חטא לאברהם, כי שרה תעשה באונס מה שתעשה מזה, ולזה תיאסר מפני זה לבעלה אפילו אחר נתינת התורה, כמו שאמרו רבותינו ז"ל באסתר: לא אסתר קרקע עולם היתה (סנהדרין ע"ד, ב). ואם היה אברם בוחר סבל הרעב - אשר היה אפשר שימות בו - על סבל מה שאפשר שיקרה לשרה מהגנות, היה חסידות של שטות, כאמרם בשלישי מסוטה (כ"א, ב): היכי דמי חסיד שוטה ? כגון דחזי דטבעה אתתא בנהרא, ואמר לאו אורח ארעא לאצולה ולאיסתכולי בה".

זהו רצף מעניין ואופייני של תועלות במידות. בתועלת הראשון מדגיש רבינו את הצורך בהשתדלות האדם, כי אין האמונה מבטלת את הצורך בה; זהו נושא שחוזר פעמים רבות במהלך הביאור לתורה. גם התועלת השלישי חביב על רבינו, ומופיע פעמים רבות, באופנים שונים.
הצגנו את קוויו הכלליים ביותר של פירוש חשוב ומעניין זה, של הרלב"ג, ביאור שלצערנו לא זכה לתשומת לב מרובה במשך הדורות.
תקוותנו שמאמר זה, ופרסומים נוספים בתחום זה, יקרבו את לומדי התורה וחוקריה אל כתביו של פרשן גדול זה, אשר רב-גוניותו העצומה מאפשרת לבעלי תחומי-התעניינות שונים למצוא בספרו את התחום השובה את ליבם.