אמונתם של הצדוקים

המחלוקות שבין הפרושים ובין הצדוקים וויכוחיהם הנזכרים בתלמוד מעטים הם ורובם נוגעים לענייני הקרבנות. ואין תימה בדבר. הצדוקים שלא האמינו בתורה שבעל פה לא התכוונו במחלוקתם עם הפרושים להוכיח אמיתות פירושיהם לתורה שבכתב שכן - כפי שנוכיח להלן - לא האמינו הצדוקים אף בתורה שבכתב, כלומר לא האמינו בתורה מן השמים. חבר האצילים הללו שגודלו וחונכו על ברכי התרבות היוונית אמרו כלפי חוץ ולצורך ויכוחים שהם נגד המסורת, אבל בפנימיותם זלזלו ברובם לא בתורה שבעל פה בלבד אלא גם בתורה שבכתב. אף בעלי הריפורמה והמתקנים במאה שעברה הכריזו שהם מתנגדים לתלמוד, אבל למעשה לא קיימו רבים מהם גם את מצוות התורה. על פי זה נוכל לומר שוויכוחי הצדוקים עם הפרושים לא היו אלא להצדיק את פירושיהם למעשה, היינו להוכיח שצריכים לנהוג למעשה על פי פירושיהם, ולא המדרש היה עיקר וחשוב בעיניהם, אלא המעשה.

את המעשה היו הצדוקים יכולים לכוון לפי שיטתם, בייחוד בענייני המקדש שכהנים רבים היו צדוקים, ואף משרת הכהן הגדול היתה לעתים קרובות בידי כהן צדוקי, והם טרחו שייעשו העבודות שבמקדש לפי הוראותיהם, כדי להגדיל השפעתם על העם. העם היה נוהג לפי תורת הפרושים, ואף הצדוקים היו נוהגים בעל כרחם, לכל הפחות בפרהסיא, על פיה, כמו שמעידים יוסיפוס (קדמוניות יח, א, ד) והמקורות התלמודיים.

כהן צדוקי אמר לאביו: כל ימיכם הייתם דורשים ואין אתם עושים וכו', ואף אביו השיב לו: אף על פי שאנו דורשים אין אנו עושים, שומעים אנו לדברי חכמים וכו' (תוספתא יומא א, ח, ירושלמי שם פ"א, ה"ה), ובבלי שם (יט, ב) הלשון: "אף על פי שצדוקים אנו, מתיראים אנו מן הפרושים". כיוצא בזה נאמר בתוספתא נדה ה, ב ואילך ובבלי שם לג, ב.

אילו עלה בידי הצדוקים להפוך את לב העם לילך אחריהם, היו הם השולטים בחיי הצבור וצרכי הציבור היו נחתכים על פיהם.

על פי זה מובן שהמחלוקות שבין הצדוקים והפרושים נמשכו דורות הרבה ובכל זמן שנדמה להם שיש מקום להסב את פני הדברים התלקחה שוב אש המחלוקת והלהיבה את הצדדים. פעמים נראים הנושאים שנחלקו עליהם פעוטים ופחותי ערך, אבל אם קטנים הם בעינינו, גדולים היו בעיניהם, שהרי הם הראו את הכיוון למעשים הרבה, כיוון לשלטון, ובהם תלוי עקרון האמונה בתורה שבעל פה, כמו שיתבהרו הדברים להלן.

מחלוקת בהקרבת התמיד

המחלוקת הראשונה הכתובה בראש מגילת תענית ומובאה בתלמוד מנחות סה, א היא בהקרבת קרבן התמיד "שהיו הצדוקים אומרים יחיד מתנדב ומביא תמיד", שאין קרבן התמיד בבוקר ובין הערבים בא משל ציבור, אלא היחידים מתנדבים ומביאים אותו, שהם דרשו: את הכבש אחד תעשה בבוקר ואת הכבש השני תעשה בין הערבים (במדבר כח, ג), "תעשה" לשון יחיד, שיחיד מתנדב משלו ומביא את קרבן התמיד. אבל חכמים אמרו: נאמר את קרבני לחמי לאשי וגו' תשמרו - לשון רבים - שיהו באים מתרומת הלשכה.

