טיבם של מאמרים העוסקים במשנתו של פרשן הוא דיון במכלול יצירתו וחידושיו הפרשניים. מאמר שכזה מנצל בקיאות מפליגה, וכשהוא עומד במשימה הרי הוא מעיין נובע המציג את האפשרויות הפרשניות הנחשפות ממשנתו של הפרשן, ואת היכולת שלנו לנצל אפשרויות אלו להבנת הפרשה והנושא. אם מלווה המאמר גם במפתח הגון הרי יכול הוא לשמש ככלי עזר ללמוד תורה.

במאמרנו זה בחרנו ללכת בדרך שונה. עיקר בקשתנו במאמר זה, העוסק במשנתו הפרשנית של רד"צ הופמן, היא לבקש את שרד"צ תובע ודורש. הבנתנו היא כי לאחר הופעתה של משנת רד"צ בפרשנות נקבעו אמות מידה שונות מהותית מהשאלות והתביעות של כל דרך פרשנית אחרת שביקשה לעסוק בפשוטו של מקרא.

רד"צ הופמן שאל שאלות שונות מפרשנים שקדמו לו, והציב עקרונות פרוש ואמות מידה לפרוש התורה השונות מהותית משהיו לפניו. מסתבר שלא היה ראשון בכך: פירושו נשען על חז"ל ופרשנים קודמים, מושפע מאוד מרש"ר הירש (וייתכן שחלק מהדברים המיוחסים לרד"צ נבעו לאמיתו של דבר מרש"ר הירש) ולהלן נראה, שלהבדיל, הרבה קנה הוא מהמאבק כנגד בקורת המקרא.

אולם כינוסם של כל אלה למקום אחד והשימוש העקבי והמחייב בהם גרם לכך, שניתן לקבוע את משנתו כנקודת מוצא לגישה שונה בלימוד פשוטו של מקרא. כל הרוצה לפרש תורה לאמיתותה על פי עקרון הפשטים המתחדשים בכל יום, חייב ללכת בדרכו של רד"צ בהצבת השאלות ובקביעת העקרונות למתן תשובה. התשובה כשלעצמה בוודאי שיכולה להיות שונה מתשובות רד"צ, אולם עליה לעמוד בעקרונות היסוד שקבע.

במסגרת מאמר זה בחרנו למצות תרומות ומתרומותיו של רד"צ הופמן לפרשנות המקרא וזאת על ידי בחינת שאלה אחת ויחידה:

- מהי משנתו של רד"צ ביחס לנושאים הצריכים להילמד בכל פרשה ובאלו כלים יש להיעזר?
לא נביא במאמרנו זה את פירושיו של רד"צ הופמן לספרי התורה, אלא את הנושאים בהם הוא מטפל ובעזרתם נדגים את ייחודיות פירושו, לא במתן התשובות, אלא בעצם העמדת שאלות שונות מאלו שהועמדו על ידי הפרשנים השונים. אנו ניעזר בפרושו לספר ויקרא בלבד (ציון העמודים בסוגריים במאמרנו על פי מהדורת מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ו), ונדגים בדוגמאות מעטות את אבות הפרשנות שנקבעו על ידו.
נדגיש כי התעלמנו ביודעין מהתעמתותו עם "בקורת המקרא העליונה" בתחום האמונות והדעות, שכן זו אינה קשורה לשאלות פרשניות, אלא לשאלות תיאולוגיות שהנן מחוץ לתחום דיוננו. ההפניות בסוגריים עגולות הנן למהדורה דלעיל, כאשר הציון "2" מפנה לכרך ב'.
רד"צ בהקדמתו (עמ' ד-ז) מעמיד שאלה עקרונית בדבר יחסו של פרשן התורה אל מדרשי ההלכה. עצם קיומה של הקדמה, העוסקת לא בשאלות תוכניות אלא בגישות יסוד למקורות, היא חידוש המחייב הכרעה בעקרונות יסוד אשר ינחו את כל דרכו של הפרוש, דבר שנציין בהמשך, וכאן גם הנושא הנידון הינו עקרוני מאוד. כל הפרשנים נאלצו לפלס דרך לעצמם, בין הרצון להיות נאמנים לשרשרת הקבלה בישראל לבין הבנתם את הפשטים המתחדשים בכל יום.

