|
תוכן המאמר: פתיחה א. השתלשלות הוויכוחים על הזוהר ב. ביטול ההוכחות המייחסות את הזוהר לר"מ די ליאון ג. יישוב לקושיות על סגנון לשונו של הזוהר ד. כתבי היד שנתגלו מוכיחים קדמות הזוהר מילואים - המשנה והזוהר תקציר: המחבר מסביר את המחלוקת בשאלת הזוהר ומחברו, ומביע את דעתו האישית בנושא הנידון. מילות מפתח: זוהר. |
|
בשנת תש"א יצא לאור בירושלים ספר בשם: Major Trends in Jewish Mysticism מאת פרופ' ג' שלום, בו מברר באריכות שאלת הזוהר ומחברו ודעתו עם אלה המייחסים אותו לר' משה די ליאון ולא עם אלה שמקדימים אותו. גם לדעת תלמידו י' תשבי בספרו "משנת הזוהר", שהופיע בירושלים בשנת תש"ט נתחברו החלקים העיקריים של הזוהר על ידי ר' משה די ליאון ואין בספר שום חלק שקדם לו. ובמבוא לספרו הוא מחליט, שיש לראות במסקנת רבו "חתימת המחלוקת הגדולה על חיבור הזוהר ומחברו, שנמשכה דורות רבים במדע היהדות". הרבה שנים חיכיתי, שיעמוד מי מחכמי ישראל הנאמנים ויטפל בשאלה זו, ברם לשווא חיכיתי. כשאני לעצמי יש תחת ידי בכתב יד חומר לספר "מדרשי חז"ל והזוהר", בו דנתי על מאות מאמרי הזוהר שהבאתי בי"ז כרכי "תורה שלמה" על פי השוואות עם מדרשי חז"ל, בייחוד עמדתי שם על מאמרי חז"ל המובאים בראשונים ואינם במדרשי חז"ל שלפנינו ושייכים לספרות הזוהר ומדרש הנעלם. ר' דוד לוריא בספרו "קדמות ספר הזוהר", ענף שני, הביא מספר מאמרים כאלה להוכיח קדמות הזוהר ואני המשכתי בהבאות כאלו ובעיקר הראיתי על מדרשים וספרי קדמונים שנתגלו מכתבי יד בתקופות האחרונות. כן אני דן שם על הרבה שאלות וחקירות על הזוהר ועל היחס שבין הזוהר וספרי ר"מ די ליאון. וכיון שמרוב טרדותיי אינני פנוי עכשיו לסדר את כל החומר שנצטבר אצלי אמרתי: כדאי לעמוד, לכל הפחות, על נקודות אחדות בנושא חשוב זה. ראשית כל, עלי להעיר שלאחר שעברתי בעיון על ספריהם של שלום ותשבי על המקורות שעליהם בנו השקפתם, מוצא אני שמאותם המקורות יש להכריע ממש להפך מדבריהם, שהרי נתברר לנו כעת מתוך ספריו הנדפסים של ר"מ די ליאון "הנפש והחכמה" ו"שקל הקודש" ובייחוד מתוך שני ספריו, שהם עדיין בכתב יד, ספר "הרמון" ו"משכן העדות", שאין שום ספק, שר"מ די ליאון לא חיבר את הזוהר, אלא השתמש הרבה בכתבי יד של הזוהר שלפניו ותירגם הרבה קטעים לעברית. בפרקים שלהלן אברר, ששלום ותשבי שגו ביסודות שעליהם בנו השקפתם בהשוואת ספרי ר' משה די ליאון אל הזוהר. ובדרך כלל כל הקורא בעיון בספרי ר' משה די ליאון ייווכח, שסגנונו, דרכי הבעה שלו, ביטויו, תיאור הנושאים ואופני ההסברה וההרצאה של ר"מ די ליאון רחוקים מדרכו של הזוהר כרחוק מזרח ממערב. אין היד שכתבה ספרים אלה מוכשרת ואינה מסוגלת לכתוב, לא רק את אלף ושבע מאות העמודים הנדפסים של הזוהר, אלא אפילו פרק אחד של הארמית המקורית והחיה שבזוהר. הזוהר הוא יצירה ענקית מיוחדת במינה. סגולה נפלאה יש לו לספר זה לעורר ולהלהיב את בני אדם לקדושה עילאית. זהו ספר המדבר ללב האדם והילכך אהוב הוא ונערץ כל כך בכל הדורות אצל יראים ושלמים. ואין לו דמיון כלל לספרי ר' משה די ליאון, שהם ספרים רגילים, כמו שאר ספרים שנתחברו באותה תקופה במקצוע זה. את האמת אגיד, שאיני יכול להבין מהלך מחשבתם של שני המחברים הנזכרים, לאחר ששלום עצמו כותב, שאנו מוכרחים להודות, שיש חלק גדול בזוהר, שהארמית שבו מצוינת ונשנית מפי חכמים, שהלשון הארמית חיה בפיהם. וגם תשבי כותב, שיש לו לזוהר סגולות ספרותיות מיוחדות פאתוס נשגב ונמלץ, לשון פיוטית ציורית, יצירה חיה ומגוונת וכו' וכו', הרי נשאלת השאלה: כלום אפשר למצוא אפילו אחת מכל אלו המעלות בספרי ר' משה די ליאון? וכיצד אפשר למצוא אפילו אחת מכל אלו המעלות בספרי ר' משה די ליאון? וכיצד אפשר תוך כדי כתיבה לשכוח הכל ולכתוב שכבר נפתר באופן מוחלט, שר' משה די ליאון חיבר את הזוהר ואין בספר שום חלק שקדם לו? |
|
הידיעות הראשונות על מציאותו של ספר הזוהר הגיעו אלינו מהרבה ספרי הראשונים שחיו במחצית הראשונה של המאה הראשונה לאלף השישי. בספרים אלה מובאים ציטוטים בשם מדרש, או מדרש ירושלמי, סתם ירושלמי, או מדרש רשב"י המפורש בזוהר. ר' אליהו דילמדיגו בספרו "בחינת הדת", שנתחבר בשנת רנ"א, כותב בביקורתו על דברי הזוהר: הספר לא התפרסם באומתנו כי אם קרוב לג' מאות שנה. גם לפי דבריו התפרסם הזוהר כבר במאה האחרונה של האלף החמישי. תעודה היסטורית על התגלות הזוהר נשארה לנו בספר היוחסין השלם דפוס ראשון, קושטא שכ"ו: עדותו של ר' יצחק מעכו, שבשנת ה"א ס"ה בא במיוחד מארץ ישראל לספרד לחקור על הזוהר, שיצאו עליו עוררין, שאך מה שכתוב בלשון ירושלמי הוא לר' שמעון ומה שכתוב בעברית