מוקדש למורה דגול - מראשוני המורים במדרשיה ומסוללי דרכה, שהעמיד דורות של תלמידים הרבה - הרב שלום רוזנבליט נ"י.
התורה שבכתב והתורה שבע"פ מהווים שני צדדים של אותה מטבע, כשהתורה שבכתב יונקת את קדושתה ממסורת התורה שבע"פ; והתורה שבע"פ יונקת את סמכותה מן התורה שבכתב ומן הסמכות שנתנה לחכמים ("לא בשמים היא") להורות לעם ולפסוק הלכה -

"הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' אלוקיך דורש ממך" (מיכה, ו' 8).

ההלכה ההולכת ומתפתחת בכל דור ודור בהתאם לצרכי החיים המשתנים שוב אינה דורשת ישירות את התורה שבכתב, אלא בונה נדבכים על דברי חכמים בדורות קודמים. מבחינה זאת התורה שבכתב חתומה בפנינו.

נסיונם של הקראים להתעלם ממסורת התורה שבע"פ ולחזור ולפסוק ע"פ התורה שבכתב נכשל, והם נותקו מעם ישראל עד שנעלמו כמעט כליל.

חז"ל עסקו במניית היסודות לקיומו הנצחי של עם ישראל, והתעלמו מכל נקודת מבט שהיה נייטראלית מבחינת ביסוסה של ההלכה. הצד האסתטי-אמנותי, שתפס מקום מרכזי בספרות העתיקה של עמים רבים זר לרוח היהדות וחז"ל כמעט שאינם עוסקים בו. הספרות הפרסית הקדומה והספרות היונית העתיקה עוסקות באמנות לשמה, יצירת תחושה של הנאה רגעית בת-חלוף שכל אדם בן תרבות חש בעמדו נוכח יצירה גדולה.

חז"ל עסקו בבניית חיי הנצח של העם, ולכן הצד האסתטי הרגעי לא עניין אותם. בנקודה זו עלינו לשאול: האם קיים במקרא צד אסתטי, שהוא בעצם ניטראלי מבחינה הלכתית? ואם הוא קיים האם רשאים אנו לעסוק בו לאחר שחז"ל התעלמו ממנו?

הטכניקה המודרנית המציאה את ההולוגרמה. זוהי תמונה תלת-ממדית הנוצרת ע"י קרני לייזר והיא נתפסת בצורה שונה בהתאם לזוית שבה מסתכלים עליה. ייתכן שגם סיפורי המקרא כך, והם נתפסים בצורה שונה בהתאם לזוית הראייה של המפרשים השונים. עדות לכך שהתנ"ך מהווה "הולוגרמה" עשירה הוא מספר המפרשים הרב, דתיים כחילונים חסידי בקורת המקרא, יהודים כנכרים, שכל אחד מהם רואה משהו שונה ייחודי משלו. אין אדם צריך להיות חוקר בשביל לחוש בצד האסתטי של סיפורי המקרא.

הייחוד הסגולי של סיפורים אלה הוא שהם תמיד טריים, תמיד רעננים; אדם לעולם יתרגש מחדש מפרשת העימות בין יוסף ואחיו, או מן העימות בין דוד וגלית, פרשת יעקב ולבן, אליעזר ורבקה, ועוד, אף אם קרא סיפורים אלה פעמים רבות בעבר. הקורא נתקל בידידים ותיקים שהוא שמח לחדש עמם ההכרות, ועמקה הולך ועולה ככל שחוזרים וקוראים עוד ועוד.

בעצם זו ייחודה של כל יצירה אמנותית גדולה. כאן נחזור לשאלה השניה: האמנם רשאים אנו לראות בתנ"ך יצירה אמנותית, כלומר: הסתכלות נייטראלית מבחינה הלכתית? התשובה בעצם תלוייה בנקודת המבט של המשיב

התפיסה השוללת כל התייחסות לא הלכתית מבוטאת בפרקי אבות: המהלך בדרך ושונה, ומפסיק ממשנתו ואומר:

"מה נאה אילן זה! מה נאה ניר זה! מעלה עליו הכתוב כאילו מתחייב בנפשו".

גם האילן וגם הניר הם מעשי ידי ה' וחלק מהבריאה, ולמרות זאת קובעת התפיסה לעיל שאסור להפסיק מן השינון לצורך התייחסות אסתטית ממעשי ידי ה', הואיל והיא נייטראלית מבחינת ההלכה. תפיסה זו רווחה ביהדות מאות בשנים, ותתכן שבזכותה אף נשמר העם היהודי למרות כל התלאות העוברות עליו. מאידך דומה שכאשר אין מדובר על הפסקה מן השינון לא יתכן לחנך אדם בגישה צרת אופק, תוך הסתכלות על העולם בזוית ראייה מוגבלת. הכרת חוקי הטבע, למשל, יש בה לתת עומק נוסף לאדם המאמין שומר המצוות, וזאת בנוסף לצורך הקיומי שבגללו אדם לומד למודים כלליים.

נסור איפוא, במאמר זה, מזוית הראייה הצרה בהתייחסותנו לסיפורי המקרא, בידענו את חשיבותה בתחום אחר, וננתח את הסיפורים מנקודת מבט אמנותית. המשל של ההולוגרמה מתאים מאין כמוהו עבור המקרה שלנו. אנו בוחרים במודע זוית ראייה שונה בכדי להעשיר את תפיסתנו; אין אנו מתכוונים ע"י כך לפסול זויות ראיה אחרות בידענו את משקלן הנכבד, אך הן אינן נוגעות לענייננו, מנקודת המבט שנבחרה מצטיירת תמונה שונה, אך כל התמונות יחד כלולות בהולוגרמה אחת; בבחינת "אלו ואלו דברי אלוקים חיים".
רבות נכתב ונאמר על אמנות הסיפור במקרא, וקיימים מלומדים המתמחים במיוחד באספקט זה של המקרא. אין בכוונתנו לסקור את שכבר נכתב ונאמר שאז תקצר היריעה. נזכור רק את גויטין. בחוברתו מגדיר גויטין את המאפיינים המרכזיים של הסיפור המקראי, משוה אותם לספרות הקלאסית של עמי קדם, כמו השאה-נמה הפרסי והספרות היונית העתיקה, ומסביר את הגורמים להבדלים בין הספרות העברית העתיקה (קרי: סיפורי המקרא) לספרות העתיקה של עמים אחרים.

הנתוח מענין ומאלף, והקורא ייטיב לעשות אם יקרא אותו במקור. נסתפק בציטוט של קטע מדבריו (עמ' ל"ו):
"בהשואה מפורסמת מאד דמה גוטהולד אפרים לסינג, הסופר וחוקר האסתטיקה המהולל שבמאה ה-18, את האמנות היונית כפי שהתגלתה בפסל לאוקואון לים סוער: פני הים ירגשו וירעשו, אך מתחת להם יש שקט עולם. רצוני לומר ההפך על אמנות הסיפור בתנ"ך. הסיפורים האלה מעלים רגשות חזקים ועמוקים מאד, אך הם עצמם מדודים ומובלגים. מדות ההתאפקות והשקט הן המדות הבולטות ביותר של הסיפור התנ"כי. אבותינו הקדמונים היו לכאורה בעלי יצרים עזים. בדברי הנביאים במזמורי תהילים, בברכת יעקב ובשירים אחרים אתה מוצא את הבטויים החריפים ביותר לרגשות הנקמה, האהבה, השנאה, האבל, הגבורה היאוש האמונה וכיו"ב. ואילו המספר התנ"כי מתאפק. עצם תוכן הסיפור עלול להסעיר את הנפש, אך הצורה שבה נמסר תוכן זה, היא שקטה, ומפוכחת. חילוק מפליא זה בין השירה ובין הסיפור נמצא גם בספרות הערבית העתיקה".

הספרות הקלאסית הינה במובן מסויים חד-צדדית ומשקפת את זוית הראייה של הסופר והאינטרפרטציה שלו כלפי מאורעות מסויימים. הסופר מתאר את הנופים, התחושות, החויות והמחשבות של הגבורים; לקורא נועד תפקיד פסיבי, הוא כלי הקבול שאליו מועברות תחושות היוצר. הפוכו של דבר בסיפור המקראי. המספר המקראי חסכן במלים, ומלה הנראית לקורא השטחי כמיותרת מסתירה מאחוריה, בדרך כלל, רובד נוסף של הסיפור המקראי.

נושא מאמרנו הנו הטכניקה אשר משתמשת במלים מסויימות הנמצאות במקום אחד והחסרות במקום אחר, ליצירת שני רבדים של סיפור: האחד רובד פשוט הנקרא ללא העמקה והיפה כשלעצמו, והאחר המתגלה כאתות או סימן דרך לקורא המעמיק וחד-העין להעצר, לחשוב ולהשתתף באופן פעיל בנתוח סיפור המעשה.

הסיפור המקראי, בצמצום וברמזים שבו מזמין את הקורא להשתתף בחוויית הסיפור, לתרום מעצמו ומאישיותו למהלך העלילה. זוהי בעצם דרכה של האמנות המודרנית (ציור, פסול, מוסיקה, שירה וסיפור). אך בעוד שהאמנות המודרנית אינה מובנת בדרך כלל להדיוטות, ויוצריה הם לעתים שרלטנים למיניהם המנצלים את אי ידיעת הצבור הרחב (מעין גירסה מודרנית של "בגדי המלך החדשים") הרי שהסיפור המקראי מובן לכל, וברמה המתאימה ליכולת ההפשטה של הקורא, החל מתינוקות של בית-רבן וכלה בתלמידי חכמים בוגרי אולפנות מסוגים שונים.

המאמר מחולק לשני חלקים. בחלק א' אין מכנה משותף בין הסיפורים, פרט לעובדה שמנצנץ אתות מסויים בתוך הסיפור: האתותים שונים, הטכניקה שונה, והמכנה המשותף: עצם קיום האתותים.

המשותף בחלק ב' הוא סוג האתות. בתיאור דו-שיח בין שני אנשים נהוג שאדם אחד מדבר והשני עונה. בסיפורי המקרא מוצאים לעתים קרובות הפסקה בדבור, כלומר: אדם אחד מדבר מוזכרת המלה "ויאמר", ובהמשך הפסוק שוב אותה מלה "ויאמר" המוסבת על אותו אדם למרות שאיש שיחו לא הגיב. חוקרי בקורת המקרא ודאי יסבירו מלה "מיותרת" זו, אך כפי שנראה בהמשך זוהי טכניקה מקובלת במקרא ליצירת רובד נוסף לסיפור, והמלה כלל אינה מיותרת או שלא במקומה.
ספר דברי-הימים הינו תיאור כרונולוגי של מאורעות. לא נצפה ל"תיחכום" סיפורי או מה שאנו קוראים "אמנות סיפור". דהי"ב פרק כו מתאר את תקופת מלכותו של עוזיהו. הספר מתארו כמלך גדול

"...ויעש הישר בעיני ה'... ובימי דרשו את ה' הצליחו האלוקים... ויעזרהו האלוקים על פלשתים ועל הערבים היושבים בגור-בעל והמעונים. ויתנו העמונים מנחה לעוזיהו, וילך שמו עד לבוא מצרים כי החזיק עד למעלה. ויבן עוזיהו מגדלים בירושלים... ויחזקם, ויבן מגדלים במדבר, ויחצוב בורות רבים כי מקנה רב היה לו ובשפלה ובמישור אכרים וכורמים בהרים ובכרמל, כי אוהב אדמה היה. ויהי לעוזיהו חיל עושה מלחמה... ועל ידם חילצ בא שלש מאות אלף... ויכן להם עוזיהו לכל הצבא מגינים ורמחים וכובעים ושריונות וקשתות ולאבני קלעים... ויצא שמו עד למרחוק כי הפליא להעזר עד כי חזק".

תאור של מלך חזק, שלא היה כמוהו מימי דוד ושלמה.

"וכחזקתו גבה לבו עד להשחית, וימעל בה' אלוקיו, ויבא אל היכל ה' להקטיר על מזבח הקטורת. ויבוא אחריו עזריהו הכהן, ועמו כהנים לה' שמונים בני חיל. ויעמדו על עוזיהו המלך, ויאמרו לו: לא-לך עוזיהו להקטיר לה', כי לכהנים בני-אהרן המקודשים להקטיר, צא מן המקדש כי מעלת, ולא לך לכבוד מה' אלוקים. ויזעף עוזיהו, ובידו מקטרת להקטיר, ובזעפו עם הכהנים, והצרעת זרחה במצחו לפני הכהנים בבית ה' מעל למזבח הקטורת. ויפן אליו עוזיהו כהן הראש וכל הכהנים, וכל הכהנים, והנה מצורע במצחו, ויבהילוהו משם, וגם הוא נדחף לצאת כי נגעו ה'".

דוק: בתחילה "ויבוא אחריו עזריהו הכהן", לבסוף "ויפן אליו עזריהו כהן הראש". נוספה כאן מלה שלא היתה מקודם, והיא מאותתת: שים לב למתרחש, קרא בין השיטין. מה קורה כאן?

מלך אדיר בעל יוקרה בין-לאומית -

"וילך שמו עד לבוא מצרים כי החזיק עד למעלה",

ובמקום אחר:

"ויצא שמו עד למרחוק כי הפליא להעזר עד כי חזק";

מחליט, כמקובל בין עמי האזור באותה תקופה, ובתקופות מאוחרות יותר, לקחת לעצמו כתר נוסף, כתר כהונה. הוא מדיח את הכהן הגדול, כפי שעשה קודמו הגדול שלמה שהדיח את אביתר.

כתר הכהונה הגדולה נתן כח פוליטי רב, מאז ומתמיד לעוסק בו. לא פלא הוא, איפוא, לצפות לחיכוכים גלויים או סמויים בין בית המלוכה, למוסד הכהונה. זו הסיבה שמלכים רבים העדיפו להחזיק בידיהם גם את תפקיד הכהן הגדול. עוזיהו, באחרית ימיו, ולאחר שצבר יוקרה רבה, החליט, ככל הנראה, כי הגיע הזמן לחזק את בית המלוכה, ולצרף אליו את מוסד הכהן הגדול. הוא מדיח, אפוא, את עזריהו הכהן.

שים לב לפסוק:

"ויבוא אחריו עזריהו הכהן ועמו כהנים לה' שמונים בני-חיל";

לא עזריהו הכהן הגדול, אלא כהן סתם, שהרי הודח ממעמדו. הכהנים שנקהלו מאחוריו הם "שמונים בני-חיל". היו יותר כהנים, כנראה, אך לא רבים העיזו לבוא לידי עימות עם מלך תקיף כמו עוזיהו; ואותם שהעיזו מכונים "בני-חיל". העימות בין המלך והכהנים מסתיים בנצחון הכהנים, כאשר נסיונו של המלך להקטיר מסתיים בכך שהצרעת פורחת במצחו, יש כאן אות משמיים, המחזיר את עזריהו לכהונתו הקודמת, ואנו קוראים: "ויפן אליו עזריהו כהן-הראש" הוא נצח בעימות, וחזר לכהונתו. המכה שהוכה המלך אינה רק גופנית, יוקרתו כלפי הסובבים אותו נפגעה - ויבהלוהו משם" - דחפו אותו להוציאו - לא דבר של מה בכך לעשות זאת למלך. המורל שלו נפגע, הדימוי העצמי שלו ירד, "וגם הוא נדחף לצאת כי נגעו ה'".
ספר שופטים כשמו, ממוקד סביב שופטים שקמו להושיע את ישראל אחר מות יהושע. יש כאן מעין מחזוריות. בני ישראל עושים הרע בעיני ה', ה' מעניש אותם ומשסה בהם עמים שונים; בני-ישראל חוזרים בתשובה וה' ממנה להם שופט אשר מושיע אותם. מהו המסר של הסיפור דנן בתוך מחזוריות זו?

נראה לנו כי לסיפור יש פרולוג מרומז ואפילוג מפתיע, המסבירים את עצם הכנסת הסיפור לתוך הקובץ.

"ויהי נער מבית-לחם יהודה, ממשפחת יהודה, והוא לוי והוא גר-שם" (פסוק ז').

המפרשים מתלבטים בשאלה: כיצד יתכן לוי ממשפחת יהודה הגר בבית-לחם?

הרטום מבאר: בן משפחה הגרה ביהודה, או הגר אצל משפחה משבט יהודה. רד"ק, בעקבות חז"ל הסביר בלשון הדרש:

"בן גרשם בן משה רבינו היה, ולפי שעשה מעשה מנשה שהיה מיהודה, אמר עליו "ממשפחת יהודה", ולפיכך תלוי בו הנון, כשאמר עליו ויהונתן בן גרשם בן מנשה, תלוי נו"ן למעלה בין המ"ם והשי"ן, לומר כי נכד משה היה, ולכבוד משה תלוי עליו הנו"ן, כלומר כי עשה מעשה כאילו היה בן מנשה ולא בן משה".