רד"צ הופמן נקט, בשיטה הרואה את התורה שבעל פה כצינור מקביל של התגלות דבר ד', צינור המחייב באותה מידה כשם שמחייבת התורה שבכתב. אחת מתכליות הפרוש לתורה שבכתב היא למצוא את נקודות החבור שבין שתי דרכי ההתגלות.

בהצבת עקרון זה, של התגלות מקבילה בשני צינורות בכתב ובעל פה, נזהר רד"צ משני מכשולים גדולים:

האחד, מגמה הגורסת שיש לנתק את חז"ל מן הכתוב ולהישאר עם הסתירה הקיימת, לעתים, בין השנים. מגמה זו קובעת שלא ניתן לגשר על הפערים, שחלק גדול מדרשות התורה הנן אסמכתאות הבאות לאמת הלכה קיימת בדרך של דרש, וחלק אחר בלתי אפשרי לקישור על פי דרכנו. ממילא יש להבחין בין למוד מדרשי ההלכה ללמוד פשוטו של מקרא ולא קרב זה אל זה.
רד"צ מסכים אמנם לקיומן של אסמכתאות, אך עובדה זו אין בה כדי להפריד בין הדבקים, והדרישה לקישור מדרש ההלכה אל פשט התורה שרירה וקיימת.

מאידך, מגמה הנוקטת בדרך אפולוגטית של אונס הכתוב, ובניסיון להוכיח בק"ן טעמים כי מדרש ההלכה הינו פשוטו של מקרא, דבר המביא, ככל שיטה אפולוגטית, לחוסר אמון וחוסר אמונת חכמים. כמובן שלא אחת הדברים נכונים הם והרבה עסק בכך המלבי"ם, אולם עצם המגמה אינה עומדת במבחן הדוגמאות הרבות המעידות שלא כך הם פני הדברים.

רד"צ קובע ומגדיר את דרכו בהקדמה לפירושו ואף מביא לכך דוגמאות עקרוניות רבות. דוגמא נפלאה לדיון בתחום זה, היא דיון בדבר היחס בין סדר התפילה הקובע את חג השבועות כזמן מתן תורתנו, לעומת התעלמות לכאורה בפשט הכתוב מעניין זה. כמו כן היחס בין משנת ראש השנה הקובעת את אחד בתשרי כראש השנה, לבין פשוטו של מקרא הנוקט בביטוי "באחד לחודש השביעי", לכאורה ללא רמז על היות חודש זה ראשון (2, קנח-קעג).
גשר צר זה בין שתי המגמות הנ"ל בסוגיית היחס בין תושבע"פ לתורה שבכתב הוא מיסודות עיצובו את דרכי הפרוש לבאים אחריו.

רד"צ למדנו שיש להכיר, מחד, שמדובר על שני צינורות עצמאיים ומאידך, לדעת כי מקור אחד להם ושניהם יחד מהווים את צוויו של הקב"ה.

המשמעות המעשית של גישה זו גורסת כי בעת למוד התורה יש לקרוא את התורה כפשוטה, לדייק באותיותיה ולהישאר צמודים לפשט המילים אף אם סותרים הם את התורה שבעל פה. אולם, כל זאת רק בשלב הראשון, וזאת כדי להינצל מסכנת אונס הכתוב והכנסת חז"ל בדרך שאינה אמת. לאחר מכן קיימת חובה להפגיש את מדרש ההלכה עם פשט הכתוב, וליצור כתוב שלישי אשר יכריע ביניהם, לא במובן של הכרעה מי צודק, אלא הכרעה במובן היחס שבין שני הכתובים. דרך זו הינה אבן פינה בפרשנות בימינו.
הקדמות הראשונים לספריהם או לפירושם היוו לא אחת את עיקרו של הספר, וכללו בתוכם את חידושו המרכזי. בהקדמה נקבעו עקרונות היסוד, היחס, הרקע, הגישה וכדו', לנושאים שעלו בספר. די לנו אם נזכיר את הקדמת רמב"ם לפרוש המשנה, הקדמת בעל "חובות הלבבות" לספרו והקדמת רס"ג לספרו הנבחר באמונות ובדעות. אולם יש להבחין בין שני טיפוסים עיקריים של הקדמות.

הסוג הראשון עוסק בעיקר בהנחות היסוד הקודמות לנושא הנדון בספר. הקדמת רמב"ם לפרוש המשנה עוסקת בשאלת השתלשלותה של תושבע"פ, מעמד הנבואה בפסיקת הלכה, חכמי המשנה וכדו', אך כמעט ולא במשנה עצמה, מלבד ציון נושאיה המרכזיים. הרמב"ם כמעט ואינו מעצב את פירושו, את עקרונותיו ודרכיו וכדו'.