מזויף, כלומר, שר"מ די ליאון הוא מחברו, ושמעולם לא חיבר רשב"י ספר זה. ר"י בא אל העיר ואלדוליד ומצא שם את ר' משה די ליאון ושאלו על כך ור"מ די ליאון נשבע לו, שיש לו בביתו בעיר אוילה כתב יד המיוחס לרשב"י וכשיבוא לביתו יראנו לו. זמן קצר אחר שובו לביתו נפטר ר"מ די ליאון. כן הוא מעיד, ששמע מאנשים שראו את ר' יעקב, תלמידו המובהק של ר' משה, שהיה מעיד עליו שמים וארץ, שספר הזוהר אשר חיבר רשב"י... השאר חסר בתעודה, כפי הנראה מלשונו העיד גם הוא נגד העוררים. בתעודה זו מביא גם ר"י דמן עכו עד מפי עד מה שאמרה אישה בשם ר' משה שאמר לאשתו שכותב הכל משכלו. כן העיד ר' יוסף הלוי בן ר' טודרוס, שהיו בידי ר' משה די ליאון קונטרסים גדולים ורבים ובחן וניסה את ר"מ אם באמת יש בידו כתב יד ומצא שנכון הדבר. כנראה, קיבל והאמין ר' יצחק מעכו לדברי ר' משה ולעדותו של ר' יוסף טודרוס ומה שנאמר בשם ר' יעקב תלמידו ופסל את הקול של העוררין שאין לסמוך עליהם, שהרי בספרו "מאירת עינים", פירוש סודות הקבלה של הרמב"ן בפירושו על התורה שנמצא בכתב יד במוזיאום הבריטי ועוד, הוא מביא את הזוהר בשם: מדרש ירושלמי, משמע שהאמין בו שהוא מדרש חז"ל. נראים הדברים שנשתתק אז הערעור ולפיכך אנו מוצאים, שראשונים אלה השתמשו בו כמדרש והרבה מחברים במשך מאתים שנה מביאים בשמו מאמרים שונים ובכל אותה תקופה לא נשמע ערעור נגדו. ר' אליהו דילמדיגו טוען בספרו "בחינת הדת", שנכתב, כאמור, בשנת רנ"א, נגד קדמות הזוהר ושאינו לרשב"י. ספרו נדפס בשנת שפ"ט על ידי ר' יש"ר מקנדיא, שהשיב על טענותיו להגנת הזוהר, בספר "מצרף לחכמה". כשניגשו להדפיס את הזוהר בשנת שי"ח, נתעורר פולמוס על קדמות הזוהר. בשנת שצ"ט הדפיס ר' יהודה אריה ממודינה, ששימש ברבנות בויניציאה את ספרו "ארי נוהם", בו יצא נגד הזוהר והחליט שנתחבר רק לפני ש"נ שנים. ר' אביעד שר שלום בספרו "אמונת חכמים" (מנטובה ת"צ) יצא לסתור טענות העוררים על הזוהר, שהגיעו כנראה לאזנו על יסוד דברי ר"י אריה מודינה. בשנת תקכ"ח יצא ר' יעקב עמדין בספרו "מטפחת סופרים" (נדפס באלטונא תקכ"ח) וכתב כשלוש מאות הערות לבקר את הזוהר. מטרתו העיקרית הייתה מלחמתו העזה נגד השבתאות, שהנהיגו את לימוד הזוהר, תלו עצמם במאמרים סתומים ופירשו אותם באופן זר בשיטתם. הרבה פעמים מדגיש ר' יעקב עמדין, שהוא מאמין, שהזוהר בעצמו קודש קדשים ונתחבר בסוף תקופת האמוראים וזמן הגאונים, אלא שניתוספו בו הרבה דברים בזמנו של ר"מ די ליאון, רק רעיא מהימנא ותיקוני זוהר הוא מצדד לומר שאולי נתחברו על ידי ר"מ די ליאון או על ידי אדם אחר מבני דורו. בשנת תקע"ה נדפס ספר "בן יוחאי" לר' משה קוניץ, בו הוא סותר כל טענותיו של ר' יעקב עמדין, ואף על פי שמלאכה גדולה עשה, אבל דבריו נגד ר' יעקב עמדין אין להם ערך, אלא במקומות ספורים בלבד ונכתבו שלא בכבוד הראוי. הוא לא הבין את המקורות וסירס והחליף כמו שהעיר על כך שי"ר בקונטרס "נחלת יהודה" (לעמבערג תרל"ג) אבל כפי שביארתי בספרי שבכתב יד, טעה גם שי"ר בהרבה דברים, גם ר' ראובן רפפורט בהגהותיו על ספר "משפחת לבוב" כותב השגות חשובות על דברי ר"י עמדין וגם את ר"מ קוניץ הוא מתקיף בתוקף. בשנת תר"י פרסם ד"ר אהרן ילינק חקירותיו על הזוהר בהשוואות לספר "הנפש החכמה" של ר"מ די ליאון ובא לידי מסקנה, שחלקי הזוהר נתחברו על ידי חבר מקובלים, שבראשם עמד ר' משה די ליאון. גם שד"ל כתב ספר "ויכוח על חכמת הקבלה" (גוריציאה תרי"ב) נגד הזוהר. נגד שד"ל כתב ר' אליהו בן אמוזג ספר "טעם לש"ד (ליוורנו תרכ"א), בו הוא דוחה טענות שד"ל בשיטה מדעית ומוכיח את קדמות הזוהר. קדם לר' אליהו בן אמוזג, בחקירה יסודית מקפת ועמוקה ובבקיאות רבה בכל הפרטים של המבקרים, ר' אליקום המילזאהגי מבראד בעל ס' ראבי"ה (אפען תקצ"ז) ובעיקר בספרו שנשאר בכתב יד בספרייה הלאומית בירושלים, בו הוא דוחה טעות כל המבקרים ובא לידי מסקנה, שיש בזוהר חלקים קדומים ומאוחרים שנתחברו במשך דורות. בשיטה זו כותב גם חוקר חשוב אחר י. שטערן, במאמרו בעיתון "בן חנניא" א-ה. למסקנה כעין זו בא גם ר. פראנק. לאחר שנדפס ספר "ארי נוהם" מחדש (לייפציג, ת"ר) יצא כנגדו (בשנת תרט"ו) אחד מבית מדרשו של הגאון מווילנה, הרב ר' יצחק אייזיק חבר, רבה של סובאלק, בספרו "מגן וצינה", לבטל כל טענותיו. בשנת תרט"ז נדפס "קדמות ספר הזוהר" לר' דוד לוריא, בו הוא משיב על הדעה, שר' משה די ליאון חיבר את הזוהר על ידי השוואות עם ספרו "הנפש החכמה" ומביא ראיות לקדמות הזוהר. בצעדיו הלך ר' הלל צייטלין במאמריו ב"התקופה", כרכים ה-ז ט, וחיזק את דברי רד"ל בראיות מספר "שקל הקודש" של ר' משה די ליאון (נדפס בלונדון