המפרשים התייחסו בצורה זו או אחרת לקושי של "לוי ממשפחת יהודה", אך לא התיחסו לצורת הביטוי המוזרה, "והוא גר-שם", שאינה כה מקובלת במקרא עד כמה שידוע לי. הנטייה של המפרשים, ורש"י בכלל זה, אינה להתייחס לסיבת עצם הכנסת סיפור מעשה זה לספר שופטים, אלא לקבלו כמות שהוא. האפילוג המפתיע:

"ויקימו להם בני-דן את הפסל, ויהונתן בן - גרשם בן מנשה הוא ובניו היו כהנים לשבט הדני עד יום גלות הארץ",

אינו מעסיק כלל את המפרשים, המתייחסים בעיקרם לנו"ן התלויה בין המ"ם והשי"ן. כדברי רש"י:

"בן מנשה: מפני כבודו של משה כתוב נו"ן לשנות את השם, ונכתב תלויה לומר שלא היה מנשה אלא משה"

כלומר: העיקר - שמירת כבודו של משה, ועצם הזכרת הפרשה אינה רצויה, הינה בושה לזכרו.

נראה לנו כי מבחינה ראציונאלית יש לנתח את הדברים אחרת, ראשית: משה, אבי הנביאים והמחוקק הגדול של כל התקופות, אינו זקוק להגנה מעין זה ואין בשום מעשה של אחד מצאצאיו להעיב עליו ועל פעלו.

שנית: המקרא איננו ספר היסטוריה, ואין ללמוד ממנו היסטוריה. הוא איננו נכתב לפי קריטריון של עובדות מדעיות אובייקטיביות החייבות לכלול גם עובדות לא נעימות. אין חולק על כך כי כאשר דוד עלה לכס המלוכה, היה עם ישראל חלש ולאחר מפלה ומאבקים פנימיים. הפלישתים איימו להשתלט על כל ארץ-ישראל. ללא ספק דוד נלחם בהם והכניע אותם, וללא ספק היו אלו מלחמות גדולות. המקרא מזכיר זאת רק ברמז, למרות שהיו אלו עובדות מכריעות בתולדות העם. "מקרא מייצג תפיסה היסטוריוסופית מסויימת, ובמסגרת זו כלולות העובדות שמחבר כל סיפור מוצא לנכון להביא, ולא בהכרח את כל העובדות.

בחזרה לענייננו: אילו הכללת זכרו של משה בפרשה זו היה בה משום בושה לזכרו של האיש, אין דבר פשוט מאשר להשמיט פרשה זו, או לפחות להשמיט את השם. לשטתנו יש להבין את הסיפור אחרת. צמד המלים "והוא גר-שם" ניתן להבינו בכפל משמעות: כפשוטו, באופן שמתייחסים אליו שאר המפרשים. המשמעות האחרת המסבירה את העברית המוזרה כאן היא: "ממשפחת הגרשומי" - יש כאן פרולוג המרמז לבאות, ובעצם מסביר את מטרת הסיפור, למי שמבין את הרמז, בבחינת: המבין יבין ...

הקורא את הסיפור מתחילתו עד סופו, עומד מופתע כשהוא למד מי היה אותו "נער מבית לוי". אין לסיפור זה כל ערך, אלא אם כן נכללת בתוכו עובדה זו. יש להניח כי "בתי אלוהים" עם אפוד ותרפים היו רבים בישראל באותה עת, והזכרת מעשה זה בדווקא באה לספק סקרנות טבעית של העם: מה עלה בגורלם של צאצאי המנהיג הגדול. הסיפור הינו מתקופת השופטים ומוכנס לספר שופטים למרות שאין עניינו בשופט. לדעתנו, חשיבותו המרכזית-של הסיפור היא דוקא הזכרת שמו של משה ולא העלמתו או טשטושו.

והנה מצרים נוסע אחריהם...

עתים האיתות מופיע כשינוי אות, והבדל בהטייה בין יחיד ורבים. לדוגמא (שמות, יד ט-י):

"וירדפו מצרים אחריהם.
וישיגו אותם חונים על הים.
כל סוס רכב פרעה ופרשיו וחילו.
על פי החירות לפני בעל צפון.
ופרעה הקריב.
וישאו בני-ישראל את עיניהם.
והנה מצרים נוסע אחריהם.
וייראו מאד . . ."

מן הראוי לצטט את ניתוחה המבריק של נחמה ליבוביץ אודות הקטע הנ"ל:

"בשני הפסוקים דלעיל נראה שמדובר על מצרים תחילה בלשון רבים: "וירדפו" "וישיגו", ואולם, משהפסוק עובר מסיפור העובדה, מתאור המציאות, אל סיפור הרגשתם של ישראל, ותפישתם הם את המציאות הזאת של מצרים רודפים ומשיגים אותם, ניוכח שהכתוב פסק מלדבר על המצרים בלשון רבים ומדבר עליהם בלשון יחיד. "והנה מצרים נוסע אחריהם".

"רש"י מפרש נוסע אחריהם: "בלב אחד כאיש אחד", זה פרושו הראשון. לא ראו ישראל את מספר הרוכבים, אנשים מצרים הרודפים, אלא ראו את הגוש המלוכד הזה, העומד ליפול עליהם ולקברם תחתיו, ראו אותו כגל אדיר העומד להציפם ונחרדו. אבל זהו אשר ראו בעיני בשר. בפרושו השני אומר לנו רש"י את אשר ראו בעיני רוחם: "דבר אחר, ראו שר של מצרים נוסע . . ."

"למדנו ממקורות רבים במדרשים, שחז"ל באמרם "שר של אומה" התכוונו לפרסוניפיקציה, למהות של אומה מסויימת, לתרבותה, לאידיאה שלה. מה ראו אותם שש מאות אלף עברים שיצאו זה עתה מתחת שעבוד מצריים? האם ראו שש מאות רכב ושלישים על כולו? לדעת החוקרים הרי רכב זה היה מין רכב קרבי ששניים יושבים עליו, אחד מנהיג הסוסים, ואחד העומד מאחריו בכלי נשקו ולוחם, ובשעות חרום היו מעלים עוד שלישי על הרכב הזה - וזהו "ושלשים על כולו". ואם פרוש זה נכון הוא, הרי שרדפו אחרי ישראל, אחרי שש מאות אלף הגברים האלה, אלף ושמונה מאות מצרים. האם זהו אשר ראו ישראל בנשאם עיניהם? לא כן הדבר, שהרי לא נאמר "והנה מצרים נוסעים אחריהם" אלא "מצרים נוסע אחריהם", שרו של מצרים, עצם ה"אמפריה" המצרית, היא היא שאותה ראו עבדים אלה שהשתחררו. מצרים זה, בית העבדים, קם לנגד עיניהם - הוא הוא בכל מוראותיו, ולכן "ויראו".

נחמה ליבוביץ מצטטת בקשר לזה את הראב"ע המתאר את הלך רוחו של העם ואפיו:

"יש לתמוה איך יירא מחנה גדול של שש מאות אלף איש מהרודפים אחריהם? ולמה לא יילחמו על נפשם ועל בניהם? והתשובה, כי המצרים היו אדונים לישראל, וזה הדור היוצא ממצרים למד מנעוריו לסבל עול מצרים ונפשו שפלה, ואיך יוכל עתה להלחם עם אדוניו? והיו ישראל נרפים ואינם מלומדים למלחמה, הלא תראה כי עמלק בא בעם מועט, ולולא תפילת משה היה חולש את ישראל, וה' לבדו, שהוא עושה גדולות ולו נתכנו עלילות סבר שמתו כל העם היוצאים ממצרים הזכרים, כי אין בהם כח להלחם בכנענים, עד שקם דור אחר, דור המדבר, שלא ראו גלות, והיתה להם נפש גבוהה..."

הרבה דנים המפרשים בסבות שבגללן לא הלך העם בדרך המקוצרת, אלא בדרך המדבר הארוכה יותר. הסיבה העקרית: תחושת העבדות שטרם השתחררו ממנה. כל המסקנות והדיון נובעים, משנוי "מקרי" כביכול, וכמעט לא מורגש של ההטייה מרבים ליחיד.

עתים הכנסת מלה מסויימת במהלך סיפורי מסויים, יוצרת אסוציאציה מכוונת למקרה אחר. לדוגמא:

"וישלח יהושע בן-נון מן השיטים שנים אנשים מרגלים חרש..."

בני ישראל עומדים להכנס לארץ ולרשת אותה. הם עומדים בפני תקופת לחימה ממושכת. באופן אסוציאטיבי אנו נזכרים בטעותו הגורלית של משה, בפומביות הגדולה בה נשלחו המרגלים על ידו; איש אחד לשבט ומחשובי השבט, כאילו מבקש להיועץ בם ולשתפם בהחלטה הגורלית של ההתנחלות בארץ, ואמנם התוצאה הבלתי נמנעת היתה נצולה של הסמכות שנתנה למרגלים עד תום, מסירת דיווח לעם ויצירת דמורליזציה מוחלטת. עודף הדמוקרטיה שנקט משה גרם לטרגדיה לעם כולו, וטרגדיה אישית למשה. ע"י הדגשת המלה "חרש" במקרה דנן מודגש הרעיון שיהושע למד את הלקח ולא חזר על טעותו של משה.

לעתים משתמש המחבר בכפל לשון להדגשת הסיטואציה הפסיכולוגית בה נמצאים הגבורים, אך הדרמה אינה מתוארת בפרוש, אלא על הקורא להסיק אותה לבד משנויי סגנון דקים של הכתוב (שם י"ד-כ'):

"ויאמרו לה האנשים: נפשנו תחתיכם למות, אם לא תגידו את דברנו זה; והיה בתת ה' לנו את הארץ ועשינו עמך חסד ואמת. ותורידם בחבל בעד החלון... ויאמרו אליה האנשים: נקים אנחנו משבועתך הזה אשר השבעתנו... והיה כל אשר יצא מדלתי ביתך החוצה דמו בראשו ואנחנו נקיים, וכל אשר יהיה אתך בבית דמו בראשם אם יד תהיה בו. ואם תגידי את דברנו זה והיינו נקיים משבועתך אשר השבעתנו".

אין בעצם הבדל מהותי בין הרישא והסיפא של דברי המרגלים. ברישא ניתנת הבטחה כללית של המרגלים לבקשתה של רחב; בסיפא דנים בפרוט הטכני הנחוץ לקיום ההבטחה בתנאים של סערת קרב. הן ברישא והן בסיפא ישנה הסתייגות מקיום ההבטחה במקרה שרחב תגלה קיום ההבטחה ברבים. כלומר: אין בעצם הבדל עקרוני, ולכאורה יש כאן חזרה מיותרת, אך לא היא. המחבר לוקח בחשבון את הסיטואציה הפסיכולוגית שבה נמצאים הגבורים, והוא רוצה לבטא זאת בצורה עדיפה כדרכו של המספר המקראי, לתת לקורא להסיק זאת תוך התערבות מינימלית של המחבר.

דוק: בתחילה המרגלים נמצאים בידי רחב לשבט או לחסד. ברצותה היא מסגירה אותם למוות, וברצותה היא קוראת להם דרור. יתר על כן: די אם לא תצייד אותם באספקה או בעצה טובה בכדי שהמרגלים ילכו לאבוד בארץ זרה וייתפסו. במצב מעין זה ניתנת הבטחת המרגלים ללא כל הסתייגות, והיא פותחת במלים: "נפשינו תחתיכם למות". לאחר שהמרגלים ירדו מהחומה תלותם ברחב פחתה בהרבה, והם חפשיים ללכת לאשר יחפצו; האיזכור של אותה הבטחה בדיוק פותח ומסיים בנוסח המסויג "נקיים אנחנו משבועתך אשר השבעתנו".
לעתים המספר המקראי דוקא מאריך, ועל הקורא להסיק מסקנות דוקא מהתארכות לא סבירה של התיאור מעבר למקובל בסיפור המקראי.

"...המה עולים במעלה העיר, והם מצאו נערות יוצאות לשאוב מים, ויאמרו להן: "היש בזה הרואה"? ותענינה אותם ותאמרנה: "יש הנה לפניך, מהר עתה, כי היום בא לעיר, כי זבח היום לעם בבמה, כבואכם העיר כן תמצאון אותו, בטרם יעלה הבמתה לאכול, כי לא יאכל העם עד בואו, כי הוא יברך הזבח, אחרי כן יאכלו הקרואים; ועתה עלו כי אותו כהיום תמצאון אותו" (שמואל א', ט' 11-13).

מקריאה ישירה של פסוקים אלה, אתה תמה. המקרא שהוא כה חסכן במלים ובתיאורים; מה ראה להאריך בתשובת הנערות לשאול, לשאלה כה פשוטה: "היכן אפשר למצא את שמואל"? נראה כי מחבר הסיפור מאותת לקורא: "עצור, חשוב על הסיטואציה ונסה להשתלב בתוכה". מה אנו רואים? מחד, שאול - בחור וטוב

"ויגבה מכל העם משכמו ומעלה . . . אין כמוהו בכל העם" (שמואל א', ו' 23-24)

ונערו - כפי שיש להניח גבר כערכו; מאידך, קבוצת נערות שואבות. מעת היברא האדם, מפגש מעין זה יוצר מתח פנימי, "דרך גבר בעלמה". המסר הזה על מתח הנוצר במפגש בין נערות צעירות וגברים נאים, בשדה בחיק הטבע, מועבר אלינו בעדינות, בעדינות, בצורה בלתי מורגשת כמעט, וכיצד? דוקא דרך אריכות התשובה של הנערות, המסמלת נסיון לקשור שיחה עוד ועוד וקושי להפרד מגברים נאים.
מוטיב האהבה הינו המוטיב החזק ביותר והנפוץ ביותר באמנות לסוגיה השונים בכל העמים ובכל הדורות. רבות נכתב על אותה פגישה גורלית, אותו מבט חטוף בו נצתה אש האהבה בין עלם ועלמה. בלשונו של החכם מכל אדם:

"שלשה המה נפלאו ממני, וארבעה לא ידעתים: דרך הנשר שבמים, דרך נחש עלי צור, דרך אניה בלב ים, ודרך גבר בעלמה" (משלי, ל' 18-19),

הד לדברים אלה אפשר למצוא באמרת חז"ל "ארבעים יום לפני יצירת הולד בת-קול יוצאת ואומרת: בת-פלוני לפלוני". קיימת חוקיות המכוונת צעדיו של אדם, אך הוא איננו מודע לה ופועל כביכול מתוך בחירה חפשית. סיפורי האהבה במקרא אינם רבים (פרט לשיר-השירים שכולו אהבה מתפרצת העולה על גדותיה); אומנם פה ושם מוזכרת אהבה, כגון אהבת יעקב לרחל, או אהבת מיכל לדוד; אך סיפור שבו המוטיב המרכזי של העלילה הינו צמיחת אהבה בין עלם לעלמה הוא די נדיר. סיפורנו הוא כזה, למרות שהדבר אינו נראה כך ממבט ראשון, הואיל ומדובר בשדוך שבו החתן והכלה אינם רואים כלל זה את זה, דבר המקובל כאנטיתיזה של אהבה הצומחת דרך מבטים עורגים. ראינו כבר כי הסיפור המקראי בנוי ממספר רבדים. חשיפת הרובד הפנימי העמוק, דורשת נתוח מפורט של הסיטואציה ושל הנפשות הפועלות בהקשר לזמן ולמקום.

יצחק איננו מופיע כדמות פעילה מרגע לידתו ועד לעקידה. נראה כאילו יש לו ייעוד אחד: לנסות את אברהם בפרשת העקידה. ולאחר העקידה:

"ויהי אחר הדברים האלה, ויוגד לאברהם לאמור הנה ילדה מלכה גם היא בנים לנחור אחיך. את עוץ בכורו... ובתואל ילד את רבקה..." (פרק כ"ב, פסוקים כ-כג).

הכתוב מונה את שמונת אחייניו של אברהם וגם את רבקה. כיצד נודעו הדברים לאברהם? הדברים אינם נאמרים בפרוש, ועלינו לבנות תמונת פסיפס מפסות מידע הידועות על הדמות. אברהם מתואר כמכניס אורחים. ייתכן ואחד מאורחיו היה מאנשי ארם נהריים.

"ובתואל ילד את רבקה..."