סוג שונה של מבוא הינו זה הקובע את השאלות, הנושאים, דרכי ההתייחסות והפתרונות שינקטו בחיבור המונח לפני הקורא. אי קביעת מבוא מהסוג השני מאפשרת חוסר אחידות בפרוש עצמו, וסתירות פנימיות הנובעות מפרושים שונים לפסוקים עצמאיים. בקיום מציאות שכזו בדברי הראשונים נשתברו קולמוסין רבים, ובעיקר בפרוש הנאדר של רש"י המלא מצבים שכאלה, דבר המביא להתמודדות עם עצם התופעה ועם פרותיה.

בפרשנות התנ"ך הבעיה מהותית יותר והשפעתה מרובה. למעשה, רוב רובם של פרשנינו עסקו בפרוש פסוקים, ולעתים נדירות חרגו ועסקו במהות הפרשה. הדבר הביא לידי כך שעיקר למוד התורה נסב סביב פרוש פסוקים ועניינים מקומיים, ולא סביב תפישה רוחנית כוללת העולה מתוך הפרשה.

רד"צ נקט במבואותיו בשתי הדרכים גם יחד אולם בעיקר נקט בדרך השניה. כל פרשה נושאת בראשה הקדמה מפורטת המעצבת את דרכי הפרוש. ההקדמה עוסקת בתיאור, מבנה, בעיות, השוואות, נושאים ודרכי הפתרון העקרוניים שינקטו. כך ביחס לקורבנות, איסורי מאכלות, פרשיות הקדושה והמועדות. זו האחרונה (2, פה-צה) מהווה אבן פינה לטיבה של הקדמה לפרשה סבוכה, המחייבת השוואה לפרשיות מועדות שונות. הקדמותיו כללו בתוכם את כל הנדרש בהקדמה: תאור הפרשה, חטיבותיה, מגמתה, אחידותה, בעיות מרכזיות בפרשנות וכדו', ופרוש הפרשה בהמשך נבע מעקרונות היסוד שנתגבשו במבוא.

ממוצא דבר נלמד כי לאחר פירושו של רד"צ נקבעה נורמה גם בתוך כתלי בית המדרש. הרוצה להציג פרשה על בוריה חייב לקבוע בראש דבריו מבוא, לא כמונח טכני תיאורי העוסק במסגרות בלבד, אלא כראיה כוללת של כל הפרשה שממנה תיגזר פרשנותו הפרטית לפסוקים ולעניינים המצויים בפרשה. מימות רד"צ מצאנו תביעה לאחידות הפרוש, ולשימוש ביסודות אחידים המשתרעים על פני כל הפרשה. יש להזכיר במסגרת זו עמדות יסוד נוספות המובאות בהקדמתו (עמ' ז-ח), העוסקות בתורה מן השמים ושלמות קדושת נוסח המסורה. אולם אין אנו עוסקים כאן בשיטתו באופן כללי, אלא רק בתרומה החשובה שתרם רד"צ ע"י שהכניס לבית המדרש את העיקרון בדבר קביעת הנחות יסוד בתחילת הפרוש.
אחת התרומות העיקריות של רד"צ בתחום הפרשנות הייתה העמדת שאלות המבנה בראש כל דיון פרשני. קישורים של מבנים נעשים ברמות שונות ובהיקף שונה. בחז"ל אנו מוצאים את מידת ההיקש העוסקת בקישור שני נושאים המצויים בפסוק אחד או בפסוקים רצופים, דרישת ה"סמוכים" ולעתים אף סדר בפרשיות (-אשת יפה תואר - אישה שנואה - בן סורר ומורה). הפרשנים בימי הביניים המשיכו את עיסוקם של חז"ל בשאלות מבנה מקומיות (צמידות נזיר לסוטה, סדר הפרשות בפרשת כי תצא בפרושו של אבן עזרא וכדו') שאף הן שאלות מבנה. ישנן הקדמות כלליות לספרים. אולם לא מצאנו דיון שיטתי בשאלת מבנה ספר או פרשיות שלמות. שאלת הסדר והמבנה של פרשיות שלמות נעדרת מרוב ספרי הפרשנים.
הדיון בשאלות מבנה עשוי לעסוק בקישורים טכניים חיצוניים או סגנוניים, ואז אולי יש בו כדי להאיר את הצד האסתטי בתורה, אך אין בו כדי לשמש יסוד תוכני ללמוד.