תרע"א). לחבורת החכמים האחרונים, שהביאו ראיות לקדמות הזוהר, יש להוסיף גם את א. קמינקא במאמרו "הרעיונות הסודיים של רשב"י" בספר קלוזנר (שנת תרצ"ז) וכן מאמרו "לקדמות ספר הזוהר" ב"סיני", כרך ז (שנת ת"ש); ד"ר משה גאסטר ב"אנציקלופדיה לדת ומדות", כ' יב (תר"פ), והרב י. ל. זלוטניק ב"מדרש המליצה העברית" (ירושלים תרצ"ט). גם ר' לוי גינצבורג משתמש בשני החלקים האחרונים של ספרו "אגדות היהודים" בספר הזוהר כבשאר מדרשי חז"ל. בשנת תרפ"ו פרסם פרופ' ג' שלום ב"מדעי היהדות", חלק א, מאמר בשם "האם חיבר ר' משה די ליאון את הזוהר?" (ספרו הראשון תרגום "ספר הבהיר" לגרמנית, יצא לאור בשנת תרפ"ג). במאמר זה יוצא הוא נגד אלה שמייחסים את הזוהר לר"מ די ליאון ומוכיח בראיות שונות, שהזוהר קדם לר"מ די ליאון. כן הוא כותב בספרו "פרקים לתולדות ספרות הקבלה", עמ' 62 (ירושלים תרצ"א): "וגם בזה נפלה ההשערה שהייתה לר' משה די ליאון יד בחבור או בערכת עיקר הזוהר". קו זה עובר בכל המאמרים שכתב ג' שלום במשך שנים רבות, הוא התמסר לחקר הזוהר וכתבי יד שונים מחכמי הקבלה בכל הספריות שבעולם ועלה בידו לצבור הרבה חומר חדש, שלא נתגלה לכל אלה שקדמוהו ובהם מצא ראיות לשיטתו כאחד מבעלי המקדימים את הזוהר. ברם לתימהוננו הגדול רוח אחרת עברה עליו בספרו האחרון, שהוציא בשנת תש"א: שינה שיטתו שהחזיק בה וביסס אותה במשך הרבה שנים. בספרו זה הוא בא לידי מסקנתם של גרץ וילינק, שהחלקים העיקריים של הזוהר נתחברו על ידי ר' משה די ליאון ואין בספר שום חלק שקדם לו והרעיא מהימנא ותיקוני זוהר נתחברו על ידי בן חוגו של ר"מ די ליאון. אמנם הוא מעיר, שם עמ' 92-190, שאף לאחר שבא לידי החלטה זו, עדיין נשארו לו עוד שאלות תלויות שדורשות פתרון, כגון: מהו היחס של ר' יוסף גיקאטיליא להזוהר? אי אפשר לזהותו כמחבר של הזוהר וכן אין למצוא שום מחבר באותה תקופה, שאפשר יהיה לזהותו כמחבר הזוהר (ר"א אבולעפיא לא בא בחשבון) אף על פי כן נראה לו, שר' יוסף גיקאטיליא, שהיה חבר לר"מ ליאון, ואפשר לכנותו רבו ותלמידו גם יחד - יש לו יד וחלק ביצירת הזוהר ובהפצתו. אחריו בא י' תשבי בספרו "משנת הזוהר" במבוא גדול בן 116 עמוד הוא מביא באריכות כל תולדות חקר הזוהר, הביקורת והפתרונים ומסיק גם הוא, שר"מ די ליאון הוא מחברו. יש לציין את המחלוקת בין הרב והתלמיד בפרט חשוב: לדעתו של שלום חיבר ר"מ די ליאון את הזוהר במשך שש שנים, משנת 1280 - 1286, וגנז אותו, ובשעה שכתב את ספריו העבריים, משנת 1286 - 1293, כבר היה לפניו ספר הזוהר והשתמש בו, העתקת הכתבים והפצתם חלו בשנות 1293 - 1305; ילינק סובר להפך, שמתחילה כתב ספריו בעברית ותשבי עושה פשרה בין שניהם. לדעתו אין חלוקה זו מתקבלת על הדעת ועושה רושם מלאכותי. אלא כך היה מעשה: כשהחל ר"מ די ליאון כותב את ספריו העבריים, התחיל ביחד עם זה מחבר את הזוהר ומשנת 1293 עד יום מותו עסק בעיקר בהשלמת חלקי הזוהר ובזה מתיישבות כמה תמיהות שיש בשיטתו של שלום. אמנם מסתייג תשבי, שגם הנחתו אינה אלא בגדר השערה. השערות מדעיות כאלו שוברן בצדן. שום מזמין אצל ר"מ די ליאון כתיבת 1700 עמודים של הזוהר במשך שש שנים בדיוק! ושכח, שאלה שהוציאו דיבה, שר"מ די ליאון כתב את הזוהר, כמבואר בעדותו של ר' יצחק מעכו (כפי הנדפס ביוחסין השלם, לונדון 1875, עמ' 88 - 89) אמרו: "אבל ר' משה זה היה יודע שם הכותב ובכוחו יכתוב זה ר' משה זה דברים מופלאים". ועוד שם: "וכך היה ר' משה בעל שם הכותב ובכוחו כל מה שכתב בספר הזה". מכאן שהאמינו אנשים אלה, שר"מ כתב על ידי השבעת הקולמוס, משום שהבינו שבדרך הטבע אי אפשר לו לבשר ודם לכתוב חומר ענקי כזה בזמן קצר כל כך, ואולי מפני שידעוהו לאדם בינוני לא יכלו לתאר לעצמם שיכתוב בעצמו ספר כזה, אלא על פי שם ובדרך נס. אבל שלום, שאינו מאמין לדבריהם, כיצד יכול לעלות על דעתו, שר"מ די ליאון יהא מוכשר לכתוב מדעתו ספר ענקי כזה, בכמות ובאיכות, במשך שש שנים בלבד? הרי אף גאון בעל כשרון פי עשרה מר"מ די ליאון לא עלה בידו זאת וכל הספרים שכתב ר"מ די ליאון כל ימי חייו (שלום, בספרו עמ' 387, כתב שחיבר עוד ספרים ופרקים קטנים) לא יעלו בכמות אפילו לכרך אחד של הזוהר. נפלא הדבר: מצד אחד היה ביכולתו של ר"מ די ליאון לכתוב ספר נפלא כמו הזוהר בשש שנים ספורות, גאון הגאונים במקצוע זה, ומצד שני לא ידע אפילו פירוש המלים וסגנונו מלא שגיאות, ונוסף לכך עזר בזיוף תשובות וכו' וכו', הרי זה שני הפכים בנושא אחד - אם מותר לכתוב השערות ממין זה הייתי אומר, שכל ימי חייו של רמד"ל לא היו מספיקים לזייף אפילו סדרה אחת של הזוהר. כשעברתי על ספרו של שלום ורציתי לעמוד על