קשה להניח כי הפרוט הגיע עד כדי ילדים של אחיינים שאותם אברהם לא הכיר. כתוב זה הינו מעין "בת-קול" הנ"ל: כך נגזר במרומים "רבקה בת-בתואל ליצחק".

ובכן, כאשר יצחק מלא את ייעודו הראשוני ויחד עם אברהם עבר את פרשת העקידה, הגיע הזמן לדאוג לשדוך. דרישת השלום שאברהם מקבל יוצרת מעין "צביטה בלב", והוא רוצה לשמר על המסורת המקובלת בתקופה העתיקה ולקחת ליצחק בת-זוג מתוך המשפחה.

"ואברהם זקן בא-בימים וה' ברך את אברהם בכל. ויאמר אברהם אל עבדו זקן ביתו המושל בכל אשר לו: "שים נא ידך תחת ירכי, ואשביעך בה' אלוקי השמים ואלוקי הארץ, אשר לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנוכי יושב בקרבו, כי אם אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק".

אברהם היה מעדיף בת זוג מתוך המשפחה אך הוא אינו יכול להיות כה ספציפי. האם יש למשפחה בת בגיל מתאים? ואם כן האם יסכימו לשלחה למרחקים? מוטב הרע במיעוטו לפחות; בת אותו המקום, ולכן הוא אומר:

"אל ארצי ואל מולדתי תלך ולקחת אשה לבני ליצחק".

יותר משישים שנה עברו מאז יצא אברהם מחרן מולדתו. מי זוכר עדיין אותו זקן תמהוני שהתחיל את נדודיוי לפני תקופה כה ארוכה? אברהם אמנם "גר ותושב" בארץ כנען, אך באותה מדה הוא זר בארץ מולדתו. קשרי דאר וטלגרף אינם קיימים. ומשפחתו - החייה היא עדיין?

ומה שלומם? מה מצבם הכלכלי? האם אחיו נחור חי עדיין? ואם לא - האם נשארה מסורת במשפחה על אותו זקן שהתחיל נדודיו לפני ששים ושתים שנים?

כל אלו שאלות, שניתוח ראציונאלי של הסיפור חייב להתייחס אליהן. ובכלל, כל רעיון השדוך לכאורה מטורף לחלוטין. אברהם יכול לשלוח את עבדו לקנות שפחה בחרן, אך שדוך...? וכי איזו משפחה המכבדת את עצמה (ורק עם משפחה כזו בא בחשבון שדוך...) תסכים לשלוח את בתה מעבר להרי חושך? ושמא גורל מר מזומן שם לה למרות הבטחות חגיגיות של השדכן? מי יגן עליה בארץ זרה?

אם הנישואים נכשלים, האשה יכולה תמיד למצוא מקלט בבית-אביה או אחיה, אך בארץ זרה? ואם יכבשו אותה לשפחה או יכניסוה להרמון עם נשים נוספות, וכי כיצד תתגונן? וכי אלו שאלות נכבדות אנו למדים ממה שגם היום בתקופתך המודרנית, אנו יודעים על גורל דומה לנשים אירופאיות שנישאו לנסיכים סעודיים. אך יתר על כן, אנו מוצאים בטוי מפורש לדאגה כזו, במסגרת של אותה תרבות, אם כי במקום אחר, כאשר לבן נפרד מיעקב וכורת אתו ברית

"...ויאמר לבן: הגל הזה עד ביני ובינך היום... והמצפה אשר אמר יצף ה' ביני ובינך כי ניסתר איש מרעהו. אם תענה את בנותי, ואם תקח נשים על בנותי, אין איש עמנו; ראה אלוקים עד ביני ובינך" (פרק ל"א, 48-50).

ומה לבן שהכיר את יעקב מקרוב, הכיר את אישיותו ומעלותיו, חרד לגורל בנותיו במרחקים, עד שנאלץ להשביע את יעקב בה'; מקרה שבו המשפחה והחתן אינם ידועים ואת הבת שולחים למרחקים לגורל לא ידוע, לא כל שכן, ובמדה ידועה דומה הדבר למכירתה לעבדות.

מה חשב אליעזר, כשהוטלה עליו שליחות מטורפת כזו? מה היה חושב כל אחד מאתנו, לו אדם נכבד בעינינו היה מטיל עלינו שליחות דומה? "הזקן השתגע". ממרחק של אלפי שנים נוכל רק לנחש; ייתכן שאליעזר חשב כן, והאלה החמורה שבה השביע אותו אברהם

"שים נא ידך תחת ירכי . . ." כמו הסתייגותו של העבד וראייתו המפוכחת "ויאמר אליו העבד: אולי לא תאבה האשה ללכת אחרי אל הארץ הזאת ההשב אשיב את בנך אל הארץ אשר יצאת משם"?

מוכיחות זאת. אליעזר מבין כי הרבה יותר קל להביא את יצחק לחרן, מאשר להביא אשה מחרן לארץ כנען.

"ויקח העבד עשרה גמלים מגמלי אדוניו וילך וכל טוב אדוניו בידו, ויקם וילך אל ארם נהריים אל עיר נחור. ויברך הגמלים מחוץ לעיר אל באר המים, לעת ערב, לעת צאת השואבות" (שם פרק כד, י-יא).

סתם כך: יצא - וכבר הגיע, כאילו כל הדרך הינה עניין של מה בכך. מכאן נובע המדרש הידוע של חז"ל כי לאליעזר היתה קפיצת דרך. בעצם: קצור זה מדגים את המאפיין של הסיפור המקראי, להמנע מלהכליל פרטים מיותרים שאינם תורמים לעצם העלילה.

ובכן, אליעזר מגיע אל מקום העלילה, אל ארם-נהריים אל עיר נחור. הוא מגיע לעת ערב, לעיר זרה, האם יש בעיות של קומוניקציה ושל שפה? הכתוב אינו מפרט, מוצאים כבר פתרון כלשהו, יש להתמקד בעיקר. ללא ספק הוא נבוך, וכמו כל אדם שאינו יודע אנה יפנה ומה יעשה, הוא פונה אל התפילה.

"ויאמר, ה' אלוקי אדוני אברהם, הקרה נא לפני היום ועשה חסד עם אדוני אברהם. הנה אנוכי נצב על עין המים ובנות אנשי העיר יוצאות לשאוב מים. והיה הנערה אשר אומר אליה הטי נא כדך ואשתה, ואמרה שתה וגם גמליך אשקה, אותה הוכחת לעבדך ליצחק, ובה אדע כי עשית חסד עם אדוני".

השלב שבו אליעזר מתחיל את תפילתו, הינו רגע קריטי בכל הסיפור. הדגשת הקריטיות מובלטת בכך שלמלה ויאמר מצורף הטעם "שלשלת" שהינו נדיר למדי, ויוצר מעין תחושת חגיגיות.

הבעיה בפני אליעזר היא כפולה: הראשונה - לבחור כלה נאותה ליצחק, והבעיה השנית שאינה קלה יותר, לדאוג שהיא תסכים לבוא אתו לארץ כנען. אך העלילה מתפתחת מהר ממה שצפה העבד ובאופן טוב יותר ממה שהעיז לחלום:

"ויהי הוא טרם כלה לדבר, והנה רבקה יוצאת אשר יולדה לבתואל בן מלכה אשת נחור אחי אברהם וכדה על שכמה. והנערה טובת מראה מאד, בתולה ואיש לא ידעה, ותרד העינה ותמלא כדה ותעל"

שים לב - יש כאן התגשמות כל המשאלות אף מעבר למה שהעיז המבקש להעלות בדמיונו: גם בת-המשפחה גם טובת מראה, צנועה, טובת לב, בקצור שדוך הגון ומתאים ליצחק בן-אברהם. אליעזר שבקושי מאמין למראה עיניו רץ לקראתה:

"וירץ העבד לקראתה ויאמר הגמיאיני נא מעט מים מכדך, ותאמר: שתה אדוני ותמהר ותורד כדה על ידה ותשקהו, ותכל להשקותו, ותאמר: גם לגמליך אשאב עד אם כילו לשתות. ותמהר ותער כדה אל השוקת, ותרץ עוד אל הבאר לשאוב, ותשאב לכל גמליו".

הכל מתרחש כה במהירות, שהינה המאפיין המרכזי של הסיפור, "ותמהר" "ותמהר" "ותרץ". הנערה גם יפה, גם זריזה, גם חרוצה ואשת חיל; אליעזר אינו מאמין למראה עיניו.

"והאיש משתאה לה מחריש לדעת ההצליח ה' דרכו אם לא? ויהי כאשר כלו הגמלים לשתות, ויקח האיש נזם זהב, בקע משקלו, ושני צמידים על ידיה עשרה זהב משקלם. ויאמר: "בת מי את, הגידי נא לי היש בית אביך מקום לנו ללין".

שים לב: בפסוק אחד שתי שאלות, אך התשובה מפתיעה ומחולקת לשני פסוקים עם מלת קשר מיוחדת (פסוקים כד'-כה').

"ותאמר אליו בת-בתואל אנוכי בן מלכה אשר ילדה לנחור. ותאמר אליו, גם תבן גם מספוא רב עמנו, גם מקום ללון".

רבקה עונה על שתי שאלות בשתי תשובות ראשון ראשון ואחרון אחרון, אך בכל זאת חולקה התשובה לשני פסוקים, כאשר בתחילת כל פסוק ו"תאמר" למרות שלא הייתה התערבות בשיחה ורבקה מדברת בשני המקרים. כיצד אנו מסבירים צורת כתיבה מיוחדת זו? ממרחק של אלפי שנה יכולים אנו לראות בעיני רוחנו כיצד סומרות שערותיו של אליעזר, פיו נפער לרוחה ועיניו יוצאות מחוריהן. איזו אפתעה - ממש לא יאומן, ורבקה עוקבת אחר השנויים וסמני האפתעה בפניו של האיש, ואין פלא, איפוא, שתשובתה מתארכת.

"ויקוד האיש וישתחו לה'. ויאמר ברוך ה' אלוקי אדוני אברהם אשר לא עזב חסדו ואמיתו מעם אדוני. אנוכי בדרך נחני ה' בית אחי אדוני, ותרץ הנערה ותגד לבית אמה כדברים האלה".

מתגובתה של רבקה ניתן ללמד כי שמו של אברהם לא היה זר לה. שנים רבות עברו, אין קומוניקציה ומכתבים כלשהם, אך זכרו של אברהם נשמר במשפחה, אף אצל נערה צעירה כמו רבקה שהינה בת אחיינו של אברהם; וייתכן שהאחיין עצמו, בתואל, לא זכה להכיר את אברהם. כיצד נסביר זאת? תרח, האב הקדמון של המשפחה, נפטר סמוך לאותה תקופה. מן המפורסמות הוא, כי בחברה כלשהי, ובמיוחד בחברה פרימיטיבית כזו שבה אנו עוסקים, האבות הזקנים שומרים על מסורת המשפחה, מונים את הילדים ומספרים על הבנים שהיו, נפטרו או נדדו, בדרך כזו, כפי הנראה, כי אי שם בעולם, יש לה דוד זקן מיוחד במינו.

פעמיים מתואר הסיפור של רבקה על שפת המעין; פעם אחת בעת התרחשות הדברים למעשה, ופעם שנייה בעת שאליעזר מתאר זאת לפני מארחיו. אתה עומד תמה: הסיפור המקראי שהוא כה חסכן בתיאורים ובמלים, מה ראה לחזור על אותו מעשה פעמיים רצופות? מה מסתתר מאחורי חזרה זו? נעיין באופן בו מתאר אליעזר את סיפור המעשה בפני מארחיו (פרק כד פס' ל"ז-ל"ח).

"וישביעני אדוני לאמור: לא תקח אשה לבני מבנות הכנעני אשר אנכי יושב בארצו, אם לא אל בית אבי תלך, ואל משפחתי, ולקחת אשה לבני".

דוק ותמצא כי אברהם שלח את עבדו "אל ארצי ואל מולדתי" ולא "אל בית אבי תלך ואל משפחתי". השנוי הזה איננו שקר; בתוך תוכו אמנם רצה בכך אברהם, אך לא ההין לבקש, הנסיבות התגלגלו מעצמן בצורה כזו. ועבד אברהם "מכה בברזל בעודו חם", תוך כאילו-הדגשה "ראו, השדוך הזה הוא מהשמים, פני היו מיועדות אליכם, וה' זימן לי את רבקה, שקיימה את כל הסימנים שהתויתי מראש". החזרה על האירוע, מכוונת כאילו להפנט את הקורא ולהחזיקו בחבלי קסם של המאורע, לתת לו תחושה של האוירה המכושפת בה נמצאו כל השומעים באותה ארוחת ערב חגיגית. ללא ספק זוהי יד ה', יד הגורל או יד האלים - כל אחד לפי תרבותו אמר לעצמו ולסובבים אותו. אליעזר רוצה לחתוך מהר, בעוד כולם מהופנטים מהסיפור, הוא איננו רוצה לדחות את ההכרעה,

"ועתה אם ישכם עושים חסד את אדני ואמת הגידו לי, ואם לא הגידו לי ואפנה על ימין או על שמאל".

השומעים באותו מעמד אינם יכולים לעמוד בפני אליעזר, הם מוקסמים ממה שקרה, ובלי לחשוב הרבה הם עונים:

"ויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר, לא נוכל דבר אליך רע או טוב. הנה רבקה לפניך קח ולך, ותהי אשה לבן-אדוניך כאשר דבר ה'".

ללא ספק, העובדה כי אברהם היה אישיות ידועה מתוך סיפוריו של תרח שנפטר לא מזמן, הקלה על ההחלטה לשלוח את רבקה למרחקים. למחרת חלה התפכחות, וכי איך ישלחו את בתם למרחקים?

"וילינו ויקומו בבקר, ויאמר שלחוני לאדוני, ויאמר אחיה ואמה: תשב הנערה אתנו ימים או עשור אחר תלך"

נוצרת הסתייגות, נסיון לדחות, למשוך את הענין ואולי לבטלו מכל וכל. אליעזר איננו מאפשר להם לנקוט תכסיסי השהייה.

"ויאמר אלהם אל תאחרו אותי וה' הצליח דרכי, שלחוני ואלכה לאדוני".

הם אינם יכולים לחזור בהם והם נוקטים תכסיס אחרון:

"ויאמרו, נקרא לנערה ונשאלה את פיה. ויקראו לרבקה ויאמרו אליה התלכי עם האיש הזה, ותאמר אלך".

הגיע רגע ההכרעה. בני-הבית מתחרטים; ממרחקים של זמן ומקום אפשר להרגיש סימפטיה כלפי אותם האנשים שהתחרטו, ומתקשים להפרד מבתם ומאחותם. אצלם פג הקסם עם קורי השינה; אך ברבקה פגע חץ האהבה. היא אוהבת את דמותו של יצחק בטרם תראנו. ללא ספק יכלה להתחתן עם בחור בן המקום ולא לנדוד למרחקים ולהפרד ממשפחתה, מאמה, מאביה ומאחיה, ואולי לא תראה אותם לעולמים. אין היא מחוייבת לעשות זאת; להפך, בני הבית ממש מתחננים אליה במבטיהם כי תחליט לא ללכת; אך היא מחליטה בחיוב מתוך תחושה עמומה שזהו גורלה. בני הבית שולחים אתה את מיניקתה, בכדי שלא תישאר בודדת במרחקים, ועל כרחם לא נותר להם אלא לברך את בתם

"ויברכו את רבקה ויאמרו לה, אחותנו את היי לאלפי רבבה ויירש זרעך את שער שונאיו".

הפגישה בין רבקה ויצחק שתוארה עד כה היא פגישה שברוח, בדמיון; כיצד התרחשה הפגישה הפיזית?

"ויצחק בא מבוא באר לחי רואי, והוא יושב בארץ הנגב. ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ישא עיניו וירא והנה גמלים באים. ותשא רבקה את עיניה ותרא את יצחק ותפול מעל הגמל".

הפגישה הראשונה בין רבקה לבין רוחו של יצחק, בדמותו של אליעזר, מתרחשת לפנות ערב על יד באר בחרן. הפגישה השניה, הפיזיות עם יצחק מתרחשת אף היא סמוך לבאר - מקור החיים במדבר, לפנות ערב, מסביב - נוף מדברי. יצחק רואה שיירת גמלים. רבקה רואה מישהו, היא איננה יודעת מיהו. אך אותו חץ הפוגע בלב איש ואשה והיוצר אש להבה פוגע בה והיא "נופלת מעל הגמל", בטוי עז לסערת רגשות. אפשר לחוש בחרדה או בתקוה הבוקעים מגרונה של רבקה בשאלת רתת לאליעזר:

"ותאמר אל העבד מי האיש הלזה - ההולך בשדה לקראתנו?
ויאמר העבד, הוא אדוני.
ותקח הצעיף ותתכס".