רד"צ גילה שדיון בשאלות מבנה הוא עצם נשמת הפרוש, שכן מיקומה של פרשה קובע יותר מכל את מהותה, וממילא את פרוש חלקיה המשניים עד לפרוש המילים והפסוקים עצמם. בקשת המבנה לא נועדה רק כדי להקל על הזיכרון ולעשות סימנים לתורה, אלא הינה אבן הפינה למצוי עניינה של הפרשה.

נדגים זאת בכמה דוגמאות מפירושו לספר ויקרא:
1. העמדת מבנה ספר ויקרא על עקרון "ממלכת כהנים" (פרקים א-יז) ו"גוי קדוש" (פרקים יח-כז), דבר הקובע את כל אופיו של הספר ואת מהות מצוותיו.

2. פיצול מצוות הכהונה בין החלק הראשון של הספר לבין פרשיות הכהונה שבפרשת אמור (2, סא-סג), דבר המבחין בין הכוהנים כמשרתי המקדש לבין הכוהנים כעומדים בראש הסולם של המבנה האנושי בישראל.

3. היחס בין חוקי הקרבנות שבפרשת ויקרא לבין אלה שבפרשת צו תוך שלילת הפרוש המקובל, שבפרשת ויקרא הצווי הוא לישראל ואילו בצו הצווי הוא לכהנים, דבר המשפיע על הבנת מהות הקרבנות בכלל ועל שבעת ימי המילואים בפרט.

4. הדיון העקרוני בדבר מקומם של פרשיות העריות השונות שבאחרי מות וקדושים (2, ט-י), דבר המלמד על שני תחומים הנשללים באיסורי עריות.

המשך ישיר של הדיון בדבר מבנה פרשיות הוא הסדר הפנימי המצוי בהם. גם כאן מבקש רד"צ את הקבוצות השונות כגון עריות בפרשת אחרי מות (2, טו-כב), קבוצת המצוות בריש פרשת קדושים (2, כו), גאולת קרקעות וכדו'.
בפרושי הפרשנים מצאנו שתי גישות עיקריות לשאלת היוצא מן הכלל והחריג. האחת טוענת כי קיומו של החריג אינו מהווה בעיה כיון שכך הוא דרכו של עולם (ראה לדוגמא מו"נ ג, לד ובעוד מקומות שם). השאיפה המתמטית לסדר נוקשה סותרת את הדינאמיות הפועלת של החיים, דבר המתבטא גם בתורה עצמה. מנגד, יש שסברו כי החריג הינו בעיה שיש ליישבה באופן מקומי ולנמק את קיומו בהבדלים הנעוצים בזמן ומקום, רקע ומטרה וכדו'. בודדים מבין הפרשנים השתמשו בפרושם במידה הקובעת ש"דבר היוצא מן הכלל לא ללמד על עצמו יצא אלא ללמד על הכלל כולו יצא", וששו בקיומו של כל חריג כיון שהוא היווה אמת מידה עיקרית לשאלות גבוליות ולטיב פרשה.

באופן זה נהג רד"צ, ובמקומות הרבה הוא מפנה את תשומת לבנו דווקא ליציאה מן הסדר ולפרט השונה מן המצופה, דבר המעיד על הכלל כולו. במקום שבו ישנה חריגה מן הסדר הרי יש להבין את טיבה ואת השפעתה על פרוש הפרשה כולה. פירושו של רד"צ תובע ממפרש התורה לבאר בעזרת החריג את הפרשה, ולא להסתפק בביאור החריג עצמו.
השאלה על ריש פרשת בהר "מה עניין שמיטה אצל הר סיני" האירה את המודעות לעיון בכותרות הפרשה העוסקות בזמן ומקום הצווי. הדיון בתנאים לגבי חתימת חוקי הקרבנות שבפרשת צו (סוף פרק ז), האיר את המודעות לשאלת חתימת הפרשיות.

רד"צ מיחד דיון נרחב ביחס לשאלת חתימת הקרבנות שבפרשת צו. דיון זה מהווה אבן פינה הן להעמדת השאלות בצורה הנכונה (בחינת פרטי הצוויים שבשתי הפרשיות, נוסחאות ומטבעות לשון (ראה להלן)), והן לקביעת עקרון ייחודי בדבר חלוקת הנושאים שבין שתי הפרשיות.