דעתו, כיצד הוא מבטל כל הראיות לקדמות הזוהר שהוכיחם במאמריו שכתב במשך שנים רבות, נוכחתי לתמהוני לדעת, שעובר על כל ראיותיו אלו בשתיקה ולא מצא צורך לדבר עליהן. כמובן, שיש רשות לכל אדם לשנות את דעתו ושיטתו; אדרבה, לפעמים זה מראה, שהאדם מחפש את האמת. ברם, כל זה רק בנוגע להשקפה התלויה בדעתו ובשכלו של אדם, אבל אם המדובר הוא בשיטה הבנויה בעיקר על הוכחות מתעודות ומסמכים נדפסים של אחרים - אם באלה אדם משנה את דעתו, הריהו מוכרח לומר, שכל שטתו המדעית הראשונה, כלומר: הבנתו בקריאת המקורות שלפניו, הייתה לקויה ובטעות יסודה ויש מובן אחר לגמרי לכל המקורות האלה; אם כך, היה לו לשלום להקדיש בספרו המחזיק 450 עמוד, לכל הפחות עמוד אחד, כדי להביא בקיצור את המקורות שמהם הוכיח קדמות הזוהר ולהראות שאפשר לפרשם באופן אחר, כפי שיטתו החדשה, אבל על כל פנים אין רשות לשלום של שנת תש"א, להתייחס בביטול גמור כזה לשלום של שנת תרפ"ו-תרצ"ה. לדעתי שיטת שלום הראשון צודקת משיטת שלום האחרון. |
|
נבדוק נא את הגורמים העיקריים שהביאו את שלום לשנות את דעתו ולהצטרף לאלה המייחסים הזוהר לר"מ די ליאון: א) פרשת היחסים בין הזוהר וספרי ר' משה די ליאון וכתביו, ההשוואה הלשונית בינם ובין הזוהר הביא אותו לעמדתו החדשה, לייחס את הזוהר לר"מ די ליאון. בשאר הפרטים של מסכת הביקורת של הזוהר, שתשבי פרט אותם בפרק הרביעי מהמבוא - על כך לא הוסיף כלום. ב) חקירת לשון הזוהר על יסוד מילון של לשון הזוהר שחיבר והוא עדיין בכתב-יד. על ידה נתברר לו: א. אחידת גוף הזוהר מצד אחד ואיחור זמנו מצד שני. ב. הוא מלא ניבים וצורות מאוחרים, שמקורם בלשון החכמים של ימי הביניים; סמלי הזוהר ורעיונותיו בנויים על הזרמים של הקבלה בדור שלפניו. אמנם, החקירה בהשוואת ספריו של ר"מ די ליאון עם הזוהר, הוא הבסיס הבטוח ביותר להגיע לבירור הדברים אם אפשר לייחס אליו חיבור ספר הזוהר. והנה הראשון במקצוע זה היה רד"ל בספרו "קדמות הזוהר", שהיה לפניו ספר "הנפש החכמה" והוכיח בכמה ראיות, שאף שר"מ די ליאון השתמש הרבה בהזוהר, אבל הרבה מדבריו מתנגדים לשיטת קבלת הזוהר. הוא מוכיח גם, שבכמה מקומות מביא ר"מ די ליאון את דברי הזוהר והבין בהם כוונה מוטעית או שהיה לפניו נוסח משובש. אחריו בא צייטלין במאמריו ב"התקופה", כרך שישי עמ' 329 - 334; כרך שביעי, עמ' 365 - 368, ומברר מספרו השני של רמ"ד "שקל הקודש", שיש ניגודים שונים בינו ובין שיטת הזוהר. לדעתו עיבד ר"מ די ליאון את הקונטרסים מן הזוהר שבאו לידו. כשעברתי על שני ספריו של ר"מ די ליאון ושבכתב יד, "הרמון" ו"משכן העדות" נתברר גם לי אותו הדבר, שמלבד מה שעצם הסגנון והתוכן אין להם שום דמיון להזוהר, יש לי בעניין זה נקודה חדשה, שלא עמדו עליה עד עכשיו, שר"מ די ליאון עומד בספריו אלה על כמה עניינים, שואל ומפרש, מקשה ומתרץ, בשעה שאנו מוצאים בזוהר תשובות אחרות לגמרי לאותן השאלות, מכאן שלא זו בלבד שהוא לא חיבר את הזוהר, אלא אף לא זכר כל מה שכתוב בזוהר. והנה בא שלום, שערך השוואה לשונית בין ספרי ר"מ די ליאון שבדפוס ושבכתבי יד ובין הזוהר וכותב בספרו, עמ' 193, שסגנונו של ר"מ די ליאון דומה לסגנון הזוהר, אותן השגיאות הדקדוקיות, אותו המבנה הגרוע, אותן המלים במובן מוזר. בקיצור, אותו הצביון המיוחד שיש ללשונו של ר"מ די ליאון יש למצוא גם בהזוהר. לאחר הקדמה זו חשבתי: וודאי יקדיש שלום לנקודה יסודית זו מספר עמודים. בראשונה יסתור הוכחותיהם של רד"ל וצייטלין ואחרי כן יביא לפנינו רשימה ארוכה של דוגמאות מלשונו של ר"מ די ליאון בספריו ועל ידיהן מקבילות של לשונות הזוהר, לפי המילון שלו בכתב יד, דרך הידוע אף למתחילים. אבל - לא מיניה ולא מקצתו ובדבריהם של רד"ל וצייטלין הוא לא מטפל כלל. ומהו היבול של שלום במחקרו זה? הוא מקדיש לכך שורות אחדות. בהערה 137 הוא מביא דוגמאות אחדות מן השגיאות הדקדוקיות והמבנה הגרוע שנמצא אצל ר"מ די ליאון ובזוהר. ואלה הם: "התעורר" בתורת פועל יוצא; "הוא... נקודה אחת להשתלשל משם כל ההוויות", ששכיח מאוד בזוהר; "השתדל אחרי" ... "עלה בשם" במובן "להיקרא בשם"; "מסכים מחלוקת" במובן ... חטא אצלי; "חוזר" במקום "מחזיר" ותו לא. רשימה קטנה זו מוזרה מאוד וחסרה לגמרי גישה מדעית. הוא אינו מציין את המקורות לא בספרי ר"מ די ליאון ולא בהזוהר, שנוכל לבדוק אחריהם ולדון עליהם. על כל פנים יש להחליט שמרשימה זו אנו למדים את ההפך ממש ממסקנותיו, כי אפילו אם נסכים, שנמצאות בספרי ר"מ די ליאון מילים אחדות שהשתמש בהן באותו הסגנון של הזוהר - מה ראייה היא זו? להפך, זה מראה לנו, שר"מ די ליאון השתמש בהזוהר שלפניו והרי ידוע שהעתיק