איזה בטוי של צניעות! בפנים - אש להבה וכלפי חוץ מרגוע שקט; אפשר לומר זאת הן על התנהגותה של רבקה והן על תאור הסיפור. תארנו את החץ שפגע בלבה של רבקה, ומה עם יצחק? קשה להניח כי המספר שידע לתאר את עצמת הרגשות של רבקה בצורה כה עזה ובשלש מלים "ותפל מעל הגמל", יסתפק בקביעה לאקונית כי יצחק "אהב" את רבקה. נעיין בהמשך הפסוקים:

"ויביאה יצחק האהלה שרה אמו, ויקח את רבקה ותהי לו לאשה ויאהבה, וינחם יצחק אחרי אמו".

מה עניינה של שרה האם לכאן? המפרשים נותנים לכך הסברים שונים, אך הם אינם משתלבים בסיפור המעשה כפי שתיארנוהו לעיל. נראה לי, כי יש באפשרותה של הפסיכואנליזה המודרנית לתת הסבר הולם; בנסותה להסביר את מנגנון ההתאהבות "דרך גבר בעלמה", היא קובעת כי אדם מתאהב במודל המשקף את דמות האם. ייתכן כי האסוציאציה בין דמות האם לדמותה של רבקה והאהבה שחש יצחק כלפיה ניתנות להסבר לאורה של פרשנות מודרנית זו. אם נקבל הסבר זה, הוא ישתלב במסגרת הכוללת של הסיפור כפי שתארנוהו לעיל. רבקה תופסת את מקומה של האם בנפשו של יצחק :

"ויביאה יצחק האהלה שרה אמו . . . וינחם יצחק אחרי אמו".

האהבה של יצחק לרבקה היא עמוקה ונובעת מתהומות הנפש.
לעתים קרובות המספר המקראי מבליע מצב דרמטי בתוך מהלך הסיפור ע"י קטיעה מלאכותית של שיחה והכנסת מלה "מיותרת" - פעמים "ויאמר", המוסבת על האדם שדיבר בחלק הקודם. (דוגמא לטכניקה זו מובאת במעשה יצחק ורבקה:

"ותאמר אליו בת-בתואל אנוכי, בן מלכה אשר ילדה לנחור. ותאמר אליו גם תבן גם מספוא רב עמנו גם מקום ללון" - בראשית כ"ד 24-25.

נתחנו קטע זה במקומו. בחרנו להביא סיפור מעשה זה בחלק א' שהוא כללי ולא בחלק ב' המתמקד ספציפית בטכניקה זו, הואיל וצורת כתיבה זו אינה תופסת חלק מרכזי במהלך הסיפור). הקורא התמים עובר ביעף על הכתוב, ואינו שם לב, או שאינו מייחס חשיבות למלה "המיותרת". איש בקורת המקרא טוען שעורך הטקס המקראי צרף קטעים ממקורות שונים, ולכן אין זו קטיעה מלאכותית של שיחה, אלא גרסאות שונות של אותה שיחה.

נשתדל להוכיח שזו טענה רדודה, חסרת בסיס, המתעלמת מן האמת הפנימית של הסיפור.

"ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף, ויאמר יעקב אל לבן: שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי. תנה את נשי ואת ילדי אשר עבדתי אותך בהן ואלכה, כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך. ויאמר אליו לבן: אם נא מצאתי חן בעיניך, נחשתי ויברכני ה' בגללך. ויאמר: נקבה שכרך עלי ואתנה. ויאמר אליו: אתה ידעת את אשר עבדתיך, ואת אשר היה מקנך אתי; כי מעט אשר היה לך לפני, ויפרץ לרב, ויברך ה' אותך לרגלי ועתה מתי אעשה גם אנוכי לביתי" (בראשית, ל, כהי--ל').

קטע זה מעורר מספר תמיהות:
א. מה קרה פתאום שיעקב מבקש לצאת לביתו?
ב. מהי סמיכות הפרשיות להולדת יוסף דוקא?
ג. לבן מדבר ללא הפסקה באמצע ("ויאמר אליו לבן: נחשתי ויברכני ה' בגללך. ויאמר: נקבה שכרך עלי ואתנה") ובכל זאת מוכנסת המלה "ויאמר", שהיתה במקומה לו היה יעקב מגיב על דברי לבן; במציאות יעקב לא הגיב, כך שמלה זו איננה במקומה כלל ועיקר. שמא תאמר: נגמרו שבע השנים הנוספות שיעקב התחייב בהן, שוב אין הוא קשור ללבן, והריהו מבקש לצאת לדרך. עיון בכתובים מראה שהדבר אינו כך; מזמן עבר יעקב את שבע השנים הנוספות עבורן התחייב. חשבון פשוט יראה זאת: לאה ילדה בבית לבן ששה בנים ואת דינה; נוסף לכך היתה לה הפסקה של שנתיים בה ילדה זלפה. אם נקח בחשבון תשעה ירחי לידה, ולפחות שלשה חדשי הנקה בהם אין אשה מתעברת, נמצא שבע שנים לשבעת הילדים של לאה, ועוד כשנה וחצי עד שנתיים לשני ילדי זלפה. במלים אחרות: כאשר נגש יעקב אל לבן הוא עשה כבר בביתו לפחות שנה עד שנתיים מעבר למה שהתחייב לפי ההסכם. וחוזרת השאלה למקומה: מה פתאם נזכר עכשיו, ודוקא עם הולדת יוסף? זאת ועוד: נניח שלבן היה משלח אותו, האם טלטולי דרכים עם תינוק שזה עתה נולד, הינם הזדמנות מתאימה לצאת לדרך? ומה היה מצבו הכלכלי של יעקב? דל ואביון! את מיטב כחו הקדיש ללבן, ולו עצמו אין מאומה. עני חשוב כמת; הדבר נכון כיום, ולא כל שכן בעולם העתיק שלא הכיר את שרותי הסעד והרוחה הקיימים כיום. וכי מה היתה הברירה בידי יעקב באותה תקופה? יכול היה להשכיר עצמו כשכיר יום בבית אחר מאשר בית לבן, האם מכך היתה באה תשועתו? מאידך, בבית לבן הוא בכל זאת, עם כל חסרונותיו של לבן, בבית חותנו; ילדיו היו נכדי בעל הבית, ונשותיו היו עצם מעצמו של בעל הבית. בבית-לבן היה לו בטחון כלכלי. על כרחך אתה מוכרח להסיק כי יעקב לא היה מעוניין לצאת אותה עת את בית לבן, וכל מה שהוא רצה היה: "ועתה מתי אעשה גם אנוכי לביתי", כלומר תנאי עבודה מוגדרים יותר, שבהם תצמח גם ליעקב טובת הנאה כלכלית. וחוזרת השאלה למקומה: מדוע לא מקודם, עם תום שבע השנים הנוספות? מדוע בסמיכות להולדת יוסף, ומדוע הגישה העקיפה? ובראש לכל: מהי צורת הביטוי המוזרה הכוללת ללא צורך את המלה "ויאמר" תוך כדי דיבור של אותו אדם.

אנו עומדים בפני צרוף מקרים מורכב שהתרתו תעשה רק לאחר נתוח מפורט.

יעקב הגיע לבית דודו לבן כפליט חסר כל.

"ויהי כשמע לבן את שמע יעקב בן-אחותו, וירץ לקראתו ויחבק לו וינשק לו ויביאהו אל ביתו, ויספר ללבן את כל הדברים האלה" (כט יג).

לכאורה, מעל פני השטח יחס חם ולבבי, שלא בהתאמה עם דמותו של לבן כפי שהיא מצטיירת מאוחר יותר. רש"י מצטט את בראשית רבה לביאור הסתירה המתגלית בין אופיו האמתי של לבן, לבין התנהגותו "החמה" כלפי יעקב:

"וירץ לקראתו: כסבור ממון הוא טעון, שהרי עבד הבית בא לכאן בעשרה גמלים טעונים. ויחבק לו: כשלא ראה עמו כלום, אמר שמא זהובים הביא והינם בחיקו. וינשק לו: אמר שמא מרגליות הביא והן בפיו".

בשפתי חכמים מצוטטים דברי מהר"ל בנושא זה:

"אין דרך להביא אבנים טובות בפיו, אלא יש לומר, שדרך העולם, כשאדם מביא אבנים טובות מביאן בסתר ואין מגלה אותן, לכן אמר: אנשק אותו ואפייסנו כדי שיגלה לי מה שיש לו".

בעל הטורים כותב: "ויחבק לו וינשק לו" (664) בגימטריה: "חיבקו לגזול מה שעליו" (663).

פרשן אחר דורש נוטריקון "את כל הדברים האלה" - אל תתמה כי לא הבאתי דבר, ברכוש רב יצאתי מביתי, הלך אליפז לקח הכל". אין להגזים במשקל הגימטריה או הנוטריקון, אך ברור שדרש זה מוסיף חן משלו למהלך העלילה ולהכרת הדמויות הפועלות.

"ויאמר לו לבן, אך עצמי ובשרי אתה וישב עמו חדש ימים. ויאמר לבן ליעקב הכי אחי אתה ועבדתני חנם, הגידה לי מה משכורתך".

קרה משהו במהלכו של חדש זה, שהבהירה ללבן הערום כי בהסח דעת נפלה ברכה לביתו; ברכת יצחק החלה פועלת, ולבן רצה לקשר את יעקב אליו על בסיס קבוע יותר, כדי שלא יעזוב אותו וילך לבית אחר. מה קרה בתקופה זו? אנו יכולים רק לנחש. המדרש מספר כי אנשי המקום היו דחוקים במים ויעקב גלה מקורות מים. תומאס מאן מתאר בספרו המונומנטלי "יוסף ואחיו" כי גלוי המים היה באותו החדש הראשון, שבו פרצה ונתגלתה לראשונה ברכת יצחק, ויעקב התגלה כאיש מצליח שהברכה שרויה במעשה ידיו. לבן התגלה כנוכל, שידע לקשר אל עצמו ואל ביתו את ברכת יצחק, בלי לתת בעבורה תמורה של ממש. שמא תאמר:

"אלו הם חוקי הכלכלה: יעקב נשא את בנותיו של לבן, ומכיון שלא היה לו לתת עבורן מוהר, שילם עבורן בעבודתו"

עלינו להתבונן במנהגים החברתיים במקום ובתקופה בה מתרחשת העלילה. כשם שלמדנו גזירה שוה מחרדתו של לבן על יציאת בנותיו מרשותו שמא ינצלן יעקב לרעה, "אם תענה את בנותי, ואם תקח נשים על בנותי", על הפחד המוצדק שהיה קיים דור קודם, כאשר שלחו את רבקה למרחקים, כך נוכל ללמוד על המנהגים שהיו נהוגים באותה חברה דור קודם, לגבי התקופה בה אנו עוסקים. לאחר שנפלה החלטה חיובית על השדוך בין רבקה ויצחק נאמר:

"ויהי כאשר שמע עבד אברהם את דבריהם, וישתחו ארצה לה'. ויוצא העבד כלי כסף וכלי זהב ובגדים ויתן לרבקה ומגדנות נתן לאחיה ולאמה" (כד נב-נג)

דוק: את המתנות "הכבדות" קבלה הכלה, בעוד שבני המשפחה קבלו "מגדנות" -- ממתקים, או, בלשונו של רש"י מיני פירות של א"י. כיצד נוהג לבן שהיה חלק מאותה תרבות? הוא מנצל את העובדה כי חתנו פליט, גר ותושב חסר זכויות; הוא מנצל את האהבה העזה שרוחש יעקב לרחל ורותם לטובת עצמו את ברכתו של יצחק, וזאת מבלי להזכיר את פרשת הרמאות של החלפת רחל בלאה.

נתקדם במהלך המאורעות, ונחזור לתחילתו של הסיפור. מה היה מעמדו של יעקב בבית-לבן, משעה שהוא ניגש אליו וביקש "שחרור"? כבר לא היה שכיר. הוא היה חלק ממשפחה פאטריארכלית, שהרי היה בעלן של בנות בעל הבית; במשפחה כל אחד תורם כפי יכולתו ומקבל לפי צרכיו, אין הוא שכיר. יחד עם זאת יעקב יודע שכל זה הוא רק כלפי חוץ, אין כאן הגשמה של חלום סולם-יעקב בבית-אל, הוא זר בבית זה, ולעולם יישאר זר, למרות שכלפי חוץ הוא חלק ממשפחה זו, המשמשת פצוי לבית שנאלץ לנטשו לפני שנים רבות. כל המסוה הוא חיצוני. אמנם לנשיו וילדיו יש בטחון כלכלי מסויים, אך הוא עצמו גר ותושב שאפשר לנשלו בכל עת, וברור שאין ממצב זה כדי הגשמת ההבטחה האלוקית. יתר על כן, אין הוא בטוח כי ברגע הכרעה, ברגע של עימות בינו לבין לבן יעמדו נשיו לצדו. הבחירה בין אב לבין בעל היא לעולם בחירה מכאיבה, וליעקב היה נסיון מר, בו רחל, כלתו האהובה, שיתפה פעולה עם אביה כנגדו בתחום רגיש, בניגוד לטבעה שלה, מתוך כבוד רצון אביה, ותוך התגברות על יצרים עזים "קשה כשאול קנאה". וכי כיצד ידע אם נאמנות נשיו תופנה אליו, או שמא יעדיפו את אביהן ואת הבית בו גדלו כל השנים?

אמנם יעקב חלק ממשפחה פאטריארכלית, אך אין לו זכויות ירושה. הוא אמנם הביא ברכה לבית הזה, אך הוא כמו קצף על פני מים, וברגע שלבן אבי נשותיו יסתלק מן העולם, ניתן לסלקו ללא קשיים כלשהם.

הנתוח דלעיל מבוסס לא רק על חדירה לסיטואציה מסויימת, ונתוח אופי הגבורים על רקע זמנם ומקומם; אנו מתבססים על רמזים בתוך הסיפור עצמו.

קשים היו חייו של הגר. כאשר התורה מצווה

"וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצריים" (שמות, כב כ)

הדברים אינם נאמרים בחלל ריק, אלא על רקע של תקופה שבה היה הגר חשוף ללא הגנה של ממש ללחצי הסביבה. זכורים מאמציו של אברהם, שהיה אדם נכבד בסביבתו, להשיג אחוזת קבר עבור שרה, והמחיר המפולפל שנאלץ לשלם בסופו של דבר עבור הזכות לקבור את שרה.

"ויקם אברהם מעל פני מתו, וידבר אל בני-חת לאמר: גר ותושב אנוכי עמכם, תנו לי אחוזת קבר עמכם ואקברה מתי מלפני".

הכתוב מדגיש כי גם אברהם שהיה נכבד ועשיר "נשיא אלוהים אתה בתוכנו", התקשה להשיג אחוזת קבר ונאלץ לקבל רשות מתושבי המקום, למרות שכל הארץ הובטחה לו בעתיד הרחוק; וכאשר כבר קיבל אחוזת קבר היה המחיר מפולפל ומופקע לאין שעור, "ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה היא". האם יש להתפלא כי על רקע זה מצוה התורה "וגר לא תונה ולא תלחצנו"?

תארנו את הרקע הכללי להתנהגות כלפי גר; מה היה מעמדו המשפטי של יעקב כגר? זאת נלמד מסופו של הסיפור, כאשר יעקב מחליט לצאת את בית לבן, ולבן משיג אותו בהר הגלעד.
שים לב לדו-שיח ביניהם, דבר שעשוי להסביר את תחושותיו של יעקב ברגע מסויים בו אנו עוסקים.

"יש לאל ידי לעשות עמכם רע" (לא כט)
"ויען יעקב ויאמר ללבן כי יראתי כי אמרתי פן תגזול את בנותיך מעמי" (שם ל"א)
"לולי אלוקי אבי אלוקי אברהם ופחד יצחק היה לי כי עתה ריקם שלחתני, את עניי ואת יגיע כפי ראה אלוקים ויוכח אמש. ויען לבן ויאמר אל יעקב, הבנות בנותי, והבנים בני, והצאן צאני, וכל אשר אתה רואה לי הוא . . ." (שם מב-מג).

למרות שיעקב הביא את הברכה לבית לבן, ולבן יודע זאת, יש ללבן כח חוקי לשלול מיעקב את כל זכויותיו -

"הבנות בנותי, והבנים בני, והצאן צאני, וכל אשר אתה רואה לי הוא".