דוגמאות נוספות:
1. אימתי נוהג הכתוב לנקוט בפתיחה חדשה, כגון "צו את בני ישראל", ואימתי נמשכת הפרשה הקודמת (עמ' כט).
2. הפתיחה השונה למועדי החודש השביעי (2, קסח-קע) ומשמעותה.
גם כאן נראה כי פסוקים שמבחינה פרשנית לעצמם אין בהם מאומה, שכן הם מעידים רק על מקום אמירת הפרשה או זמנה ולא נושאים שום תוכן אחר, משפיעים השפעה רחבה על פרוש כל הפרשה, שכן יש בהם כדי לקבוע את מיקומה, שהוא דבר עקרוני כפי דברינו לעיל. מימיו של רד"צ יש לתת את הדעת לפסוקי מסגרת אלה במידה העולה בהרבה מבעבר. מעבר לחשיבות ההבנה של דרכי התגלות התורה שבכתב, הרי שפסוקים אלו מקשרים פרשות שלמות לידי חטיבה אחת המקושרת, טכנית, במקום ובזמן האמירה. אלו הם סימנים לקישורים פנימיים הקיימים בין הפרשות.
הכלים העיקריים בהם משתמשים הפרשנים כדי לחשוף הוראותיה של מילה לא ידועה הם בעיקר שלושה:
1. "דבר הלמד מעינינו" - הבנת הוראת המילה על פי הקשרה בפסוק או בכלל הפרשה.
2. ניתוח השורש והבניין וממנו הקשה למילה שלפנינו.
3. חיפוש אחר מקבילות במקרא שהם או מובנות יותר במקומם, על ידי הכלל של דבר הלמד מעינינו וכדו', או שהמקבילות עצמן מלמדות אישה על רעותה.

בדרכים אלו נהגו כל הפרשנים ובכך אין כל חידוש. אולם, גם כשנקטו בדרך השלישית הסתפקו, לרוב, במקבילות יחידאיות ולא ראו חובה בבחינת כל הופעותיה של המילה, ובחינת האפשרויות השונות לפרוש במקומות השונים. דבר זה הביא לאמינות פחותה יותר של הפרוש המילולי, שכן טיבה של אינדוקציה היא שריבוי הפרטים הנכללים בה מביא להעלאת רמת אמינותה. מעבר לכך, לפעמים היה בכך החמצת אפשרות השימוש במידת ה"גזירה שווה", תוך בניה על הופעת אותו שורש בשתי הפרשיות.

רד"צ נהג בפרושו לבחון את כל הופעותיה של המילה, ולבחון את האפשרות לנקוט באותו פרוש בכל מקום. כמובן שייתכן שהוראת אותה מילה תשתנה ממקום למקום, ועל כן אין חובה לנקוט באחידות מתמדת, אולם עצם הבחינה והבדיקה היא מיסודות הפרוש שקבע רד"צ המחייבות כיום. עניין זה נכון לא רק לגבי מילים יחידאיות שאינן ברורות, אלא גם לגבי מטבעות לשון מקראיות.

דוגמאות:
1. "ביום המשח" (ו, יג) - האם האות "ב" מלמדת על ציון יום, או שניתן לפרש "אחרי אשר נמשח" כפי שהציע (עמ' כו) ובהשוואה למקומות נוספים.
2. האם הצרוף "אהרון ובניו" עוסק בכהן גדול וכהנים הדיוטים, או בכהן גדול ובבאים אחריו בכהונה גדולה (שם).
3. הביטוי "חוק עולם" והוראתו המתמדת (עמ' לב).
4. ההבחנה המדויקת בין חוקים, משפטים, תורות וכדו' (במקומות רבים כגון 2, יד-טו).

הצבת דרישה זו הינה אבן פינה לפרוש התורה, לא רק במחויבות הפורמאלית לבחינת כל ההופעות, כי אם ליצירת כללים לשוניים המהווים יתד ראשונה בפרוש הפרשה. בכך הצטרף רד"צ לדרישת המלבי"ם להפנמת עקרון פרשני זה.
קיומם של סתירות בתוך התורה נעוץ כבר במידות שהתורה נדרשת בהם.
"שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם". כיון שסתירה לא תיתכן ובוודאי שלא תיתכן מחלוקת, הרי שפרשני המקרא עוסקים הרבה ביישובם כאשר הם נוקטים לרוב באחת משלש דרכים:
1. הצבת כל כתוב על רקע מציאותי שונה אם במונחי זמן ומקום, אם במונחי אישים שונים וכדו'.
2. הצבת כל כתוב על רקע שונה מבחינת התחום ההלכתי: טהרה מול איסורי ביאה, פלילי מול אזרחי וכדו'.
3. עקירת השאלה מלכתחילה וניתוח מחודש של הנתונים והפסוקים שהביאו להעמדת הסתירה, המראה שלמעשה הסתירה היא מדומה ועיון מחודש יבטלה.