הרבה מאמרים מן הזוהר לעברית ואיך זה מוכיח, שהוא הוא המחבר של הזוהר? אמנם בפנים הספר נותן לנו שלום שתי דוגמאות: בעמ' 196 הוא כותב: השגיאות שר"מ די ליאון עושה בהעתקתו את המקורות שלפניו, מפיצות אור שהוא הוא המחבר של הזוהר. למשל, בפסיקתא דרב כהנא, הוצאת בובר, עמ' 6, מבואר הדרש, על ביום כלות משה, "כלת" כתיב, ביום דעלת כלתא לגנתא. פירוש הדברים, שחינוך המשכן הושווה לאפיריון בין הקב"ה לכנסת ישראל, מכאן חידשו המקובלים את הרעיון, שיש קשר כזה גם בין משה לשכינה ולכן נקרא "איש האלוקים", כלומר: בעלה דמטרוניתא. פירוש זה אף שהוא זר לגמרי להפסיקתא, מובא בהרבה ספרי קבלה ועיקר רעיון זה מובא בהזוהר בכמה מקומות בסגנונות שונים, שמשה רבינו היה היחידי בעולם שזכה להיות בעלה דמטרוניתא כל ימי חייו ור"מ די ליאון מחשבתו חידשה לו דרוש זה ושיבצו בהזוהר בכמה מקומות כשיטה שלימה; ברם במקום אחד בספרו שבכתב יד שכח שחידש מדעתו אותו הרעיון והוא מייחסו להפסיקתא. כן כותב שלום בהערה לעמוד 143, שבספר "הרמון" כתב יד מביא ר"מ די ליאון בשם הפסיקתא את דברי הזוהר (בראשית דף רלו, ב) בקשר לבמדבר ל, יד "אשה יקימנו ואשה יפרנו": "משה איש האלוקים, מאריה דביתא, מריה דמטרוניתא". לפנינו פלפול שלם להראות כיצד ר"מ די ליאון: א. הכניס פירוש זר משלו בהפסיקתא. ב. הכניס פירוש זה להזוהר. ג. שכח מה שכתוב בזוהר ומייחס באחד מספריו אותו הרעיון לפסיקתא. ללא ספק הביא לנו שלום הדוגמה הברורה ביותר, שלא מצא כמותה בשני ספרי ר"מ די ליאון שבדפוס "הנפש החכמה" ו"שקל הקודש", עד שהביא ממרחק לחמו, מכתב יד ספר "הרמון" שבספריית המוזיאום הבריטי. לדעתו תפס כאן את הר"מ די ליאון בידו ממש כשמזייף את הזוהר. ונחזי אנן כמה מן האמת יש בכל זה. ובאותה המידה ששלום דן את ר"מ די ליאון, יש לדון אותו. א) שלום לא העתיק את המאמר בלשונו מכתב יד "הרמון", אלא מוסר באנגלית מה שכתוב שם. והנה זה לשון כתב היד של ספר "הרמון" (צילום מכתב יד המוזיאום הבריטי): |
"אבל יסוד העניין ודקדוקם כי הוא שאמרו לגבי משה מילתא זוטרתי הוא, על כי מדרגת משה ומעלתו מקום תפארתו, ועל כן סוד העניין איש האלוקים, ואמרו ז"ל בפסיקתא כמו אשה יפרנו ואשה יקמנו, ועל כן לגבי משה מילתא זוטרתי הוא".
|
|
ב) שלום ראה את הפסיקתא בעמ' 6 וחשב שעל סמך אותו דרש חידשו להם ר"מ די ליאון והמקובלים את הפירוש הנזכר. אבל אם היה שלום מתייחס לר"מ די ליאון באופן רציני, כראוי לאדם שדורש את האמת, לא היה מחדש פלפולים כאלה ובונה מגדל הפורח באוויר, שר"מ די ליאון חידש פירוש בפסיקתא ושכח, אלא היה מחפש בפסיקתא כראוי והיה מוצא שכן מפורש שם, ממש כמו שכתוב בספר "הרמון" ואין כאן לא חידוש זר ולא זיוף ולא שכחה מצד ר"מ די ליאון. וזה לשון הפסיקתא דרב כהנא, הוצאת בובר, עמ' 198: |
"איש הא-להים, א"ר יונתן: אישה יקימנו ואישה יפרנו [במדבר ל, יד] אישה יקמנו ויהיה בנסוע הארון ויאמר משה קומה ה', ואישה יפרנו, ובנוחה יאמר שובה ה' רבבות אלפי ישראל, איני זז מכאן עד שתעשה האלפים רבבות".
|
| אותו מאמר נמצא גם במדרש תהילים, מזמור צה: |
"אמר רב יהודה ב"ר סימון בשם ר"ש בן לקיש, למה נקרא שמו איש הא-לקים, מה האיש הזה אם מבקש להפר נדר אשתו מפיר, אם מבקש לקיים מקיים, שנאמר אישה יקמנו ואישה יפירנו, כביכול הקב"ה אמר לו משה קומה ה' שובה ה'".
|
|
הרי מפורש כמו שכתב ר"מ די ליאון. ועי' על כך בזוהר בראשית דף כא-כב; נשא דף קמח, א. ומעניין שרעיון מקורי כזה, שהוא קו מובהק השייך לתורת הסוד, יסודו בתורתן של חז"ל במדרשים. וזה מסייע לשיטתו של רד"ל, כמו שביארתי בספרי בכת"י, שהרבה מיסודו הקבלה שבזוהר אנו מוצאים גם במקורות עתיקים של חז"ל.
ושוב דוגמה שנייה: בעמ' 197 מביא שלום את דברי הרד"ל ב"קדמות הזוהר" על מה שכתב ר"מ די ליאון ב"הנפש החכמה" סי' י: משל לרועה צאן, כל זמן שהצאן במדבר בתוך הזאבים מתפלל על שמירתם, כי ירא עליהם, כל זמן שהצאן בתוך הגדרות אינו ירא ואינו צריך להתפלל עליהם על שמירתם, שמקור מאמר זה הוא בתשובת הגאונים, שערי תשובה, סי' פ, כן הוא ברקאנטי פ' וירא נד, ג. וכן מביאו ר"מ גבאי ב"תולעת יעקב". שלום קובע, שר"מ די ליאון הוא הראשון שמביא את המשל הזה ושוב חידש, שר"מ די ליאון היה לו יד בזיוף אותן תשובות הגאונים שהרד"ל הביאן כמקור למאמר זה. ומה יענה שלום אם רבינו אברהם בר' יצחק (שנפטר ד"א תתקי"ט, בערך מאה וארבעים שנה לפני ר"מ די ליאון) מביא כבר משל זה בשם מאמר חז"ל? הלא הוא בספרו האשכול, ח"א, עמ' 60: |
"ואמר רבא משל לרועה כשצאן במדבר בין הזאבים מתפלל על שמירתם וכשמצאם בעיר אינו מתפלל על שמירתם...".