אין ספק שפשוטו של מקרא מורה כאן כדעת הפרושים, שהרי כל הפרשה בלשון רבים נאמרה: צו את בני ישראל ואמרת אליהם, תשמרו להקריב, ואמרת להם זה האשה אשר תקריבו וגו'. וכן בפרשיות הסמוכות לזו נאמר: והקרבתם וגו' מלבד עולת התמיד תעשו וגו'. וכך היא סגנון המקרא, כעניין שנאמר ביובל (ויקרא כה, ח-ט): וספרת לך שבע שבתות שנים וגו' והעברת שופר תרועה בחדש השביעי בעשור לחדש, ביום הכפורים תעבירו שופר בכל ארצכם. ואם כן מוצדקת השאלה: מה ראו הצדוקים לומר שיחידים מתנדבים קרבן תמיד?

ונראה שאף כאן סמכו הצדוקים על הכתוב בצירוף המסורת שהיתה ידועה להם, כמו שמוכח מכמה מקומות. מן הכתוב בבמדבר כח, ו: "עולת תמיד העשויה בהר סיני" לומד הפשטן ר"א אבן-עזרא שלא הקריבו עולות במדבר, וביניהן עולות תמיד, אחר נסעם מסיני. ומחלוקת תנאים היא בחגיגה ו, ב, שר' אלעזר (או: אליעזר) אומר מעשיה נאמרו בסיני, והיא (העולה) עצמה לא קרבה (אף בסיני. והעולות שהקריבו ישראל במדבר, כמו שנאמר, שמות כד, ה: וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולות וגו', עולות ראייה היו, ולא עולות תמיד, וכן סוברים עוד תנאים בחגיגה שם). ר' עקיבא אומר קרבה (עולת תמיד בסיני) ושוב לא פסקה (שהמשיכו להקריבה במדבר). אלא מה אני מקיים (הכתוב בעמוס ה, כה): "הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר ארבעים שנה בית ישראל"? (ומשמע שלא הקריבו קרבנות, לפי שנזופים היו) - שבטו של לוי שלא עבדו עבודה זרה הם הקריבו אותה (משלהם). וכן היא דעת בית הלל ור' יוסי הגלילי שם שעולות שהקריבו ישראל במדבר עולות תמיד היו. וכן הוא בספרי זוטא (עמ' 258 ואילך) לכתוב (במדבר ט, ה) ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחודש בין הערבים במדבר סיני ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו בני ישראל:

"אי אפשר לומר שהיו מקריבים, שהרי כבר נאמר הזבחים ומנחה הגשתם וגו' מלמד שלא היו מקריבים, ואי אפשר לומר שלא היו מקריבים, שהרי כבר נאמר ויעשו ככל אשר צוה ה' את משה כן עשו. הא מה הדבר? מלמד שהיה שבטו של לוי מקריב משלו כל קרבנות צבור ארבעים שנה שהיו ישראל במדבר, וכשרי ישראל סמוכים לו".

לפי זה כל קרבנות ציבור, ולאו דוקא קרבנות התמידים לא היו ישראל מקריבים, אלא שבטו של לוי היה מקריבם משלו. וכן מפורש בספרי שם (פי' סז):

ויעשו את הפסח בראשון בארבעה עשר יום לחודש, בגנות ישראל הכתוב מדבר שלא עשו אלא פסח זה בלבד, וכן הוא אומר הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר וגו' ר' שמעון בן יוחי אומר ישראל לא היו מקריבים, ומי היה מקריב? שבטו של לוי שנאמר (דברים לג, י) ישימו קטורה באפך וכליל על מזבחך, ואומר (שמות לב, כו) ויעמד משה בשער המחנה ויאמר מי לה' אלי. ישראל עבדו עבודה זרה ושבטו של לוי לא עבדו עבודה זרה וכו'.

אף את הכתוב (שמות כט, מב) עולת תמיד לדורותיכם מפרש אבן-עזרא: יעשו ככה בבואם אל ארץ כנען, כי לא הקריבו עולות רק חמישים יום במדבר סיני, וזהו "עולת תמיד העשויה בהר סיני". ואבן-עזרא מוסיף: ועל דרך הסברא לא הקריבו ישראל עולות וזבחים רק בסיני לבדו וכו'. וכן כתוב הזבחים ומנחה הגשתם לי וכו'. וכן סובר הרמב"ן בפירושו לויקרא כג, ב ובמדבר כח, ב, שלא הקריבו תמידים ומוספים במדבר.