הצד השווה בכל הדרכים הוא שהסתירה היא אסון שיש "להיפטר" ממנו. בכך רד"צ אינו שונה מכל הפרשנים, שכן לא ניתן לחיות עם סתירה בתוך כתבי קודש שמקורם בריבון עולמים. אולם ניתן לציין שני הבדלים משמעותיים המנחים את הטפול בסתירות:

1. כשם שלומד תושבע"פ אינו נרתע ממחלוקת ולמעשה הינו מחבב אותה, שכן דווקא המחלוקת היא המאירה לו את צדדיה השונים של הסוגיה, כך, ולהבדיל, יש להתייחס אל הסתירה בתורה. אמנם, לא ניתן לחיות עם קיומה של סתירה וודאי שלא ניתן ליישבה כ"מחלוקת", ובכך שונה הסתירה בתורה שבכתב מאחותה שבעל פה. אולם עצם קיומה הינו אתגר הקורא לקריאה מחודשת, ומאפשר גלוי מחודש של פרשיות התורה. בכך דומה גישת רד"צ בסוגיה זו לגישתו בעניין היוצאים מן הכלל שהובאו לעיל. כדוגמא ניתן לראות את דיוניו בשאלת עבד עברי (2, רלה-רלז).

2. שיטת רד"צ הופמן זורעת את הזרעים לשיטתו הייחודית והמפליאה של ר' מרדכי ברויאר יבלח"א, הקובעת כי מקור הסתירה שבתורה אינו נעוץ בחוסר הבנה או בחלוקי זמן ומקום, אלא בדבר הנוגע בעצם דרכי השראת שכינה בישראל, ובבחינות שונות של גלויי התורה. בראיה כזו אין הסתירה אסון אלא להפך, היא המגלה את המשמעות העמוקה והאמיתית של עולמנו הנוצר בדרכי האצלה אלוקיות במסלולים שונים. ויש ללמוד את הפרשיות כפי שהן, בשלב הראשון, ללא צורך ורצון לישוב הסתירה. על שיטה זו עיין בספרו פרקי מועדות במאמר הפותח והמבאר את שיטתו.
אחת ממטרותיו המרכזיות של רד"צ בביאור היא ההתמודדות עם בקורת המקרא, ומבוא מקיף לפירושו יעסוק בוודאי ברקע התקופה לכתיבת פירושו ובהשפעותיו על מגמות הפרוש. רד"צ רואה בכך משימה עליונה, ומקדיש הרבה מאוד מפירושו לסתירת הנחות ומסקנות הביקורת. התהום הפעורה בינו לבין הביקורת נעוצה בראש האמיר של אמונת אלוקיותה של תורה, ויורדת עד תהומות קדושת כתבי הקודש, נוסחם, קדמותם ואמיתותם. שאלה עתיקת יומין כרוכה בשימוש בדעות כפרניות - האם לנהוג במידת "שמע האמת ממי שאמרה", ובדרך זו להבחין בין קליפותיה של משנת השקר לבין ניצוצות האמת המצויים בה, או שיש לנהוג בה במידת "ולא ידבק בידך מאומה מן החרם", ואין ללקט ממנה מאומה, לא מדובשה ובוודאי שלא מעוקצה. כמובן ששאלות אלו קשורות לנושאים רבים ומגוונים, ויש בהם כדי להשפיע על נקודות מגע רבות שבין תורתנו לבין חכמי אומות העולם.

אולם, ישנה השפעה עקיפה מעצם ההתמודדות עם שיטות שונות. פרופ' קויפמן כבר עמד על כך שהתורה איננה מתמודדות עם עבודה זרה, לא בפשט התורה ולא בהלכותיה. התורה שוללת לחלוטין את העבודה הזרה וגרורותיה וזהו. גם בתורה שבעל פה לא רק שלא מצאנו חיוב לענות לכסיל כאוולתו אלא אף איסור יש בדבר. הסיבה לכך פשוטה: עצם ההתמודדות מהווה הכרה בכך שהמותקף הוא בר הכי, שווה תקיפה ומהווה גורם שראוי להתמודד עמו. למעלה מכך, החיכוך עם התפישה המותקפת משפיע מעצם קיומו על המתקיף והחולק, הצורך להגיע לדיון מחייב השתוות על דרכי המתודות וכדו'.