|
|
גם במס' מחכים ב"אשכול", כרך ששי, עמוד 301, מביא משל זה ומציין ל"שערי תשובה" הוצאת נויארק. ויש להעיר, שמשל כעין זה מובא בסגנון אחר במחזור וויטרי, עמ' 81, ובאורחות חיים, ח"א, ס"ע ע"ג, וכלבו, סי' לה. וראה ב"רבנן סבוראי ותלמודם" לרב"מ לוי, עמ' 25. הרי שלא היה לו לר"מ די ליאון די בזיוף תשובת הגאונים והוא לא היה הראשון שחידש משל זה. אלא כמו שכתב הרד"ל במבוא לתשובת הגאונים, שערי תשובה. עמ' יד, שמקור מאמר זה הוא במדרש הנעלם, שהיה בידי הגאונים.
|
|
נראה נא מה עלה בידו של שלום לגלות בחקירת לשון הזוהר, על יסוד המילון של הזוהר שלו. א) ביטויים ומונחים פילוסופיים שנתחברו במאה הי"ב והי"ג בתרגומי בני תיבון מערבית. תשבי, במבוא לספרו עמ' 77, מונה עשר מלים שהם כמונחים פילוסופיים, שמקורם מימי הביניים ואפשר למצאם גם בלבוש הארמי של גוף הזוהר ובשאר חלקים. להזוהר הוא מציין רק שני מקומות, ד' יסודות (זוהר בראשית כז, א); גולמא, שורשה בתהלים קלט, טז: "גלמי ראו עיניך". ובירושלמי נדה פ"ג, ה"ג מכנה כן את העיבור במעי אמו. והביטוי "ד' יסודות" מוזכר כבר בסידור רב סעדיה גאון בהושענא ליום ד: "היוצר בעולמו יסודות ארבעה". א"כ להיעב"ץ, שאומר, שעריכתו האחרונה של הזוהר הייתה בימי הגאונים, כמו הרבה מדרשי חז"ל - אין שום תימה. וכן לפי מ"ש היעב"ץ (ולקמן יתבאר, שיש הוספות בהזוהר) הרי אפילו לשיטתו, יש לומר שאלה שני המקומות הוספות הן. חושבני, שהמילון של שלום מוכיח לנו כמאה עדים קדמותו של הזוהר, שהרי אם בכל ספר הזוהר, המחזיק למעלה מ: 1700 עמוד, יותר ממליון מלים, לא מצא אלא שתי מלים, הרי זו ראייה ברורה להפך ממסקנותיו. ב) הוא מצא בספר הזוהר חמש מלים שבארבע מהן הוא משתמש במובן אחר מן הרגיל: א. הפועל אוזיף, שפירושו הלוואת כסף, משמעותו בזוהר: ליווה אדם. ב. תוקפא, שמשמעותו חוזק, משמש בזוהר במובן של חיק, פשוט טעות בהבנת לשון התרגום במדבר יא, יב: "שאהו בחיקך" "סוברהי בתוקפך" ובעל הזוהר, כלומר, ר"מ די ליאון חשב, זה תרגום מילולי מדויק. ג. טיקלא, שמקורו תקלא (משקל) אינו מציין בזוהר מאזנים בלבד, אלא גם גלגל. ד. צחוחא, שבארמית מובנה תמיד "צימאון", מוחלפת במלת "צחות" שבעברית ומובאת במובן של צלילות הדעת. ה. טייעא, שבתלמוד מובנו "ערבי" סתם, מציין בזוהר תמיד "חמר" ויהודי דווקא. הנה אותיות א, ג-ה שייכות לרשימה של חידושי מילים ואין בזה שום זרות, כמו שיתבאר לקמן. אות ב - אין כאן שום טעות. ראה פירושו של הראב"ע לשמות ד, ו: "הגאון אמר: כי החיק הוא בית הזרוע וככה... שאהו בחיקך ואחרים אמרו כי הוא הבגד הסמוך לחזה". וכן מפרש ר"י אבן ג'נאח: |
"כי בחיקו תשכב בין זרועותיו, והזרוע הרי בא בהוראת עוצם וגבורה, בזרע עזך, את זרוע מלך מצרים שברת".
|
|
ג) בחשבון המגרעות שבלשון הזוהר מצא על ידי המילון של הזוהר, תשע מלים המובאות בשיבוש, כלומר: בנייני הפועלים מעורבבים בהם, השימוש בבניין קל במקום פעל ואפעל. ושוב מוכיח המילון לא על המגרעות שבלשון הזוהר, אלא על דייקנותו הנפלאה של הזוהר. אם במילון מלים אין למצוא אלא מספר קטן כזה הרי זה סימן מובהק על המבנה הדקדוקי. הרגיל אצל כתבי היד של ספרי חז"ל יודע כמה שינויי נוסחאות נמצאים בכתבי היד השונים. ובמסכת אחת של תלמוד בבלי מוצאים אנו בכת"י מאות שינויי גרסאות מכפי שנדפס ובהם הרבה תיקוני לשון בארמית, מלים שנכתבו בלשון זכר במקום לשון נקבה; יחיד במקום רבים; עבר במקום עתיד, וכו'. ד) תכונה מיוחדת של לשון מצויות בו מספר רב של מלים שלא נמצא להן מקור אחר ולרוב קשה לנחש כוונת המחבר, והוא מציין ארבעה עשר מתמיהים, מחלקים שונים של הזוהר וכו'. תמה אני, שלא ציין כלל שבסוף "קדמות הזוהר" לרד"ל באה רשימה של ק"ל מלים זרות וקשות שהוא משתדל לבארן והרי תשבי עצמו מביא בעמ' 80, שלדעת מילזאהגי יש לחפש מקורן של המלים הזרות שבזוהר בסורית העתיקה. ור"מ גאסטר סובר, שיש במקור הזוהר לשון סורית עממית ויש להביא ראיה לדבריהם ממה שמצינו דומה לכך בסיפור על אלדד הדני, ש"שאלו אנשי קירואן לר' צמח גאון יעקב": |
"ולשון הקודש שהוא מדבר יש בו דברים שלא שמענום מעולם, כמו ליונה קורא תינתרא, ציפור קורא ריקות, פלפלין דרמוש, כגון אלה כתבו מפיו הרבה, שהיינו מראים לו הדבר, ואמר לנו השם בלשון הקודש ואנו כותבין אותו, ואחר ימים חזרנו ושאלנוהו על כל דבר ודבר ומצאנו אותו כדיבור הראשון".
|
| ועוד שם (עמ' קא) בשם ר' יונה אבן ג'נאח: |
"וכן פירשו ר' יהודה בן קריש, ואומר ששמע איש הדני אומר: "לי שגיה" בעניין לי צורך ועסק, ומזה העניין: וכל שוגה בו (משלי כ, א)".
|
|
ורש"י (משלי שם, שם) כתב: ראיתי בדברי ר' משה הדרשן "תשגה" תעסוק תמיד, והוא לשון ערבי..." ובמבוא (שם, עמ' ח) בא עפשטיין לידי מסקנה: "שאלדד דיבר ערבית והיה רגיל להלביש בה רעיוניו... גם השתמש בשורשים עבריים בהוראה שלהם בלשון ערבית". והרי אותו הדבר ממש יש לומר על מלים אלו שמקורן בסורית העתיקה.