אמנם פירושו של אבן-עזרא לכתוב "עולת תמיד לדורותיכם" שכוונתו כשתבואו אל ארץ כנען, אי אפשר לפרש לפי שיטת ר' עקיבא וסיעתו, שהרי לשיטתם נצטוו ישראל להקריב עולת תמיד גם במדבר אלא שלמעשה לא הקריבוה. הרב המאירי לחגיגה ו, ב (עמ' י) מפרש שפרשת תמידים שנאמרה בשמות כט כפולה בבמדבר כח, לפי שבשמות לא נאמרה אלא למילואים ובבמדבר היא צוואה לדורות, כדברי רש"י בבמדבר כח, ד. והקשה על כך (כקושית רמב"ן שם פסוק ב): "והרי בפרשת תמידים של ואתה תצוה נאמר בה עולת תמיד לדורותיכם"? ותירץ:

"נראה לנו משמועה של פרק זה שלא נאמר שם לדורותיכם אלא על שבט לוי והם הקריבוה כל ימי עמדם במדבר ולא ישראל. ואף על פי שנצטוו עליה, מכל מקום סמכו על הקרבתם של שבט לוי. והוא שאמר הנביא לישראל הזבחים ומנחה הגשתם לי במדבר בית ישראל".

אם מפרשים כך יש מכאן ראיה לדעת הצדוקים שיחידים יכולים להקריב תמידים משלהם והציבור סומכים עליהם, כמו שסמכו ישראל במדבר על הלוים שהקריבום משלהם. אבל הפרושים סוברים שבגנות ישראל דיבר הכתוב, שהם נצטוו להקריב ולא הקריבו והכשרים שבהם סמכו בדיעבד על הקרבתם של שבט לוי, שהרי שבט קרוי קהל (הוריות ה, ב) אבל לכתחילה אין יוצאים בתמידים שמביאים יחידים.

נמצא שמחלוקת הפרושים והצדוקים לא היתה בתמיד בלבד אלא בכל קרבנות הצבור, כגון מוספים, אם הם קרבים משל יחידים. ולא הוזכרו תמידים אלא משום הלשון בפרשת תמידים - תעשה לשון יחיד, ותשמרו לשון רבים - הנותנת מקום לוויכוח ולראיות מדומות, שאף הצדוקים ידעו את מיעוט ערכן.

במגילת תענית נוסף: "וכשגברו עליהם ונצחום התקינו שיהו שוקלים שקליהם ומניחים אותם בלשכה, והיו תמידים קרבים משל ציבור", כלומר לא שכל יחיד ישקול את שקלו ויקריבו מהם תמידים, והרי הם באים משל ציבור, אלא שכל יחיד ימסור את שקלו לציבור ויניחום בלשכה של ציבור ומתרומת הלשכה באים התמידים (עי' שקלים ד, א). וכיון שתרומת הלשכה באה להוציא מדעתם של הצדוקים, הקפידו על כך שייעשה הדבר בפרהסיא, ותיקנו שיהו מכריזים על השקלים בכל ערי ישראל (שקלים א, א) ותרמו את הלשכה בשלשה פרקים (שם ג, א), וכמפורש בירושלמי שקלים פ"א ה"א: כדי לעשות פומבי לדבר, כמו שמצינו בכמה מקומות שבמחלוקותיהם עם הצדוקים רצו חכמים לחזק את דבריהם ואת האמונה בתורה בעל פה ותיקנו לעשות פרסום לדבריהם (עי' להלן) כנגד הצדוקים והמשחיתים שרצו לעשות פרסום להכחשה בתורה שבעל פה.

כשניצחו הפרושים חינכו את המזבח בתמידים משל ציבור, ובכל דבר הנוגע לקדשי מזבח קבעו חג של שבעה ימים לחינוך, כמו שנאמר במילואים בימי משה (שמות כט, לז) ובחינוך הבית על ידי שלמה (מלכים-א ח, כה, דברי הימים-ב ז, ט) ובחזונו של יחזקאל (מג, כו), ועוד הוסיפו יום אחד לשמחה, וביחד שמונה ימי חנוכה. וכשבא סמוך לשבעת ימי החינוך, לפניהם או לאחריהם, חג הכתוב בתורה צירפו את שמחתו לשמחת חנוכת המזבח, כמפורש בחינוך של שלמה (שם ושם), וכמו שקבעו בנצחונם על הצדוקים בעניין חג השבועות שנשנה לאחר מכן. הברייתא מדגישה זאת ואומרת: מראש חדש ניסן ועד שמונה בו הוקם התמיד כמשפטו, ואסורים (הימים) בהספד. והרי ראש חודש עצמו אסור בהספד? כמו ששאלה הגמרא התענית יז, ב. אלא שהברייתא מדגישה שראש חודש שלפניהם נמנה עם ימי השמחה.