ויעקב יודע זאת:

"כי יראתי כי אמרתי פן תגזל את בנותיך מעמי".

הזכרנו את חוסר בטחונו של יעקב בנאמנות נשותיו ברגע הכרעה, ותחושתו הפנימית כי למרות שהוא כמו "בן-בית" במשפחה, הרי שהוא נותן לזרים חילו, וביום פקודה כל מעשיו לא ייזכרו. זה נכון מצד הנתוח הלוגי, אך שגם התורה התכוונה לכך, אנו למדים מרמזים שונים. באשר יעקב מחליט בסופו של דבר לצאת את בית לבן, הוא נועץ עם נשותיו ומסביר להן את החלטתו. הוא איננו נוהג כראש משפחה פאטריארכלית שעל פיו יישק דבר, ושאינו חייב הסבר לאיש. הוא מסביר לנשותיו את החלטתו, הוא מתאר את הנאמנות שבה עבד את אביהן, ומבקש את רשותן והסכמתן לצאת לדרך.

"ויאמר להן רואה אנוכי את פני אביכן כי איננו אלי כתמול שלשום, ואלוקי אבי היה עמדי. ואתנה ידעתן כי בכל כחי עבדתי את אביכן. ואביכן התל בי והחליף את משכורתי עשרת מונים, ולא נתנו אלוקים להרע עמדי . . . ויצל אלוקים את מקנה אביכם ויתן לי. ויאמר אלי מלאך האלוקים בחלום: יעקב, ואומר: הנני . . . ראיתי את כל אשר לבן עושה לך . . . קום צא מן הארץ הזאת ושוב אל ארץ מולדתך". (לא ה'--י"ג).

הגיע רגע האמת; רחל ולאה נאלצות להכריע בין אביהן לבין המשפחה החדשה אותה בנה או בעצם בין אביהן לבין יעקב, שהרי ילדיהן היו נשארים אתן בכל מקרה. הנשים מכריעות ללא היסוס.

אמרנו כי יעקב ידע כי אין לו זכויות ירושה בבית לבן, למרות שהוא חלק ממשפחה פאטריארכלית הזכרנו כי הדבר הטריד אותו בעימות שלו עם לבן ברגע בו עוסק סיפורנו. כיצד אנו יודעים זאת? הכתוב שם את הדברים האלו, שהיו בראשו של יעקב כל עת שהותו בבית-לבן, בפי נשותיו, ברגע ההכרעה:

"ותען רחל ולאה ותאמרנה לו: "העוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו?
הלוא נכריות נחשבנו לו, כי מכרנו
ויאכל גם אכול את כספנו.
כי כל העושר אשר הציל אלוקים מאבינו
לנו הוא ולבנינו.
ועתה כל אשר אמר אלוקים אליך עשה" (לא, יד-טז).

זהו: הקשר בין הבנות לבית אביהן ניתק: נשיו הביעו לו נאמנות מוחלטת ולא מסויגת והוא חפשי לפעול.

נחזור אחורנית לראשית הפרק. יעקב נגש אל לבן לאחר הולדת יוסף. הוא מודע לכוחו של לבן ולמגבלותיו שלו, אך הוא נחוש בדעתו לפעול למען הגשמת חלום "סולם-יעקב". אין הוא מעוניין לעזוב את בית-לבן באותה עת כפי שהסברנו ברישא. יחד עם זאת אין זה נאה כי "בן
משפחה" יבקש שכר בתוך משפחה פאטריארכלית. וכי יחשוף בפני לבן את שקוליו? וכי יקרע את המסוה מעל פני לבן במה שיאמר לו שעליו לדאוג לעצמו, וכי אין לו כל בטחון באותו בית שינצל אותו כל עוד כוחו במתניו ויזרוק אותו בהזדמנות הראשונה. אין נאה לעשות זאת ואף מסוכן. יעקב נוקט בגישה עקיפה. הוא יודע שהוא חיוני בבית-לבן ואין לו תחליף, הוא נוקט צעד טבעי פשוט.

"שלחני ואלכה אל מקומי ולארצי. תנה את נשי ואת ילדי אשר עבדתי אותך בהן ואלכה כי אתה ידעת את עבודתי אשר עבדתיך".

אין לבן יכול לטעון מאומה כנגד יעקב; אין הוא חושף את פרצופו האמתי של הנוכל, ולכן זה אינו חייב לחשוף צפרניו. יעקב אומר בפשטות:

"מלאתי חלקי בהסכם, הגיע תורך למלא חלקך בהסכם, אנא שחרר אותי"

לבן אינו טפש. הוא יודע את המסתתר בראשו של יעקב, אך הוא איננו מוכן לותר עליו ועל הברכה שהוא מפיק ממנו והוא נותן לו פתח להעלאת דרישותיו:

"ויאמר אליו לבן . . . נחשתי ויברכני ה' בגללך. ויאמר נקבה שכרך עלי ואתנה".

כאן נתעכב לדון בצורת הכתיבה המוזרה שבה מופיעה המלה ויאמר באמצע דבורו של לבן, מבלי שיעקב יגיב.

בעת משא-ומתן בין עובד ומעביד על תנאי שכר, קיימות שתי אפשרויות:
(א) העובד בא לבקש העלאת שכר. ביד המעביד הכוח אם לתת לו וכמה לתת לו, והם מתפשרים אי שם באמצע הדרך, כאשר בסופו של דבר, המעביד מכתיב את התנאים.
(ב) העובד בא ומודיע על התפטרותו. העובד הוא חיוני, ואין לו תחליף. המעביד יעשה כל מאמץ לשמור על העובד. במקרה זה העובד יכתיב למעביד את תנאי השכר.

נחזור לתוך הסיפור. הפגישה בין יעקב ללבן הפכה למו"מ בין עובד ומעביד, כשיעקב בעדינות הוציא עצמו ממעמד של "בן-משפחה" העובד ללא שכר. לבן, כמעביד, מעונין במו"מ כזה להכתיב את התנאים: הוא יודע שיעקב איננו מעונין בשלב זה לצאת את הבית, והוא רומז לו

"ויאמר אליו לבן: נחשתי ויברכני ה' בגללך".

הוא ממתין כי יעקב יגיב באיזושהי צורה, יבקש משכורת כלשהי, וע"י כך לבן בסופו של דבר יכתיב את התנאים. אך יעקב איננו מגיב, ומכיון שכך אין ברירה ללבן אלא להכנע ולמסור את כל הקלפים בידי יעקב בבחינת מעביד המעונין להעסיק עובד בכל מחיר. ויעקב אינו חושש עוד לחשוף את קלפיו

"ויאמר אליו: אתה ידעת את אשר עבדתיך, ואת אשר היה מקנך אתי, כי מעט אשר היה לך לפני ויפרץ לרב, ויברך ה' אתך לרגלי, ועתה מתי אעשה גם אנוכי לביתי" (שם כ"ט-ל').

נותרה השאלה: מדוע חכה יעקב עד שרחל ילדה את יוסף? מדוע לא נגש בתום שבע השנים השניות בתום מחויבותו החוקית כלפי לבן? ההסבר פשוט: יעקב חשש שלבן יפקיע את הנישואין בינו לבין רחל בטענה ש"אין ברכת האלים לנישואין אלה שהרי רחל לא ילדה פרי בטן" וישלח אותו לדרכו ללא רחל. במלים אחרות: יעקב יודע כי רחל, כל עוד היא עקרה עשוייה לשמש קלף מיקוח בידי לבן שיאלץ את יעקב להמשיך ולשרתו. יעקב אהב את רחל אהבה עמוקה, וחשש לחשוף עצמו לעימות שבו ידו תהיה על התחתונה כאשר ילדה רחל את יוסף שוב לא הייתה ללבן עילה כלשהי שלא לשחרר אותה או את יעקב; ויעקב נגש בזהירות לכלכל את ענייניו.
הסיפור מחולק לשני חלקים, הראשון בפרק טז מתאר את עלייתה של הגר בבית אברהם, הריונה ובריחתה מבית אברהם עקב קנאתה של שרי. החלק השני בפרק כא פסוקים ה-כא מתאר את גירושה של הגר עם ישמעאל לאחר הולדת יצחק, נדודיה ותעייתה במדבר, והצלתו הפלאית של ישמעאל בהיותו על סף המוות. החלק השני בולט בפשטותו, אך בעוד שבהחלט יש מקום לנתוח ספרותי של הדמויות, הסיטואציה ואופן הבטוי, הואיל וקשה לגלות משמעויות נסתרות בסיפור והתבטאויות יוצאות דופן, לא נטפל בו. נתמקד בחלק הראשון

"...ותענה שרי ותברח מפניה, וימצאה מלאך ה' על עין המים במדבר, על העין בדרך שור. ויאמר הגר שפחת שרי, אי מזה באת ואנה תלכי. ותאמר מפני שרי גברתי אנכי בורחת, ויאמר לה מלאך ה' שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה. ויאמר לה מלאך ה' הרבה ארבה את זרעך ולא יספר מרוב ויאמר לה מלאך ה' הינך הרה ויולדת בן, וקראת שמו ישמעאל, כי שמע ה' אל עניך..." (טז, ו-יח).

דוק: שלש פעמים כתוב "ויאמר לה מלאך ה'" שבעצם אין הפסקה בדבור; מלאך ה' ממשיך לדבר, ללא התערבות נראית לעין מצדה של הגר. כאמור, זוהי טכניקה מיוחדת בסיפור המקראי. כאשר המספר רוצה כי הקורא ייעצר בשטף הקריאה, הוא רומז לו באמצעות מלים "שאינן במקומן" להעצר ולחשוב על הסיטואציה בכללותה.

מהי הסיטואציה כאן? הגר, לאחר שהיתה עשר שנים שפחתה של שרי (פרק ט"ז פסוק ג), ניתנת בחיקו של אברהם, והיא הרה לו.

בעיני רוחה היא רואה את עצמה מחליפה את שרי כאשת חיקו של אברהם; היא צעירה יותר, אך יתרון חשוב יותר הוא שהיא מביאה את היורש, דבר שנבצר משרי. גם כיום אנו יודעים עד כמה חזק מעמדה של אשה פוריה בבית, ועד כמה עלוב מעמדה של עקרה; כל שכן בעולם העתיק. היא מתחילה לזלזל בגבירה שאת מעמדה היא מקווה לרשת; אך היא עשתה חישוב מוטעה, והיא נופלת מאיגרא רמה לבירא עמיקתא. בפסוקים שציטטנו, אנו פוגשים את הגר כשהיא נואשת, לאחר שברחה מענוייה ונקמתה של שרי. מלאך ה' נגלה להגר, אך הגילוי איננו בולט. הוא מרומז מחד: המלאך מפגין ידיעה שאין לבן-תמותה רגיל:

"ויאמר הגר שפחת שרי אי מזה באת ואנה תלכי".

הוא יודע את זהותה של הגר, אך בעת ובעונה אחת הוא מגלה מוגבלות של בן-אנוש, בכך שנסתרת ממנו עובדת בריחתה של הגר. הגר, במר לבה, אינה מבחינה בסתירה הפנימית המתגלית בדבריו של המלאך, המתגלם לעיניה כבן-אנוש, והיא עונה:

"מפני שרי גבירתי אנוכי בורחת".

עצתו הראשונה של המלאך:

"שובי אל גברתך והתעני תחת ידיה" אינה זוכה כלל לתגובה, בבחינת "מה הוא מבלבל במוח; אני בורחת משם והוא אומר לי לחזור לשם".

המשך שיחתו של המלאך:

"הרבה ארבה את זרעך ולא ייספר מרוב"

אינו נקלט גם הוא - האם זו סבה לסבל ועינויים? אך כאשר המלאך מסיים בפסוק האחרון:

"הנך הרה ויולדת בן . . . כי שמע ה' אל ענייך",

הוא כאילו אומר - הינך הרה עלייך ללדת ילד, ואינך יכולה לעשות זאת במדבר, יש טעם ותכלית לסבל שלך, ואותו ילד שתלדי זרעו "לא יספר מרוב" - מבינה הגר לפתע כי זכתה להתגלות אלוקית. מתהומות היאוש צומחת הארה פנימית הנותנת טעם ותכלית לסבל, ובסופה של המנהרה כבר מבצבץ האור. אפשר להשוות קטע זה לחלום סולם יעקב:

"הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך
"והיה זרעך כעפר הארץ, ופרצת ימה וקדמה וצפונה ונגבה,
ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך.
והנה אנוכי עמך, ושמרתיך בכל אשר תלך, והשיבותיך אל האדמה הזאת . . .
וייקץ יעקב משנתו ויאמר
אכן יש ה' במקום הזה ואנוכי לא ידעתי.
ויירא ויאמר: מה נורא המקום הזה.
אין זה כי אם בית אלוקים וזה שער השמים . . .
ויקרא את שם המקום ההוא בית-אל" (בראשית כח, יג-יט).

בשני המקרים היתה התגלות אלוקית, הארה פנימית, שנתנה טעם ותכלית לסבל בהווה למען מטרה נשגבה בעתיד. הגר חוזרת אל בית בו היא יודעת בודאות כי עליה לסבול ענויים והשפלה, וכפי שאנו יודעים גורשה מאוחר יותר עם בנה בן השלש למדבר עם לחם וחמת מים, והגיעה עד לסף המוות. יעקב, לעומתה, נאלץ לברוח מבית חם לעתיד לא ידוע, חשוף לסכנות ולהשפלות בהווה, כשבאמת ברכות אביו כוונו לעתידות רחוקים.
אפשר לומר כי מעמד הר סיני הינו הציר המרכזי עליו סובבים חיי האומה עד ימינו יחד עם זאת אפשר לראות במעמד הר-סיני גם אפילוג לסיפורים שתחילתם בספר בראשית, כשהפרולוג לכל אותם סיפורים הינה ברית-בין-הבתרים:

"ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם.
ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" (בראשית טו יג).

מכאן ואילך יש לפרש את כל הארועים כבאים להגשים את דבר הברית שכרת ה' את אברהם.

התנ"ך מלא סיפורים הוא איננו בא ללמדנו עובדות הסטוריות שהרי ראינו כי עובדות הסטוריות מכריעות בחיי העם אינן מוזכרות כלל בתנ"ך, כי התנ"ך אינו ספר המתאר "מה שקרה".

כל יום קרו מאות ואלפי דברים שאינם מוזכרים בתנ"ך, וחשיבותם אינה נופלת ממאורעות שאכן מוזכרים בו. לגיטימי, איפוא, לשאול מדוע נזכר סיפור מעשה זה או אחר ומה לומדים ממנו, מעבר לעובדות "הלא חשובות" לכשעצמן של הסיפור. אפשר להסתכל על כל אותן אנקדוטות המפוזרות פה ושם שהן כעין אבני-פסיפס מהן מרכיב הקורא תמונה כוללת יותר בהתאם לעיני רוחו. כך עשינו בהודעה שקבל אברהם על הולדת אחייניו; באופן כזה שבצנו את חרדתו של לבן לבנותיו לתוך סיפור רבקה ויצחק, או סיפור כלי הכסף והזהב שקבלה רבקה לעומת המגדנות שקבלו אחיה ואמה, אשר שובצו לסיפור יעקב ולבן. מסיפור כזה לומדים על אופי גבורים מסויימים, על מנהגי הסביבה, ומתוך זה אפשר להסיק גזירה שוה בנתוח קונקרטי מסותם; זוהי דרכה של אמנות הסיפור המקראית כפי שאנו מבינים אותה.

בפרק זה נשתדל לאחד את סיפורי המעשה השונים בספר בראשית למערכה אחת. ייאמר מראש: אין אנו מתיימרים להסביר הכל. כאשר משתמשים באבני פסיפס להרכבת תמונה, אין הכרח להשתמש בכל האבנים, וברור שיישארו אבנים "מיותרות". אך אולי אותן אבנים "מיותרות" ישמשו בתבנית אשר ירכיב אדם אחר שזוית ראייתו שונה. לשיטתנו המקרא משתמש במקרים מסויימים במלים בעלות כפל משמעות. מעל פני השטח מבינים אותן בצורה מסוימת, אך יש להן מובן נוסף שאינו נראה מיד. עניינים מסויימים יקבלו פרוש שונה, נוסף ולא מקובל; פרוש זה שאינו בא במקום הפרוש המקובל אלא בצדו, יאפשר אחוד תמונות בודדות שלכאורה לא ברור מה חשיבותן ומדוע היה חשוב להכלילן בכתבי הקדש לתוך מסגרת כוללת. ענינים אלה יובהרו בהמשך.