פתרונו של תשבי, שזו "המצאה דמיונית להתמיה את הקורא" חסר רצינות ודווקא נקודה זו היא המעניינת ביותר כדי להוכיח שיש כאן לפנינו מקור עתיק מאוד. וכן הדבר כשאנו מוצאים במגילות הגנוזות, שנגלו מקרוב, מספר מלים וביטויים קשיי הבנה. וכי בשביל זה הורע רוח המקור? להפך, זה מראה על עתיקות החומר. יש עוד דרך ופתרון לבאר המלים על פי מה שמבואר בפירוש לספר שיעור קומה כתב יד מובא בס' "ראשית הקבלה", עמ' 220, וזה לשונו: |
"ליקוטים מפי' ספר הקומה מכ"י אנג'ליקה ונויארק.
לפיכך נקרא הא-ל הגדול הגיבור והנורא, בליתיה ידידות אל חי בליתא בזיתא בזיזתא המקוק הקטן קטל בעבור משוש, בשכמל"ו. אמרו כל היודע רז זה מובטח לו לחיי העולם הבא, קדוש קדוש קדוש ה' צבקות מלא כל הארץ כבודו, ברוך כבוד ה' ממקומו, אותיות ג"ן, ואל תתמה על שינוי האלפא ביתא כי כולם בספר יצירה ואל תתמה שלפעמים יוצא בזה ולפעמים בזה כי רב סעדיה גאון הוציא השם בן מ"ב מבראשית בעניין זה, וכל הקדמונים ירדו לזה וגם זה על הכל כי ק'ד'ו'ש' ק'ד' בגימ' ז'ה'ו' ב'ל'י'ת'י'ה' ה'ג'ד'ו'ל' כי לא שם נקרא גדול, וגם כן יוצא י'ד'י'ד'ו'ת' בגימ' ז'ה ה'ו'א ק'ד'ו'ש'. קדוש קדוש קדוש בגימ' זה האל הגדול והנורא בליתיה ידידות, ואל תתמה על מילוי השם אחרי שלא חשבנו כי אי אפשר לחלק השם מן הקדוש. צ'ב'ק'ו'ת' בגימ' ז'ה' ב'ל'י'ת'א' ה'ג'ד'ו'ל' צ' יתר רמז שהוא שם רביעי, מלא כל במילוי זהו בזיתא, הארץ כבודו ברוך כבוד אדנ' ממקומו זה הוא בזיזתא המקוק הקטן קטל בעבור משוש הגבור בשכמל"ו... (כאן באה רשימת הצירופים בהם יוצאים שמות אלו מן הפסוקים הנ"ל קק"ק וגו' ברוך כבוד ה' ממקומו, על פי צירופי אלפא ביתא שונות)... הרי קימתי בשם זה הגדול הגבור והנורא, והוצאתי מן הפסוק הזה הן באלפא ביתות הן בגימטריא כאשר הראוני משמים בכוח ספר יצירה והשם שזיכני להוציא יזכני לפרשו בלי מכשול". |
|
הרי לפנינו שיטה שלמה של משלים, כגון: בליתיה, בליתא, בזיתא, בזיזתא וכו', שאין להם שום מובן, נתחדשו על ידי ראשי תיבות, גימטריות, ואפשר שגם מלים אלו שבזוהר, שמובנן קשה, מקורן מסוג זה. ואני משער שהספר "ברתליא קנסרין", הוא ספר מסוג זה. וכן מצינו בספר "חרבא דמשה" למעלה מאלף שמות של מלאכים, שאין להם שום מובן, והרבה מלים שם יש להם דמיון גדול לשמות של מלאכים. אגב: למעלה הבאתי בשם הריעב"ץ בספרו "מטפחת סופרים", שהרבה קטעים ולשונות מסגנון מאוחר נכנסו להזוהר על ידי הסופרים המעתיקים. והנה מצאתי שנכנס בטופס של הזוהר קטע שלם מספר "שלחן ארבע" לרבינו בחיי. חושבני שזוהי הדוגמא היחידה ממין זה, שלא עמדו עליה עד עכשיו לא מפרשי הזוהר ולא מבקריו, והוא בזוהר עקב, דף רעד, א המתחיל "ברכת המזון" עד "אלקיכם ע"כ". זוהי העתקה אות באות מספר "שלחן ארבע", דף קג (דפוס ווארשא תרל"ב), שנדפס ביחד עם ספרו "כד הקמח". ואין ספק שכתבו הסופר על הגיליון של הזוהר והכניסו המדפיס בפנים. הוספות כאלו יש בהרבה מדרשים. ואפילו בתלמוד בבלי יש הוספות ופירושים של הגאונים שנכנסו בפנים הגמ' ועל יסוד זה כתב ריעב"ץ לתרץ כל אלה הקטעים שצורתם וסגנונם מעידים עליהם שהם מאוחרים שנכנסו על ידי הסופרים ובכך נסתלקו כל הקושיות, משום שאין לדון על הספר כולו על סמך ההוספות מן הגיליונות. |
|
בתשובה מרב האיי גאון, נדפסה ב"טעם זקנים", כתוב: |
"הרבה מאוד יש אצלנו מזאת כאשר נקרא ספר הישר (בהערות: כ"ה בלק"ט ואתחנן ז: ואל יתמה אדם על ההיכלות דר' ישמעאל ועל דברי ר"ע אשר דיברו בספר הישר במעשה מרכבה) ואשר נקרא חרבה דמשה (נדפס לונדון 1866), אשר תחילתה ארבעה מלכים ממונים על החרב, כי יש בה גבוהות ונפלאות, ובספר הנקרא רזה רבה, חוץ מן המחותכות (מקוצרות, פסוקות) והפרטים שאין להם קץ ולא מספר כו'".