ממחרת השבת

נצחון הפרושים על הצדוקים בענין חג השבועות נשנה בברייתא שבמגילת תענית ובמנחות מיד אחרי הנצחון בענין קרבן התמיד: משמונה בחודש ניסן עד סוף המועד (של פסח) נתיישב חג השבועות ואסורים (הימים) בהספד, שהיו הצדוקים אומרים עצרת (באה) אחר השבת. אף כאן צירפו לשבעת ימי החינוך, משמונה בניסן ועד ארבעה עשר בו, את חג הפסח כולו, כשם שצירפו להם בימי שלמה את חג הסוכות כולו. המחלוקת בחג השבועות תלויה במחלוקתם על זמן הקרבת העומר שנאמר בו (ויקרא כג, טו ואילך): וספרתם לכם ממחרת השבת מיום הביאכם את עומד התנופה, שבע שבתות תמימות תהיינה. עד ממחרת שבת השביעית תספרו חמישים יום וגו'. הפרושים פירוש את הביטוי "ממחרת השבת" ממחרת יום טוב הראשון של פסח, בששה עשר בניסן, וכמו שמתורגם בתרגום השבעים (שם שם, יא), אבל הצדוקים פירשוהו ממחרת השבת ממש, ונמצא חג השבועות חל לעולם בראשון בשבת (עי' משנה חגיגה ב, ד). כשניצחו הפרושים בשמונה בניסן וקבעו להניף את העומר בששה עשר בניסן חגגו חנוכת המזבח, כמו שביארנו.

בכתב יד ממגילת תענית כתוב שהביאו הפרושים ראיה מן המקרא שאף יום טוב קרוי שבת, שנאמר בראש השנה (ויקרא כג, כד): שבתון זכרון תרועה, וביום הכיפורים (שם שם, לב): שבת שבתון הוא לכם וגו' תשבתו שבתכם, ובסוכות (שם שם, לט): ביום הראשון שבתון וביום השמיני שבתון וכו'. וכן מביאים כמה תנאים בברייתא שבמגלת תענית ובמנחות ראיות מכתובים לדעת הפרושים, ורבא אומר (מנחות סו, א) שלרובן יש פירכא.

אמנם בכ"י ממגלת תענית נמצא מאמר בשם ר' יהודה:

כתוב אחד אומר ממחרת השבת וכתוב אחד אומר ממחרת הפסח, מה ממחרת שנאמר להלן (מאחר) [תרחממ] יום הראשון של פסח, אף ממחרת שנאמר כאן ממחרת יום טוב הראשון של פסח.

הכתוב "ממחרת הפסח" הוא הכתוב ביהושע ה, יא: ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה. ברור שלא הודו הצדוקים במדת גזירה שוה, ובשבילם לא הייתה זו ראיה מכרעת.

הראיה מספר יהושע

בהלכות גדולות (ד"ו 274 ובמהדורת הילדסהיימר 612) מובא הכתוב ביהושע כשלעצמו לראיה שממחרת השבת הוא ממחרת יום טוב הראשון של פסח. וכן מביא ר' משולם ב"ר קלונימוס בתשובותיו לקראים ראיה זו ממקרא ביהושע, והלך אחריו הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין פ"ז, הי"א. אבן-עזרא (ויקרא כג, יא) מביא את דברי ר' משולם בשם "חכם ברומי" ואומר עליו: ולא ידע כי בנפשו הוא, כי "הפסח" ביום ארבעה עשר (יום הקרבת הפסח) וממחרתו יום חמשה עשר וכו'. וזו היא טענת הקראים, שמכאן ראיה שכבר אכלו מתבואה חדשה בחמישה עשר בניסן ולא בששה עשר בו. לפיכך הם אומרים שבאותה שנה חל ארבעה עשר בניסן להיות בשבת, וממחרת הפסח (בט"ו בניסן) היה גם ממחרת השבת. על טענה זו משיב הרמב"ם שם שהכתוב ביהושע מלמדנו את הטעם שאכלו מתבואה חדשה לפי שכבר היה ממחרת הפסח ואינו אומר את עיקר הטעם לדעת הקראים לפי שהיה ממחרת השבת, מכאן שהיתר אכילת חדש תלוי במחרת הפסח ולא במחרת השבת.