רד"צ הופמן הושפע מאוד מהביקורת, וזאת במובן החיובי של ההשפעה. למרות ששלל את אמיתות היסוד שלה ואת עמדותיה הרוחניות, את יחסה לקדושת המקרא ואת קולמוס הסופר הזריז שלה, הרי השתמש בפרושו הרבה בדרכים שבהם הביקורת השתמשה. הרבה מן הדברים שאנו מביאים במאמרנו זה נקנו מעצם המפגש עם הביקורת, שקראה את התורה בתשומת לב מרובה לבטויי לשון, למבנה, לכותרות ולסכומים וכדו'. רד"צ החל בפלוס דרך (אף כי לא היה ראשון) לניצול נכון של פרותיה של הביקורת, ובכך פרץ פריצה חדשה באופקי הפרוש דהיום. קושיותיה ושאלותיה מפנים תשומת לב להרבה יסודות עקרוניים בהתבוננות בפשט הכתוב, ועשויים לשמש, כשילמדו מתוך ברכת התורה הקובעת את אלוקיותה האחדותי של תורה, כרכוש גדול הנלקח ממצולת כפירותיה.
באופן תיאורטי יש להבחין בין למוד התורה עצמה, לבין ניסיון לבארה ולעמוד על התכנים הרוחניים שבה. בקשת ההסבר והתוכן, הרעיון המרכזי וטעמיו הנם פעולה של "תרגום". אנו מבקשים לתרגם את מושגי התורה לשכלנו אנו, לאמיתות היסוד הנקוטות בידינו, ולהבינם על פי כל הקיים בתודעתנו. לעומת זאת, למוד התורה בהופעתה הראשונה נעשה תוך שימוש במטבעות לשון, וממילא מטבעות רעיוניים השייכים לעולם פנימי של תורה ואינם מתורגמים להבנתנו. מטבעות כגון ריח ניחוח, כליל, קדושה וכדו' הם בראש ובראשונה מונחים פנים תורתיים, שאנו מבקשים יותר מאוחר להבינם על פי שכלנו, וזאת בפעולת "תרגום" כאמור. למעלה מזאת, בקשת הטעמים הרעיוניים מנותקת כבר מהכתוב עצמו, ומבקשת היא את רוח האלוקים המרחפת מעל פני המים.

בפירושיהם של ראשונים לא ניכרת הבחנה זאת, לא מבחינה מתודית ובוודאי שלא מבחינה עקרונית. רש"י, ראב"ע, רמב"ן וההולכים בעקבותיהם לא הפרידו בין הדבקים ועסקו בשאלות לשוניות, פרשניות, ורעיונות במחיצה אחת.

כמעשה הראשונים כן מעשה רד"צ בבקשת המשמעות הרעיונית של המצוות, ואולי אף יותר משביקשוה קודמיו במקומות מסוימים. בכך הלך אחר עיקרי פירושו של רש"ר הירש שראה ביסודות הרעיוניים את עיקר תלמוד התורה. אולם שונה הוא מהם בדרך. ההבחנה בין שני התחומים בולטת אצל רד"צ, בעיקר במתודה, אולם יש לכך השפעה גם על עצוב הפרשנות הרעיונית. רד"צ עוסק קודם כל במקרא לגופו, בביאורו בעולם פנימי משלו בעל מונחים עצמאיים, בהבנת עולמו של הקב"ה כפי שבא לידי ביטוי בלשונות המיוחדים לתורה עצמה. רק לאחר מכן פונה רד"צ לעסוק במשמעות הרעיונית, כגון: הויכוח על טעמי הקורבנות בסיום ההקדמה לספר ויקרא, הדיון על קדושת החיים, עריות וכדו'.