אמרנו כי מעמד הר סיני מהווה בעצם אפילוג למסופר בספר בראשית, בעוד אשר ברית בין הבתרים הינה הפרולוג של סיפור המעשה. מהפרולוג ואילך יד עליונה מכוונת את מהלך העניינים לכיוון ברור: "כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם" מכירת יוסף, מהווה נקודת מפנה מכרעת, כאשר פרשת יוסף ואשת פוטיפר וחלומות פרעה הם מהלכים נלוים, הבאים להסביר כיצד בסופו של דבר ירדו בני-ישראל מצרימה. כל מהלך העניינים חייב לתת הסבר לוגי כיצד סובבו העניינים עד שיוסף נמכר.

הצעד הראשון בכיוון זה: מעשה המרמה של יעקב בגניבת ברכות אביו. הברכות מכוונות לעתידות רחוקים; בטווח הקצר חייו בסכנה והוא חייב להמלט על נפשו. הקורא חש סימפטיה כלפי האח המרומה, והוא עלול לחוש בקורת כלפי הרמאי, הכתוב מרכך זאת. יעקב לא לקח בעצם מה שלא היה שלו. היה מאבק בין עשו ויעקב על הבכורה עוד בבטן אמם, ויעקב יצא אחרי עשו בהפרש של שניות, מיד אחריו - "וידו אוחזת בעקב עשו". האם זהו קנה המדה המוצדק להעניק ברכה רק בגלל שאח אחד הקדים את השני שניות סיפורות? הכתוב מתאר את יעקב כ"איש תם יושב אהלים". עשו הוא איש העולם הגדול החשוף לסכנות העולם יום יום,

"ויהי עשו איש יודע ציד איש שדה".

יעקב רואה למרחוק וטווה את מחשבותיו בהתאם לכך, עשו חי את הרגע,

"הלעיטני נא מן האדום האדום הזה כי עיף אנוכי".

יעקב קונה את הבכורה תמורת לא כלום

"ויאמר יעקב: מכרה כיום את בכורתך לי, ויאמר עשו: הנה אנכי הולך למות ולמה זה לי בכורה".

עשו בז לבכורה,

"ויאכל וישת ויקם וילך, ויבז עשו את הבכורה".

נושא הברכה חייב להיות מוכן לסבול בהווה למען הייעוד, האם עשו, האיש שחי את הרגע, הוא האדם המתאים לשאת את הבכורה? סיפור זה מרכך את מעשה המרמה, שהוא חלק מרכזי וחיוני בסיפור המעשה. יעקב הפליט חסר הבית נפגש עם רחל ליד הבאר. היש ספק כי באותו רגע צצה האהבה הגדולה הגורלית המכוונת את כל מהלך הסיפור מכאן ואילך? שים לב: הרבה סיפורי אהבה במקרא התחילו ליד באר. שם היתה פגישתם של אליעזר ורבקה, רבקה ויצחק. כזו היתה פגישתם של צפורה ומשה, שאול והנערות השואבות - סיפור שנותח מקודם. מרכזיותה של הבאר כמקור חיים בעולם העתיק, מתבטאת בכך ששם פרחו האהבות שהן מקור החיים במובן אחר.

כל סיפור הלידות בבית-לבן מעיד על מתח, על קנאה וסבל, ואז נזרעו הזרעים שגרמו למכירת יוסף מאוחר יותר.

ראובן - "ראה ה' בעני"
שמעון - "שמע ה' כי שנואה אנכי"
לוי - "עתה הפעם ילוה אישי אלי".
יהודה - "הפעם אודה את ה'" וכו'

הכול סובב סביב אהבת הבעל, והמוטיב של האשה האהובה שהינה עקרה והאשה הפורייה שהיא השנואה (השווה פרשת פנינה וחנה בשמואל א'). לא ייפלא כי היריבות של האם, למרות השלמתה השקטה עם מצבה, פעפעה אל הבנים.

פרשת התרפים אשר גנבה רחל: מוצדק לשאול מה חשיבותו של סיפור מעשה זה, ומדוע נכלל בכתובים. ובכלל מדוע גנבה רחל את התרפים? רש"י מסביר:

"להפריש את אביה מעבודת אלילים נתכוונה".

אחד מהפרושים של אבן-עזרא:

"...והקרוב שהיה לבן אביה יודע מזלות, ופחדה שאביה יסתכל במזלות לדעת אי זה דרך ברחו".

קשה לקבל את שני הפרושים.

לפירוש ראב"ע: לבן השיג את יעקב גם ללא התרפים שגנבה רחל, ואם כך כל סיפור המעשה מיותר. ולפרושו של רש"י: עבודת האלילים של לבן היתה מושרשת במשך דורות, ואין באקט חיצוני של גניבת אביזר פולחני כדי לשנות אמונות ודעות של אדם. למה הדבר דומה? האם יהודי מאמין יפסיק להאמין רק משום שגנבו לו את הטלית והתפילין? הוא יקנה תשמישי קדושה אחרים. ואם אלה שנגנבו הינם בעלי ערך סנטימנטלי מיוחד, כגון שקבלם בירושה מאבותיו, הוא יעשה כל מאמץ להשיגם, וזה בעצם מה שעשה לבן. כדי להבין את המעשה של רחל, יש לחזור שנים הרבה אחורנית.

רחל היתה ארוסתו של יעקב. שבע שנים חכתה לו, ממש באותה ערגה שהוא חיכה לה. על יעקב נאמר:

"ויעבוד יעקב ברחל שבע שנים ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה".

יעקב העסיק את מחשבתו בעבודה מאומצת, ולכן סבל פחות מהצפייה. הביטוי "ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה" בא להדגיש את עצמת האהבה המצדיקה כל קרבן. ורחל? היא היתה בבית, לבה ומחשבותיה עם ארוסה. הנה הגיע הרגע בו תהיה לאשה לבחיר לבה, והנה אביה מאלץ אותה לשתף עמו פעולה ולמסור את מקומה לאחותה. בטבע הדברים, כאשר ביחסים בין אנשים מופר האמון, האדם הנפגע סובל, לא כל שכן בנושא כה עדין ומסעיר כמו יחסים שבינו לבינה. "עזה כמות אהבה, קשה כשאול קנאה". ממרחקים אנו שומעים את זעקתו של יעקב "מה זאת עשית לי, הלא ברחל עבדתי עמך, ולמה רמיתני". הוא הגבר ששיטו בו לחגוג את ליל כלולותיו עם הלא יעודה, כשהוא חושב שהוא נמצא עם אהובת לבו. מאורע כזה עשוי להשאיר טראומה בלב כל אדם. תומאס מאן מתאר את יעקב כנושא צלקת זו בנפשו כל ימי חייו. תארנו את זעקתו של יעקב, ומה עם רחל, האם אין לה רגשות? היא חייבת בכבוד אביה ולכן עליה להבליג אך כאשר הם בורחים והקשרים ניתקים, היא מחליטה לפגוע בו בנקודה כואבת - היא גונבת את התרפים שהיו אביזר פולחני חשוב ללבן.

שים לב להמשך התפתחות העלילה: לבן משיג את יעקב והוא מחפש את אלהיו.

"ורחל לקחה את התרפים ותשימם בכר הגמל ותשב עליהם . . . ותאמר אל אביה אל יחר בעיני אדוני כי לוא אוכל לקום מפניך כי דרך נשים לי ויחפש ולא מצא את התרפים" (בראשית ל"א, ל"ד--ע"ה).

יש כאן כפל משמעות; אפשר להבין את הדברים כפשוטם, אך אז עצם הזכרת המעשה איננה ברורה אחרי ככלות הכל, מה כל כך חשוב התעלול של רחל, והעובדה שבאותו יום היה לה דרך נשים? אפשר לפרש גם אחרת: רחל מאותתת לאביה מבלי שזה יבין:

"תסלח לי שלא אוכל לכבד אותך ו"לקום מפניך" הואיל ופגעת בי כאשה".

הנה כך ההתבטאות היא דו-משמעית. כיצד משתלב סיפור מעשה זה בציר המרכזי של העלילה? יעקב אומר:

"עם אשר תמצא את אלוהיך לא יחיה . . . ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם".

מבלי לדעת יעקב מקלל וקללתו מתקיימת, רחל מתה. נותר לו בנו המפונק יוסף.

יעקב מעביר את כל אהבתו העצומה ליוסף, המשמש לו תחליף לרחל. יוסף המפונק מתנהג בהתנשאות, ואביו שאהבתו מסנוורת אותו, איננו מחנך אותו להשתלב בחברת האחים. המרירות המפעפעת באחים, ההתנשאות של יוסף וחלומותיו מהוים את הרקע למכירתו של יוסף וירידת כל בני-ישראל מצרימה בהתאם לחזון ברית בין-בתרים.

"ומקנה רב היה לבני ראובן ולבני גד עצום מאד ויראו את ארץ יעזר ואת ארץ גלעד, והנה המקום מקום מקנה. ויבואו בני גד ובני ראובן ויאמרו אל משה ואל אלעזר הכהן ואל נשיאי העדה לאמר: עטרות ודיבון ויעזר ונמרה וחשבון ואלעלה . . . הארץ אשר הכה ה' לפני עדת ישראל ארץ מקנה היא ולעבדיך מקנה. ויאמרו אם מצאנו חן בעיניך, יותן את הארץ הזאת לעבדיך לאחוזה, אל תעבירני את הירדן". (במדבר לב, א-ה).

שים לב: מופיע פעמים "ויאמרו", למרות שרק בני גד ובני ראובן מדברים, ומשה, שאליו מכוונים הדברים, איננו מגיב. מה קורה כאן?

בני ישראל עומדים לעבור את הירדן. משה בן-מאה ועשרים, עומד בפני סיום תפקידו ועליו להפרד מבני-ישראל. בני גד ובני ראובן מנסים לנהוג בערמה, ולסחוט ממשה "הבטחה נשיאותית" כי יתן להם את עבר הירדן לאחוזה. לאחר שיקבלו הבטחה כזו יש מקום לשאת ולתת על גדלו של חיל המשלוח שישלחו לעזרה לכבוש הארץ, ולמשך כמה זמן. בינתיים ישיגו שני השבטים את שלהם, ועל התמורה יש מקום לויכוח.

הם מנסים את הדרך העקיפה, במגמה לתפוס את משה ברגע של חוסר עירנות:

"הארץ אשר הכה ה' לפני עדת ישראל, ארץ מקנה היא, ולעבדיך מקנה".

הם ממתינים שמשה יסיק את המסקנה ויאמר: "אכן קחו אותה לנחלה". באותו רגע הם היו יוצרים מצב שבו לא היתה למשה דרך נסיגה, בעוד שהם יכלו להתמקח על גודל התמורה. משה, שלא לחינם נאמר עליו במותו "ולא נס ליחו", מבין היטב את כוונותיהם, אך גם לו יש כוונות משלו. הוא עומד להפרד מהעם שאותו הוציא ממצרים ואשר טיפל בו "כאשר ישא האומן את היונק". כיצד נפרדים מהעם מבלי להזכיר לו את ההיסטוריה, מבלי להסביר לו מדוע לא נכנסו לארץ לפני ארבעים שנה, ומדוע הוא, משה המנהיג, המוציאם ממצרים, לא זכה להכניסם לארץ המובטחת? יתר על כן: יש להזהיר את העם. בכדי להטיף מוסר, יש לתפוס את הרגע המתאים, אחרת יפלו הדברים על אזניים ערילות. משה שותק, וממתין כי נציגי השבטים יבטאו בפרוש את כוונותיהם:

"ויאמרו, אם מצאנו חן בעיניך, יותן את הארץ הזאת לעבדיך לאחוזה, אל תעבירנו את הירדן".

זו ההזדמנות לה חכה משה:

"ויאמר משה לבני גד ולבני ראובן: האחיכם יבואו למלחמה ואתם תשבו פה? ולמה תניאון את לב בני ישראל מעבור אל הארץ אשר נתן להם ה' כה עשו אבותיכם בשלחי אותם מקדש ברנע לראות את הארץ. ויעלו עד נחל אשכול, ויראו את הארץ, ויניאו את לב בני ישראל לבלתי בא אל הארץ אשר נתן להם ה' ויחר אף ה' ביום ההוא וישבע לאמר: אם יראו האנשים העולים ממצרים מבן עשרים שנה ומעלה, את האדמה אשר נשבעתי לאברהם ליצחק וליעקב כי לא מלאו אחרי. בלתי כלב בן יפנה הקנזי ויהושע בן-נון כי מלאו אחרי ה' ויחר אף ה' בישראל ויניעם במדבר ארבעים שנה, עוד תום כל הדור העושה הרע בעיני ה'. והנה קמתם תחת אבותיכם, תרבות אנשים חטאים, לספות עוד על חרון אף ה' אל ישראל. כי תשובון מאחריו, ויסף עוד להניחו במדבר ושיחתם לכל העם הזה" (שם, ו-טו);

משה יודע היטב שאין זו כוונת שני השבטים, אך הוא מנצל הזדמנות בכדי להטיף לעם בנקודה כואבת ואקטואלית, ובכדי להפרד ממנו בצורה הולמת.

הפסוק הבא מלמדנו כי היתה זו תחבולה של השבטים ולאחר שהם נכשלים במזימתם הם פורשים להתייעצות,

"ויגשו אליו ויאמרו, גדרות צאן נבנה למקננו פה וערים לטפנו, ואנחנו נחלץ חושים, לפני בני ישראל, עד אשר אם הביאונום אל מקומם, וישב טפנו בערי המבצר מפני יושבי הארץ, לא נשוב אל בתינו עד התנחל בני ישראל איש נחלתו" (שם, טז-יח)

מן העובדה כי "נגשו אליו" מלמד שהשיחה לא היתה ברצף אחד, וכי פרשו להתייעצויות. ואז משה מגיב

"אם תעשון את הדבר הזה, אם תחלצו לפני ה' למלחמה, ועבר לכם כל חלוץ את הירדן לפני ה' עד הורישו את אויביו מפניו, ונכבשה הארץ, לפני ה' ואחר תשובו והיתם נקים מה' ומישראל, והיתה הארץ הזאת לכם לאחוזה לפני ה'".

שים לב: בני גד ובני ראובן זממו להוציא מקודם הבטחת נחלה, והיו מוכנים להתמקח על התמורה. התוצאה הפוכה: "תנאי בני גד ובני ראובן" - הם היו חייבים להבטיח מראש את התמורה כתנאי לירושה.
סימני דרך מעין אלו אנו יכולים לגלות במקומות נוספים במקרא; במגילת רות, דרך משל: ותאמר לה חמותה:

"איפה לקטת היום, ואנה-עשית? יהי מכירך ברוך".

ותגד לחמותה את אשר עשתה עמו, ותאמר:

"שם האיש אשר עשיתי עמו היום בעז".

ותאמר נעמי לכלתה:

"ברוך הוא לה' אשר לא עזב חסדו את החיים ואת המתים".

ותאמר לה נעמי:

"קרוב לנו האיש מגואלנו הוא" (רות ב', י"ט-כ)

הביטוי "ותאמר נעמי" מופיע פעמיים כשאין כל הפסקה בשיחה. מהי משמעות הדברים כאן? יש לראות את התמונה בהיקפה הכולל. נעמי חוזרת עם רות משדה מואב. נעמי מוכת גורל -

"אל תקראנה לי נעמי, קראן לי מרא, כי המר שדי לי מאד. אני מלאה הלכתי וריקם השיבני ה'" (שם, א' כ-כא).

היא איבדה בעל ובנים, אך זכתה בבת ועליה לדאוג לעתידה. רות כאשה צעירה דואגת לפרנסה, ובהתאם למנהג הנאה שהיה נהוג בישראל, אומרת רות לחמותה:

"אלכה נא השדה ואלקטה בשבלים, אחר אשר אמצא חן בעיניו . . . ויקר מקרה חלקת השדה לבעז אשר ממשפחת אלימלך" (ב ה-ג).

רות מגיעה במקרה לחלקתו של בעז הנוהג בה יפה ובנדיבות מופגנת. היא חוזרת טעונה לחמותה.

"ותשא ותבוא העיר, ותרא חמותה את אשר לקטה. ותוצא ותתן לה את אשר הותירה משבעה".

עבור רות הרי זה סתם יום מוצלח; שמו של בעז אינו אומר לה מאומה, ובתמימותה היא אומרת:

"שם האיש אשר עשיתי עמו היום בעז".

נעמי רואה למרחוק, והתגובה שלה מפתיעה את רות שאינה מבינה מה מתרחש.

"ותאמר נעמי לכלתה ברוך הוא לה' אשר לא עזב חסדו את החיים ואת המתים".