כנגד תשובה זו אפשר לכאורה לטעון, שלא בא הכתוב ביהושע ללמדנו את הטעם לאכילת חדש אלא הכתוב מספר (בפסוק י) שעשו את הפסח בארבעה עשר ואכלו מעבור הארץ ממחרתו בחמשה עשר ולמחרתו פסק המן, וכמו שנרמז בשמות טז, לה: ובני ישראל אכלו את המן ארבעים שנה עד בואם אל ארץ נושבת, את המן אכלו עד בואם אל קצה ארץ כנען. אבל באמת הכתוב ביהושע "ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלוי בעצם היום הזה" מקביל לכתוב בויקרא (כג, יד): ולחם וקלי וכרמל לא תאכלו עד עצם היום הזה, ונרמז כאן שעשו בני ישראל כמו שנאמר בתורה, שמותר לאכול מצות וקלי ממחרת הפסח בעצם היום הזה. נמצא שממחרת הפסח ביהושע בא במקום ממחרת השבת שבתורה והיא נתינת טעם לאכילת תבואה חדשה. מעתה בא זה ולימד על זה, הכתוב ביהושע מלמד על הכתוב שבתורה ששבת פירושה פסח, והכתוב בתורה מלמד על הכתוב ביהושע שפסח פירושו יום טוב של פסח, ולא ערב פסח שאינו נקרא "שבת".

אף כאן עשו החכמים חיזוק לדבריהם ולתורה שבעל פה ותיקנו לקצור את העומר במוצאי יום טוב הראשון של פסח בפרסום רב, כמו שנשנה במשנה מנחות י, ג (סה, א).

אף על פי שנהגו מימי קדם לקצור את העומר ממחרת יום טוב הראשון של פסח, כמו שכבר תורגם "ממחרת השבת" בתרגום השבעים, נתעוררה שוב הבעיה בימי רבן יוחנן בן זכאי, שעמדו הצדוקים בשלהם שממחרת השבת הוא ראשון בשבת, כמו שהעירותי בראש דברינו. וכן נמסר בברייתא (במנחות סה ובמגילת תענית) שאמר צדוקי לר' יוחנן בן זכאי: משה רבינו אוהב ישראל היה ויודע שעצרת יום אחד הוא, עמד ותיקנה אחר שבת כדי שיהו ישראל מתענגים שני ימים. השיב לו ר' יוחנן בן זכאי מן המקרא (דברים א, ב): אחד עשר יום מחורב דרך הר שעיר, ואם משה רבינו אוהב ישראל היה למה איחרן (עיכבם) במדבר ארבעים שנה?

טענת הצדוקי נראית מגוחכת ואף תשובת ר' יוחנן בן זכאי אינה מובנת. רש"י אומר עליה: ודיחוי בעלמא קאמר ליה משום דהוא [יקודצה] היה אומר דברי הבל.

ויכוח דומה עם ר' יוחנן בן זכאי נמצא במגילת תענית לכ"ז במרחשון. הצדוקים היו אומרים במנחת נסכים, כלומר המנחה הבאה עם קרבן בהמה (במדבר טו, ד ואילך) אינה קריבה על גבי המזבח, אלא נאכלת לכהנים, כנגד דעת החכמים שנקבעה במשנתנו (מנחות ו, ב, ועי"ש בהשלמותי): מנחת נסכים למזבח ואין בהם לכהנים. ואמר צדוקי לר' יוחנן בן זכאי "מפני שהיה משה אוהב את אהרן אמר אל יאכל בשר לבדו אלא יאכל סולת ובשר" וכו'.

מטענות הצדוקים ומלשונם אנו למדים שסברו שכתב משה מעצמו את מצוות התורה ולא נאמרה לו מן הקדוש ב"ה. משה אהב את ישראל על כן קבע להם שני ימים לחגיגת עצרת, משה אהב את הכהנים על כן נתן להם מנחה ללפת את הבשר. ידועים דברי הברייתא (סנהדרין צט, א): כי דבר ה' בזה - זה האומר אין תורה מן השמים, ואפילו אמר כל התורה כולה מן השמים חוץ מפסוק זה שלא אמרו הקב"ה אלא משה מפי עצמו, זה הוא כי דבר ה' בזה וכו'.