כאמור, יש לכך השפעה גם על המסקנות. רד"צ איננו מסכם את התפישות השונות אלא מתעמת אתם. דוגמא חריפה לעניין היא דיונו הארוך בעניין טעמי הקרבנות, בו הוא שולל תפישות שונות ובעיקר את זאת של רמב"ם. עצמיות עמדתו זו נובעת בצורה ישירה לא מעקרונות פילוסופיים חוץ מקראיים, אלא מיניקה ישירה מנוסח ומהות הכתוב. כלומר: הקריאה האוטונומית של הכתוב מולידה תפישה רוחנית המתאימה עצמה לפשטה של תורה, דבר שיש לו השלכות רוחניות רחבות היקף. הבחנה זו הינה עקרון בפרושו המשפיע על דרכי הפרוש דהיום - המבקש תורת אמת ילמדה קודם כל לעצמה תוך דקדוק באותיותיה ופסוקיה, מבניה ולשונותיה, ורק לאחר מכן יעסוק בפעולת התרגום למונחים המצויים בראשו והמתאימים לאישיותו ולצבור הכללי.
מידות ההיקש עומדות בראש המידות שהתורה נדרשת בהם.
קל וחומר הרי היא השוואה על בסיס הגיוני,
גזירה שווה על בסיס צורני
ואילו בנין אב הינו היקש בעזרת משמעות רעיונית משותפת.
כל הפרשנים עסקו בהשוואת פרשיות ועניינים בדרכים רבות, ובכל אלה רד"צ אינו מחדש דבר.

אולם, יש נקודה המודגשת מאוד בהשוואה. כל השוואה בנויה משני מרכיבים עובדתיים. הראשון שבהם הוא הבסיס להשוואה - ריה"ל ציין כבר שלא ניתן להשוות בין שכל האדם לבין שולחן, כיון שאין כל בסיס משותף להשוואה. הרבה דרשות לא משכנעות בנויות על השוואת תחומים שאין מקום להשוואה ביניהם. רק לאחר הוכחת הבסיס המשותף ניתן וצריך לעמוד על המבחין והמבדיל.
אולם בכך לא תמה מלאכת ההשוואה, כיון שהיא דומה כעת לגוף בלי נשמה. נשמת ההשוואה היא הסיבה שגרמה להבדלים שבין שתי הפרשיות שהוכח שיש להם בסיס משותף. זהו מקומו של התוכן הרעיוני העומד בבסיס כל אחת מהפרשיות, וממנו נובעים כל פרטי הפרטים המרכיבים אותו, והשונים בחלקם מהפרשה האחרת העומדת על בסיס אחר. רד"צ הופמן הדגיש בפרושו את חשיבות המשך ההשוואה. כמעט ולא מצאנו אותו נעצר בציון הטכני של ההשוואה. ברוב רובם של המקומות ההשוואה משמשת בידו כלי למצויה של הפרשה עד תומה, וזאת דווקא על ידי הצבת אחותה השונה ממנה.

דוגמא: ההקבלה בין פרשת קדושים לעשרת הדברות מצויה כבר בחז"ל, והעסיקה פרשנים רבים בציון המקבילות ואף במבניהם, ובמידה מסוימת אף בסיבות לכך. כך למשל פירושו של רש"י להבדל שבסדור ההורים, "אביו ואמו", בין עשרת הדברים לפרשת קדושים. רד"צ כדרכו עוסק בסוגיה זו בצורה שיטתית (2, כז-כח). לא די שהוא מזהה את המצוות וקובע את המבנה השונה, אלא שמבקש הוא אף את הסיבות לשוני זה, ואת המסקנות הרוחניות הניתנות ללמוד מהבחנה זו. בכך מציב רד"צ את דרישת ההשוואה הנכונה: ממציאת הבסיס המשותף דרך הבחנת ההבדלים, עד למטרתה של ההשוואה והיא השורש המבחין בין שתי הפרשיות המוקשות.

כאמור בריש הדברים, לא באנו לייחס את כל יסודות פירושו של רד"צ לו עצמו. ראשוני המפרשים, חז"ל, רש"ר הירש ומלבי"ם עסקו ברוב רובם של הנושאים עליהם עמדנו. חשיבות פרוש רד"צ במובן שאנו חפשנו אותו היא בהבאת כל היסודות האלו לידי הנחיית פרוש לתורה. רד"צ מהווה אמת מידה לפרוש פשט נכון בתורה המכוון לידי עומק פשוטו של מקרא, ולאור מידותיו ניתן לבחון את דרכי הפרוש והמסקנות שנכתבו אחריו. טביעות אצבעותיו וענפיו הרוחניים ניכרים היטב לעוסקים בלמוד פשוטו של מקרא, ומהווים כללים מחייבים להמשך למוד הפן המיוחד הזה בתורה.