קשה לרות לעכל את המתרחש. מובן שמברכים את ה' "אשר לא עזב חסדו את החיים", אך מה עניין "המתים" לכאן? ונעמי עונה לשאלתה האלמת של רות:

"ותאמר לה נעמי קרוב לנו האיש מגואלנו הוא".

כבר מתרקמת בראשה תחבולה שבאמצעותה תביא את רות אל המנוחה ואל הנחלה.

"בעת ההיא שלח מרדך בלאדן בן בלאדן מלך בבל ספרים ומנחה אל חזקיהו וישמע כי חלה ויחזק. וישמח עליהם חזקיהו ויראם את בית נכתו, את הכסף ואת הזהב . . . לא היה דבר אשר לא הראם חזקיהו בביתו ובכל ממשלתו" (ישעיהו, לט א-ב).

פרשה זו חוזרת ונשנית כמעט מלה במלה במלכים ב', פרק כ, פסוקים יב-כ. כנראה שהיתה חשיבות מיוחדת לפרשה זו, הן מבחינה היסטורית לפי רוח דברי מחבר ספר מלכים, והן מבחינת חזון הנבואה של ישעיהו.

הנביאים התנגדו באופן נמרץ לכל ברית מדינית בין ישראל לעמים אחרים. לדעתם, ברית כזו מסיטה את עם ישראל מעבודת ה' וממוסרו לכיוון של השענות על משענת קנה רצוץ.

"ועתה מה לך לדרך מצרים לשתות מי שיחור, ומה לך לדרך אשור לשתות מי נהר. תיסרך רעתך ומשובותיך תוכיחוך, ודעי וראי כי רע ומר עזבך את ה' אלוקיך, ולא פחדתי אליך נאום ה' אלוקים צבאות... מה תזלי מאד לשנות את דרכך, גם ממצרים תבושי כאשר בושת מאשור. גם מאת זה תצאי וידיך על ראשך, כי מאס ה' במבטחייך ולא תצליחי להם" (ירמיהו פרק ב', פס' י"ח-ל"ז).

ישעיהו עצמו, אשר תמך במרד של חזקיהו, מתנגד לצרוף מלכות יהודה לכל ברית אזורית נגד אשור. ב-727 לפנה"ס מת תגלת פלאסר השלישי, ועל כסא המלוכה עלה בנו שלמנאסר החמישי (722-727 לפנה"ס). מותו של הכובש הגדול עורר תקוות בלבות הואסאלים והגביר את צפייתם לנפילת אשור. הפלישתים אף הם הצטרפו לתסיסה, במגמה לפרוק את עול מלך אשור (תולדות עם ישראל בימי קדם, הוצאת דביר, ת"א, עמוד 136). התחילו להיוצר מערכי בריתות אזוריות לעמוד כנגד אשור, תוך נסיון לשתף את מלכות יהודה. על רקע זה נאמרת נבואתו של ישעיהו

"אל תשמחי פלשת כולך כי נשבר שבט מכך כי משרש נחש יצא צפע ופריו שרף מעופף" (ישעיהו, י"ד כט).

ועל הצעת ההצטרפות לברית אזורית מציע ישעיהו לענות לאקונית:

"ומה יענה מלאכי גוי: כי ה' יסד ציון ובה יחסו עניי עמו" (שם, לב).

בקורת חריפה נגד השענות על אמפריה זרה בכדי לשמור על עצמאות מדינית נאמרת גם ע"י הושע:

"ויהי אפרים כיונה פותה אין לב; מצרים קראו אשור הלכו. כאשר ילכו אפרוש עליהם רשתי ..." (הושע, ז' יא-יב);

ובמקום אחר הוא אומר:

"אפרים רועה רוח ורודף קדים: כל היום כזב ושוד ירבה, וברית עם אשור יכרותו ושמן למצרים יובל" (שם, י"ב ב).

חזונו של הושע כתחליף להשענות על כח פיסי מבוטא בפסוקים הנפלאים הבאים:

"שובה ישראל עד ה' אלוקיך כי כשלת בעוונך. קחו עמכם דברים ושובו אל ה', אמרו אליו: כל תשא עוון וקח טוב ונשלמה פרים שפתינו. אשור לא יושיענו, על סוס לא נרכב, ולא נאמר עוד אלוקינו למעשה ידינו, אשר בך ירוחם יתום" (הושע י"ד ב-ד).

ואם אמנם ישראל יעשו כך ויחזרו בתשובה, מובטחת להם הגנת ה'. והדברים נאמרים בהמשך:

"ארפא משובתם אוהבם נדבה כי שב אפי ממנו. אהיה כטל לישראל יפרח כשושנה ויך שרשיו כלבנון. ילכו יונקותיו ויהי כזית הודו וריח לו כלבנון. ישובו יושבי בצלו יחיו דגן ויפרחו כגפן זכרו כיין לבנון" (שם ה-ח).

על רקע התנגדות חריפה של כל הנביאים לבריתות עם עמים אחרים, נערכת בריתו של חזקיהו עם מרדך בלאדן בן בלאדן מלך בבל. תגובתו של ישעיהו אינה מתאחרת לבוא.

"ויאמר ישעיהו אל חזקיהו: שמע דבר ה' צבאות: הנה ימים באים ונשא כל אשר בביתך ואשר אצרו אבותיך עד היום הזה בבל, לא ייותר דבר אמר ה'. ומבניך אשר יצאו ממך, אשר תוליד יקחו, והיו סריסים בהיכל מלך בבל.

ויאמר חזקיהו אל ישעהו: טוב דבר ה' אשר דברת. ויאמר: כי יהיה שלום ואמת בימי" (ישעיהו, ל"ט ה-ח).

שוב פעם שמוש בטכניקה של אתות, והכנסת מלת פתיחה של "ויאמר" לאמצע המשפט. מהי הדרמה המסתתרת מאחורי מלה זו? יש לנתח זאת על רקע התקופה. זה עתה ניצלה ממלכת יהודה מחורבן. חזקיהו המלך החלים ממחלה שבה כמעט מצא את מותו. הן המלך באופן פיסי-אישי, והן ממלכתו ניצלו בנס, ואין סומכים על נסים כידוע.

אשור עדיין אמפריה אדירה. צבא המשלוח שלה נחל מפלה, אך בהחלט ייתכן שעובדה זו תמריץ אותה לארגן צבא משלוח גדול פי כמה להכנעת הממלכה הסוררת ולהוכיח קבל עולם כי אכן כוחה במתניה (הלא הרומאים עשו זאת בתקופת בית שני ובמלחמת בר-כוכבא ולא נרתעו ממפלה ראשונית). חזקיהו שמח להזדמנות שנקרתה בידו לכרות ברית עם מלך בבל בבחינת "אויבו של אויבי - ידידי". ישעיהו מתנגד לגישה זו. חזקיהו היה מלך צדיק; היכן נעוץ הניגוד שצמח בינו לבין ישעיהו?

המלך, איש מעשה הרואה את העולם הנוהג כמנהגו, כוחות הרשע בו גוברים ואין מושיע, אינו יכול ואסור לו לסמוך על נסים. ראייתו אינה חודרת מעבר לפרגוד ודבר ה' אינו בוער בעצמותיו. הנביא הוא ההפך הגמור, השליחות האלוקית ממלאת אותו כל כולו ללא פשרות:

"הלוא כה דברי כאש, נאם ה', וכפטיש יפוצץ סלע" (ירמיהו ב"ג כט);

אין הוא מסוגל כלל להבין לתייסרות ולהתלבטות של הגמדים סביבו. יתכן שהנתק בין הנביאים והאנשים הפשוטים הינו אחת הסבות העקריות שבגללן עברה ובטלה הנבואה מן העולם. העם התרחק מן הנביא עד שאין הנביא מסוגל לחנך אותו. הנביאים לא היו מסוגלים למנוע את התבוללותו של עם ישראל שגלה ע"י אשור, למרות שהושע חזה התבוללות זו מראש:

"אפרים בעמים הוא יתבולל; אפרים היה עוגה בלי הפוכה. אכלו זרים כחה והוא לא ידע; גם שיבה זרקה בו והוא לא ידע" (הושע ז ח-ט).

החכמים לעומתם בנו מגדל עוז של תורה ומצוות שכיון את היהודי בכל מעשיו בשכבו ובקומו. לא ההשראה האלוקית או החזון האלוקי הם ששמרו את העם, אלא התקנות הקטנות של חיי היום יום שהיו קרובות יותר לאדם הפשוט.

אפשר לתת לדברים אלו דוגמא אקטואליה. בשירו: "באו במחתרת - חזון ליל קיץ תרצ"א" שהתפרסם בקובץ "רחובות הנהר", חזה א.צ. גרינברג בדייקנות מדהימה בואה של השואה, מספר שנים לפני עלות הצורר היטלר לשלטון. האם נוצרה בשל כך תנועת בריחה של יהדות הגולה להצלת הנפש?

נחזור לעימות בין חזקיהו וישעיהו. ישעיהו תפס מעמד נכבד בקרב העם ובקרב חצר המלוכה יותר מאשר כל נביא אחר. יוקרתו נבעה לא רק מהיותו שייך, לפי המסורת, למשפחת המלוכה, אלא בכך שהוא מצטייר כמצילו של העם ומצילו של המלך בנקודות שפל; חזקיהו עמד על סף המוות וישעיהו הביא לו את בשורת החיים; אליו פונים שליחי המלך ברגע קריטי, כשממלכת יהודה עומדת על סף חורבן:

"כה אמר חזקיהו יום צרה ותוכחה ונאצה היום הזה, כי באו בנים עד משבר וכח אין ללידה . . . ונשאת תפלה בעד השארית הנמצאה" (ישעיהו ל"ז ג-ד)

וישעיהו הוא ששם בפי חזקיהו את התשובה הגאה על דברי הגדוף של רבשקה:

"בזה לך לעגה לך בתולת בת-ציון, אחריך ראש הניעה בת-ירושלים" (שם כב)

והוא שמבטיח לחזקיהו ולעם:

"לכן כה אמר ה' אל מלך אשור: לא יבוא אל העיר הזאת, ולא יורה שם חץ ולא יקדמנה מגן ולא ישפוך עליה סוללה. בדרך אשר בא, בה ישוב, ואל העיר הזאת לא יבוא נאום ה'. וגנותי על העיר הזאת להושיעה, למעני ולמען דוד עבדי" (שם לג--לה).

ישעיהו מגיע במלוא יוקרתו לחזקיהו ובפיו חזות קשה על סטייתו מדרך ה' בברית שזה עתה כרת עם מלך בבל. הוא מצפה כי חזקיהו שהוא מלך צדיק, יחזור בתשובה, יכרע תחת משא החזון האיום. ומה תגובתו של חזקיהו?

"ויאמר חזקיהו אל ישעיהו טוב דבר ה' אשר דברת".

ישעיהו נדהם! נבואתו השיגה אפקט הפוך ממה שהוא התכוון לו. חזקיהו חש בתדהמה שאחזה בישעיהו, והוא ממהר להסביר

"ויאמר: כי יהיה שלום ואמת בימי",

זה עתה ניצלה ממלכת יהודה בנס מחורבן, וחזקיהו עצמו הבריא באורח פלא. חזקיהו תפס את נבואתו של ישעיהו באורח שונה ממה שהאחרון התכוון לה. לפי תפיסתו של חזקיהו משמעות הנבואה היתה שאשור לא תשלח צבא משלוח חדש נגד יהודה, ולא צפוייה לממלכתו כל סכנה שהיא מכיוון זה. הסכנה בעתיד הרחוק אינה מעניינת אותו. בשביל חזקיהו זו "נבואת נחמה". המשמעות המידית היא "כי יהיה שלום ואמת בימי" - וזה מה שחשוב.
פעמיים היה עימות ישיר בין דוד ושאול, בעת המרדף הממושך שניהל שאול אחרי דוד. באותן שתי פעמים היתה אפשרות ביד דוד להרוג את שאול, בבחינת "הקם להרגך - השכם להרגו" ודוד נמנע מלעשות כך. מעניין להשוות את תיאור הסיפור בשני המקרים:

"...ויבא שאול להסך את רגליו, ודוד ואנשיו בירכתי המערב יושבים. ויאמרו אנשי דוד אליו: הנה היום אשר אמר ה' אליך הנה אנכי נותן את אהובך בידך, ועשית לו כאשר ייטב בעיניך, ויקם דוד ויכרות את כנף המעיל אשר לשאול בלט. ויהי אחרי כן ויך לב דוד אותו, על אשר כרת את כנף אשר לשאול. ויאמר לאנשיו: חלילה לי מה' אם אעשה את הדבר הזה לאדוני למשיח ה', לשלוח ידי בו, כי משיח ה' הוא. וישסע דוד את אנשיו בדברים ולא נתנם לקום אל שאול ושאול קם מהמערה וילך בדרך" (שמואל א', כ"ד ג-ז).

המקרה השני דומה לראשון - שאול ניתן ביד דוד לשבט או לחסד:

"ויבוא דוד ואבישי אל העם לילה, והנה שאול שוכב ישן במעגל, וחניתו מעוכה בארץ מראשותיו, ואבנר והעם שוכבים סביבותיו, ויאמר אבישי אל דוד: סיגר אלוקים היום את אוייבך בידך, ועתה אכנו נא בחנית ובארץ פעם אחת ולא אשנה לו. ויאמר דוד אל אבישי: אל תשחיתהו כי מי שלח ידו במשיח ה' ונקה. ויאמר דוד: חי ה', כי אם ה' יגפנו או יומו יבוא ומת, או במלחמה ירד ונספה, חלילה לי מה' משלוח ידי במשיח ה' . . ." (שמואל א', כו ז-יא).

מעניינת ההשוואה בין שני הסיפורים:
א. המספר משתמש בשיטת האיתות בסיפור השני ע"י הכנסת "ויאמר" באמצע הדבור, מה שאין כן בסיפור הראשון.
ב. במקרה הראשון שאול בוכה לאחר שדוד מדבר אליו, ומשביע אותו שלא יכרית זרעו אחריו מה שאין כן במקרה השני:

"ויהי ככלות דוד לדבר את הדברים האלה אל שאול ויאמר שאול: הקולך זה בני דוד? וישא שאול קולו ויבך . . . ועתה השבעה לי בה' אם תכרית את זרעי אחרי ואם תשמיד את שמי מבית אבי" (שם כ"ד טז--כא).

ג. במקרה השני לוקח דוד את חניתו של שאול ואת צפחת המים שלו -

"ועתה ראה אי חנית הפלך ואת צפחת המים אשר מראשותיו? (שם, כו טז), אך מחזיר לו את החנית בלבד: "ויען דוך ויאמר: הנה חנית המלך, ויעבר אחד מהנערים ויקחה" (שם, כ"ו כב).

העימות הראשון בין דוד ושאול מתרחש בצנעה ורק דוד ושאול עדים לו, ולא כל העם כמו במקרה השני. שאול מרשה לעצמו להיות פתוח, רגשותיו גואים על המחוה שעשה דוד שלא פגע בו, והוא בוכה מהתרגשות, ומשביע את דוד לבל יפגע בזרעו אחריו. בכך הוא מוכיח כי לא עצם היותו של דוד "מורד במלכות" החייב מיתה היא המניעה את שאול לרדוף אחרי דוד, אלא חוסר בטחונו של שאול במלכותו. במקרה השני העימות הוא פומבי - שאול אינו יכול לתת דרור לרגשותיו, ולהביע חוסר בטחון, הוא מזמין את דוד לחזור משהוכיח עתה קבל עם שהוא חף מפשע:

"ויאמר שאול: חטאתי, שוב בני דוד, כי לא ארע לך עוד, תחת אשר יקרה נפשי בעיניך היום הזה; הנה הסכלתי ואשגה הרבה מאד".

בפגישה הקודמת אין שאול מזמין את דוד לחזור. הוא יודע שבדוד אין חטא, וכי הסיבה היחידה שהוא רודף אותו הינו החשש לכסא המלכות , דבר זה ברור לדוד ולשאול כאחד, ואין טעם להסביר זאת בפגישת טנדו. בעימות הפומבי תחושות אלו אינן יכולות למצוא את בטויין; שאול חייב לעשות את מחוות המחילה לדוד; מחילה כשאין על מה למחול, תוך הסתרת הסיבה האמיתית. דוד איננו מתפתה. הוא מחזיר את החנית אך לא את צפחת המים. ע"י כך הוא ממחיש את הכבוד שהוא רוחש למלך ע"י החזרת נשקו האישי, יחד עם זאת הוא ממחיש את הסתייגותו מהצעת שאול ע"י אי החזרת צפחת המים. בצפחת המים אין אלמנט של יוקרה, ומים למלך לא חסרו בקרב שלושת אלפים אנשי צבא, מה גם שהמלך הבטיח לשים קץ למרדף. לדוד הממשיך בבריחתו נחוצים המים בנדודיו במדבר. צפחת המים של שאול לא תפתור את בעיית המים של שש מאות אנשי דוד במהלכם במדבר, אך עצם הדגשת ענין זה בסיפור יוצרת אתות ברור כפי שזה נעשה לעיל.