ר' יוחנן בן זכאי בוויכוח על ממחרת השבת עמד על הרמז שבפי הצדוקי וקרא עליו את המקרא: אחד עשר יום מחורב וגו', ונאמר לאחר מכן: ויהי בארבעים שנה בעשתי עשר חודש באחד לחדש דבר משה אל בני ישראל ככל אשר צוה ה' אותו אליהם, שעיכב משה את ישראל במדבר ארבעים שנה על אף אהבתו אותם, משום שכך ציווהו הקב"ה, כמו שנאמר שם (פסוק ו): ה' אל' דבר אלינו בחורב לאמור רב לכם שבת בהר הזה, פנו וסעו לכם וגו'. וראוי לציין שבספרי לפסוקים אלו מודגש חמש פעמים (פסקות ח, ט, יב, יט, כה): אמר להם ]משה[, לא מעצמי אני אומר לכם אלא מפני הקב"ה אני אומר.

מקום הקטרת הקטורת

מחלוקת ידועה בין הפרושים והצדוקים היא המחלוקת בהקטרת הקטורת ביום הכיפורים שנשנית בברייתא ונרמזת במשנה יומא א, ה.

הצדוקים היו אומרים, הקטורת שהכהן הגדול מקטירה בקודש הקודשים צריך לתקנה מבחוץ, בהיכל. לפי שהם דרשו את המקרא (ויקרא טז, ב) כי בענין אראה על הכפורת - בענן, כלומר בעשן הקטורת, יבוא הכהן הגדול לקודש הקודשים ואז אראה על הכפורת. ואילו הפרושים אמרו, הכהן הגודל נכנס לקודש הקדשים בכף מלאה קטורת ובמלוא המחתה גחלי אש, ושם הוא נותן את הקטורת על המחתה, כמו שנאמר (שם שם, יג): "ונתן את הקטרת על האש לפני ה'", לאחר שנאמר כפסוק שלפניו: "והביא מבית לכפרת".

אין ספק שפשוטו של מקרא כדעת הפרושים, שלאחר שהביא את הקטורת מבית לפרוכת הוא נותנה על האש לפני ה'. חכם אחד רצה להסביר את דעת הצדוקים ואמר שבבית השני היתה גם פרוכת בין האולם להיכל, כמו שאמרו ביומא נד, א, וסברו הצדוקים שפרוכת זו אף היתה במקדש הראשון ופירשו את הכתוב "והביא מבית לפרוכת" מבית לפרוכת המבדילה בין האולם להיכל וכשנכנס להיכל יתקן שם את הקטורת על האש.

אמנם אין זו בעיה היסטורית בלבד אם היתה בבית הראשון פרוכת בפתחו של היכל, אלא בעיקר בעיה פילולוגית אם אפשר לפרש את הביטוי "מבית לפרוכת" במקרא על הפרוכת שלפני ההיכל. על כך אין להשיב אלא בלאו גמור, לפי ש"מבית לפרכת" במקרא מציין את הפרוכת המבדילה בין ההיכל לבין קודש הקדשים, כמפורש בשמות כו, לג: והבאת שמה מבית לפרכת את ארון העדות, והבדילה הפרכת לכם בין הקודש ובין קודש הקודשים, וההיכל נקרא מחוץ לפרכת, כמו שנאמר (שם שם, לה): ושמת את השלחן מחוץ לפרכת וגו', ועוד (שם כז,כ): באהל מועד מחוץ לפרכת אשר על העדות וגו', וכן (שם מ, כב): באהל מועד וגו' מחוץ לפרכת. או (ויקרא כד, ג): מחוץ לפרוכת העדות באהל מועד וגו'. ולא עוד, אלא הדבר מוכרע ממקומו, מגוף המקראות שבעבודת יום הכיפורים, שהרי נאמר שם (ויקרא טז ב): דבר אל אהרן אחיך ואל יבא בכל עת אל הקודש מבית לפרכת אל פני הכפרת אשר על הארון וגו'. ועוד (שם טו): והביא את דמו אל מבית לפרכת וגו' והזה אותו על הכפרת ולפני הכפרת.

מכל המקראות האלה אנו למדים שאין מבית לפרכת אלא לפני ולפנים, קודש הקדשים, מקום הארון.