נשווה את הסיפורים מן הצד הצורני של אתות "ויאמר" שהופיע בסיפור השני, אך לא הופיע בראשון. נראה לנו שההבדל בניסוח נובע מההבדל בסיטואציה בה נמצאים הגבורים בשני הסיפורים.

במקרה הראשון - שאול במערה, למעשה הוא שבוי בידי אנשי דוד מבלי שידע זאת. לשם בטחון דאג דוד ל"הוכחה" שהיה ביכולתו להזיק לשאול ולא עשה כן, מעין "אליבי". יש זמן לנהל דיון שבסופו מכריע דוד "וישסע דוד את אנשיו בדברים, ולא נתנם לקום אל שאול".

במקרה השני - דוד ואבישי נמצאים בתוך לוע הארי. מספיק שאחד מאנשי הצבא יתעורר בכדי שדוד ואבישי יהיו לכודים - פעולתם נועזת מאין כמוה. בסיטואציה כזו אין זמן לדיונים ולויכוחים. בתגובה להצעתו של אבישי "ועתה אכנו נא בחנית ובארץ פעם אחת ולא אשנה לו", עונה דוד בצורה חותכת: "ויאמר דוד אל אבישי: אל תשחיתהו כי מי שלח ידו במשיח ה' ונקה".

דוד מרחיק ראות: הוא שואף למלכות - זה ייעודו, אך המטרה אינה מקדשת את האמצעים יש לו סבלנות. המלכות המובטחת תבוא אליו מכוחה של הבטחת ה', ואין הוא צריך לרפד את הדרך אליה בנחלי דם, ובתדמית של רוצח "משיח ה'". כמנהיג אמיתי הוא יודע כי התנהגותו בהווה, תקבע מודל בעתיד, וכל רווח שהוא עשוי להפיק ממה שיבוא בדמים יהי קצר טווח, הואיל וילמדו ממנו וכן יעשו לו. שקוליו של דוד אינם מובנים לאבישי. שקוליו של אבישי כאיש צבא הם קצרי טווח, והוא אינו יורד לסוף דעתו של דוד וודאי לא בלי הסבר מתאים. דוד חש שהתשובה אינה מספקת את הנוהים אחריו. הם עזבו את ביתם ובחרו בחי נדודים מתוך אמונה בו וביעודו; כאשר יעלה לגדולה, יעלו הם אתו ויקבלו גמול נאות על חיי הסבל בהווה. והנה נקרה לידי דוד האוהב הראשי, שאול, והוא אינו משכים להרגו לפי המתחייב מיחסים בין אויבים. מה קרה לדוד? האם רפו ידיו? האם ראוי הוא למלוכה? "האם אין אנו עושים טעות חיינו בכך שאנו הולכים אחריו"? אולי חשבו אנשיו במעמד? זוהי הסבה שדוד מצא לנכון לפרט בפסוק השני ולהסביר לאבישי כי החלטתו לא לפגוע בשאול אינה נובעת מרפיון ידיים, אלא מתוך ראיה ארוכת טווח כי זו אינה ההזדמנות המתאימה:

"ויאמר דוד: חי ה', כי אם ה' יגפנו, או יומו יבוא ומת, או במלחמה ירד ונספה, חלילה לי מה' משלח ידי במשיח ה'".

לסיכום: ההבדל בניסוח נובע מהבדלים בסיטואציה.

במקרה הראשון: יש זמן לדיון ולויכוח קבוצתי; במקרה השני אין אפשרות לכך ולכן באה החלטה חותכת של דוד שאינה נקלטת ע"י אבישי ולכן דוד מוסיף לה הסבר.

פרשת מרד אבשלום (שמואל ב', פרקים ט"ו-י"ז)

"ובא המלך דוד עד בחורים, והנה משם איש יוצא ממשפחת בית-שאול, ושמו שמעי בן-גרא, יוצא יצוא ומקלל. ויסקל באבנים את דוד ואת כל עבדי המלך דוד, וכל העם וכל הגבורים מימינו ומשמאלו. וכה אמר שמעי בקללו: צא צא, איש הדמים ואיש הבליעל. השיב עליך ה' כל דמי בית-שאול אשר מלכת תחתיו, ויתן ה' את המלוכה ביד אבשלום בנך והינך ברעתך כי איש דמים אתה. ויאמר אבישי בן-צרויה אל המלך: למה יקלל הכלב המת הזה את אדוני המלך? אעברה נא ואסירה את ראשו. ויאמר המלך: מה לי ולכם בני-צרויה? כה יקלל כי ה' אמר לו קלל את דוד, ומי יאמר מדוע עשיתה כן? ויאמר דוד אל אבישי ואל כל עבדיו: הנה בני אשר יצא ממעי מבקש את נפשי, ואף כי עתה בן-הימיני, הניחו לו ויקלל, כי אמר לו ה' אולי יראה ה' בעיני והשיב ה' לי טובה תחת קללתו היום הזה".

על מה מרמז הכתוב? כרגיל יש לנתח את הסיטואציה. דוד עוזב בבהלה את עיר בירתו. ירושלים הבירה שעמדה במצור ממושך בפני אימפריות עולמיות שוב אינה די בטוחה עבור דוד.

"ויאמר דוד לכל עבדיו אשר אתו בירושלים: קומו ונברחה, כי לא תהיה לנו פליטה מפני אבשלום; מהרו ללכת פן ימהר והשיגנו והדיח עלינו את הרעה והכה העיר לפי חרב . . . ודוד עולה במעלה הזיתים עולה ובוכה וראש לו חפוי, וכל העם אשר אתו חפו איש ראשו ועלו עלה ובכה".

ממלכתו מתפוררת, בנו בגד בו; בן-טיפוחיו מפיבושת שמח לאידו (כפי המצטייר בעיני דוד מסיפורו של ציבא עבד מפיבושת) כולו מוכה. גם בשעתו הקשה ביותר, כשנרדף ע"י שאול, לא היה במצב כה קשה. הוא היה צעיר יותר מלא תקוה. ועתה בשלהי חייו בנו הוא הרודף . . .

את שכירי החרב הוא משלח, וכי למה ילחמו מלחמה אבודה? ייתכן גם כן שאין בכוחו לשלם את משכורתם, שהרי ניתק מכל אוצרות המלך.

"ויאמר המלך אל אתי הגתי: למה תלך גם אתה אתנו? שוב ושב עם המלך כי נכרי אתה . . . תמול בואך, והיום אניעך עמנו ללכת, ואני הולך על אשר אני הולך. שוב והשב את אחיך עמך חסד ואמת".

דוד מכיר במלכותו של אבשלום, כפי שאפשר לקרוא מנוסח הדברים: "שוב ושב עם המלך".

דוד מציע לאתי הגתי להתחבר אל הצד המרצח. אחיתופל, ראש יועציו, בגד בו, הכל מתפורר, המערכה אבודה. זו הסיטואציה בה נמצא דוד כאשר שמעי בן-גרא מתקלס בו, מקלל אותו ורוגם אותו ואת אנשיו באבנים. תגובתו של אבישי טבעית לחלוטין, בכל הנסיבות ובכל הזמנים:

"למה יקלל הכלב המת הזה את אדוני המלך? אעברה נא ואסירה את ראשו".

תגובתו של דוד מפתיעה, לא טבעית, ועם זאת חסרת סבלנות:

"ויאמר המלך: מה לי ולכם בני-צריה? כה יקלל כי ה' אמר לו קלל את דוד; ומי יאמר מדוע עשיתה כן"?

מה קרה לדוד, האם אבדו עשתונותיו, האם נשבר תחת לחץ המאורעות ושוב אינו מגלה כושר התנגדות? מבלי משים אתה משוה לתגובתו של דוד להצעתו של אבישי להכות את שאול "בחנית ובארץ פעם אחת ולא אשנה לו".

אז היתה תגובתו של דוד מלאת תקוה - הוא היה צעיר, עוד יגיע יומו. ועתה - תגובה מלאת יאוש והשלמה. הוא בשלהי חייו ונרדף ע"י בנו, האם דוד נשבר? תשובתו של דוד חסרת סבלנות, אך היא מקפלת בתוכה את כל שאר רוחו ונסיון חייו. הוא לא נשבר למרות לחצים פסיכולוגים אדירים, ואיננו מתיר לאחרים להחליט בשבילו, ולנהל בשמו את מהלך העניינים. דוד נשאר מדינאי מרחיק ראות שאינו נכנע ליצריו

"טוב ארך אפיים מגבור, ומושל ברוחו מלוכד עיר" (משלי, ט"ו ל"ב).

הוא עדיין סולד משפיכות דמים מיותרת; למרות קללתו של שמעי הוא רוצה להיזכר כאיש טוב בקרב עמו. תשבתו חסרת סבלנות:

"מה לי ולכם בני-צריה . . ." הוא מקלל - מה קורה אם הוא מקלל? הרי ממלכתי על סף חורבן, מה יעלו ומה יורידו חייו של שמעי בן-גרא? הוא שליח ה' ודבריו מבטאים את זעם העם. הריגתו לא תפתור מאומה. דברים אלה מסתתרים מאחורי תשובתו הלאקונית של דוד "כה יקלל, כי ה' אמר לו: קלל את דוד, ומי יאמר מדוע עשיתה כן".

אך תשובה זו אינה יכולה לתפוס אנשים כיואב ואבישי; הם עבדיו הנאמנים כל השנים ועתה הוא תלוי בהם יותר מתמיד אין הוא רשאי להעליבם ומוטב שיפרש את תשובתו, ויפייס את אבישי על העלבון, והריהו פונה בפומבי למלויו:

"ויאמר דוד אל אבישי ואל כל עבדיו: הנה בני אשר יצא ממעי מבקש את נפשי, ואף כי עתה בן-הימיני; הניחו לו ויקלל, כי אמר לו ה' אולי יראה ה' בעיני, והשיב ה' לי טובה תחת קללתו היום הזה".

תשובתו משכנעת את אנשיו והם אינם מתוכחים אתו עוד, אנשים גבורי מלחמה משלימים עם התעללותו של שמעי בן-גרא:

"וילך דוד ואנשיו בדרך, ושמעי הולך בצלע ההר לעומתו הלוך ויקלל, ויסקל באבנים לעומתו ועיפר בעפר".

אנו יודעים כמה הכאיבה לדוד התנהגותו של שמעי, ועד כמה חכה להזדמנות להיפרע ממנו, עד כדי שהורישה בצואתו לשלמה וביקשו שיסובב את הדברים באופן שהריגתו לא תתפרש כנובעת משקולים מדיניים. בתקופה הנדונה מוטב היה להבליג; אין מכבים בעירה בנפט.

הד לתדמית שקנה לו דוד בקרב העם אפשר למצוא בדבריה של אביגיל, אשת נבל הכרמלי, ומאוחר יותר אשתו של דוד:

"ועתה אדוני, חי ה' וחי נפשך אשר מנעך ה' מבוא בדמים והושע ידך לך . . . כי עשה יעשה ה' לאדוני בית נאמן, כי מלחמות ה' אדוני נלחם ורעה לא תמצא בך מימיך. ויקם אדם לרדפך ולבקש את נפשך, והיתה נפש אדוני צרורה בצרור החיים את ה' אלוקיך. ואת נפש אויביך יקלענה בתוך כף הקלע. והיה כי יעשה ה' לאדוני ככל אשר דבר את הטובה עליך וציווך לנגיד על ישראל. ולא תהיה זאת לך לפוקה ולמכשול לב לאדוני ולשפך דם חנם, ולהושיע אדוני לו".

כזאת היתה תדמיתו של דוד בקרב העם, עוד לפני שמלך, וכזו הוא רצה שתהיה לדורות. לא מן הנמנע שאחת הסבות ליציבות היחסית של שושלת מלכות בית-דוד בהשואה להחלפת שושלות במלכות ישראל הינה תדמיתו של אבי השושלת כפי שטופחה על ידו בצורה מרחיקת ראות. דוד היה הדגם הראשון ביצירת ה"טאבו" - אין נוגעים במשיח ה' במלכות ישראל לא נשמר "טאבו" זה, והתוצאה היתה אי יציבות וחילופין בשושלת המלכות לעתים תכופות למדי, עד לחורבנה הגמור של המלכות.
בתוך אוירת ההתפוררות הכללית של מלכות בית-דוד, כאשר כולם מצטרפים למנצח, מופיע גם חושי הארכי בחצרו של אבשלום אך הוא עושה זאת כסוכן כפול. במועצת המלחמה מתקבלת דעתו של אחיתופל, היועץ הראשי של בית המלוכה, וכנראה גם הרוח החיה מאחורי המרד.

"ויאמר אחיתופל אל אבשלום: אבחרה נא שנים עשר אלף איש, ואקומה וארדפה אחרי דוד הלילה, ואבוא עליו והוא יגע ורפה ידיים, והחרדתי אותו, ונס כל העם אשר אתו והכיתי את המלך לבדו. ואשיבה כל העם אליך, כשוב הכל, האיש אשר אתה מבקש, כל העם יהיה שלום, וישר הדבר בעיני אבשלום ובעיני כל זקני ישראל".

אבשלום מבקש לשמוע גם את דעתו של חושי הארכי:

"ויאמר אבשלום, קרא נא גם לחושי הארכי ונשמעה מה בפיו גם הוא. ויבא חושי אל אבשלום, ויאמר אבשלום אליו לאמור: "בדבר הזה דבר אחיתופל, הנעשה את דברו, אם אין, אתה דבר".

זהו רגע דרמטי. ההחלטה שתתקבל עלולה להיות הרת אסון לחיי דוד ומלכותו. חושי הארכי צריך לעצור בכח דיבורו את מהלך ההיסטוריה; יתכן שזו תחושתו של כל סוכן כפול הנמצא במוקד מרכזי ברגע הכרעה. היצליח?

"ויאמר חושי אל אבשלום: לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל בפעם הזאת. ויאמר חושי: אתה ידעת את אביך ואת אנשיו, כי גבורים המה, ומרי נפש המה כדוב שכול בשדה, ואביך איש מלחמה ולא ילין את העם. הנה עתה הוא נחבא באחת הפחתים או באחד המקומות, והיה כנפל בהם בתחילה ושמע השומע ואמר: היתה מגיפה בעם אשר אחרי אבשלום. והוא גם בן-חיל אשר לבו כלב האריה המס ימס . . . כי יעצתי האסף יאסף עליך כל ישראל מדן ועד באר שבע . . . ופניך הולכים בקרב . . ."

מה מסתתר מאחורי האתות "ויאמר" המופיע בפעם נוספת בתיאור מעשה זה? באויר מורגשים מתח וצפייה. ויאמר חושי אל אבשלום: לא טובה העצה אשר יעץ אחיתופל בפעם הזאת". מחד המתח של חושי, האם יצליח במשימתו? והצפיה של אבשלום ומועצת המלחמה: מה הם הנימוקים הפוסלים את עצת אחיתופל. וחושי ממשיך את נמוקיו לאחר הפסקה: "ויאמר חושי: אתה ידעת את אביך ואת אנשיו . . ." דומה כי ההפסקה אינה רק של חושי הארכי והסובבים אותו זו הפסקת נשימה של מחבר הסיפור היודע את מהלך ההיסטוריה של עם ישראל, היודע מה מוטל בכף, והוא עוצר לרגע את מהלכה, בבחינה: "שמש בגבעון דום". היצליח חושי לבדו ובפיו למנוע את החורבן? האם תשתלט על עם ישראל תרבות כנען של גלוי עריות בנוסח "בוא אל פלגשי אביך" והוא יהפוך לעוד אחד מאותם עממים שאכלסו את ארץ כנען? מפעל חייו של דוד יתפורר, שלמה לא יבנה את המקדש, ועם ישראל בטרם יצר יצירות של ממש יתבולל בעמים אחרים, והבחירה תוטל מחדש על איזו משפחה או איש סגולה כמו שאמר ה' למשה:

"הרף ממני ואשמידם, ואמחה את שמם מתחת השמים, ואעשה אותך לגוי עצום ורב ממנו" (דברים, ט' י"ד).

דומה שכל ההיסטוריה היהודית עוצרת נשימתה ברגע זה יחד עם חושי הארכי.