|
|
י' מאן בספרו טפסים וחקירות (אנגלית), ח"ב, עמ' 75 - 81, מביא מכתבי יד של קראים שחיו בערך ד"א תש"נ, בו מתנגדים לפרושים שמשתמשים בספרים מעין אלו: "ברתליא קנסרין, וספר בלעם וספרים אחרים, כמו ספר אדם, ספר הישר, ספר הרזים ורזה רבה" ועוד שלושה כתבי יד מאוחרים במאה ומאתיים שנה, שגם הם מונים ספרים אלה. וראה בהערות שם על ספרים אלה שאבדו מאתנו. בשנת תש"ח הדפיס ג' שלום ספר "ראשית הקבלה" ובעמ' 195 הוא מביא תשובת הגאונים הנזכרת למעלה וכותב, שמצא פירוש על ספר "הקומה", בשמונה כתבי יד והוא משער (שם עמ' 203), שנתחבר באמצע המאה הראשונה לאלף החמישי, פירוש זה מצטט הרבה קטעים מספר "סוד הגדול" (= "רזה רבה") הנמצאים בספר הבהיר (שם עמ' 198). ואמנם יש לנו להחזיק טובה לג' שלום, שעלה בידו להעלות מתהום הנשייה אוצר יקר זה. לדעתי קטעים אלה מספר "סוד הגדול" הם הגילוי החשוב ביותר בעבודתו בנוגע לחקירת הזוהר והם מחזקים בכל תוקף קדמותו של עצם ספר הזוהר, כיוון שתוכן הציטוטים של ספר "סוד הגדול" הדומה בסגנונו ובאופן הרצאתו לספר הבהיר והזוהר; והמפרש של ספר שיעור קומה מדמה אותו בייחוד לספר הבהיר. הספר "סוד הגדול" היה מפורסם כבר בימי הגאונים, כמו שנתבאר לעיל, ובאמצע המאה האחרונה לאלף החמישי הגיע לאשכנז; ויש לשער שבאותו הזמן הגיע מן המזרח גם ספר הבהיר והזוהר והמקובלים שעסקו בהם סדרו אותם והוסיפו עליהם, כמו שקבע היעב"ץ. ואני משער, שעיקר ספר הזוהר מקורו מספר "רזה רבה". יש שקראוהו: "סוד הגדול" ויש שקראוהו: "זוהר הגדול". עוד מקור חשוב המסייע לקדמות הזוהר, מובא על ידי שלום, בספרו ראשית הקבלה, עמוד 17, מתוך כתב יד, פי' לספר יצירה לר' מאיר בן שלמה אבי-סהולה, מסוף המאה הראשונה לאלף הנוכחי. וזה לשונו: "חייבים אנו לחקור כל הדברים כפי השגתנו ולדרוך בהם הדרך שדרכו הנקראים בדורנו בדורות שהיו לפנינו מהיום מאתיים שנה מקובלים, וקוראין לחכמת העשר ספירות וקצת טעמי המצוות קבלה". ועל זה כותב ג' שלום: "מכאן... ותורה זאת אינה קדומה לדעתו ואינה מגעת עד לדורות קדמונים, אלא בת מאתיים שנה בערך היא". פירושו זה בדברי ר"מ סהולה אינו נכון כלל, שאין ר"מ סהולה בא להעיר, שתורה זו בעצם אינה קדומה ממאתיים שנה, אלא רוצה לומר שלפני מאתים שנה התחילו מטפלים בה החכמים שבמדינתו, כמו שכותב ג' שלום עצמו להלן בספרו, עמ' 196, שספר "רזה רבה", שהיה נודע במזרח במאה הי"א (למספרם) נתגלגל גם לאשכנז ונודע שם במאה הי"ב והי"ג בחוגי החסידים. וספר זה הוא אחד המקורות לספר הבהיר, א"כ נתעוררו אז לעסוק במקצוע זה, ולכך הוא מתכוון. וזה ברור. ודברי ר"מ סהולה מתאימים עם מה שכתב ר' אליהו דילמדיגו בספרו "בחינת הדת", שנתחבר בשנת רנ"א: ויטענו עוד, כי הספר ההוא [הזוהר] לא התפרסם באומתנו כי אם קרוב לג' מאות שנה. כלומר: באמצע המאה האחרונה לאלף הרביעי, מאה שנה קודם זמנו של ר"מ די ליאון באותה התקופה עצמה שהגיע לידם ספר "רזה רבה", ועוד. יש לקבוע ביסוד שאלת הזוהר, שיש מאות עניינים מתורת הסוד מפוזרים בשני התלמודים ומדרשי חז"ל הידועים; ומספר מדרשים קטנים, מיוחדים לענייני הסוד, מיוחסים לחז"ל. כפי שנתבאר לעיל ידועים היו בתקופת הגאונים, הרבה ספרים כאלה ועוד אחרים שאבדו מאתנו. תוכנם של ספרים אלה היה ידוע לגדולי הראשונים שלאחר תקופת הגאונים, במאה התשיעית לאלף החמישי, ביניהם היו כאלה שלא התעניינו במקצוע זה כלל; יש שהתנגדו לו לגמרי ויש שהתעניינו בו הרבה או מעט והזכירו אותו בספריהם, וכך היה הדבר נהוג בערך כמאתיים שנה, עד אמצע המאה הראשונה של האלף הנוכחי, אז התפתח מקצוע זה הרבה ונתגלו כתבי יד שונים וביניהם גם הספר הנקרא היום "הזוהר", שהיה נקרא קודם בשמות שונים וממחצית המאה הראשונה עד מחצית המאה השנייה כבר השתמשו בו בספריהם מספר חשוב של הראשונים. לפיכך מגוחכת היא השיטה "שאין רציפות היסטורית בין הקבלה ובין התנועות בתורת הסוד הקדומות שביהדות" ושהכל בא מבחוץ וכבר דחו שיטה זו הרבה מהחוקרים והוכיחו, שתורת הקבלה היא המשך מתורת הסוד הקדומה, אלא שבמשך הזמן הכניסו בה גם מושגים פילוסופיים. |
|
קו מובהק עובר כחוט השני בכל ספר הזוהר, שלא נמצא דוגמתו בשאר מדרשי חז"ל. מרבה הוא לבאר באריכות בעשרות מקומות, בכל ספר מחמשה חומשי תורה, גודל ערכה של קדושת הזיווג, שהוא רומז לעניינים רוחניים בעולמות העליונים, בעניין ספירות תפארת, יסוד ומלכות, יסוד של היכל אהבה ומשל לייחוד קוב"ה ושכינתי' (הקדמת הזוהר דף יב, ב; זוהר בהר קט, ב), ובשיטה זו הוא מבאר גם פרטי דברים בדרכי הזיווג וכלי הזיווג, סוד נשיקין, סוד עיבור ולידה על סמך הפסוק "ומבשרי אחזה אלוה" (איוב יט, כו) והרבה דרשות בעניין זה נסמכות על הפסוקים בשיר השירים, רש"י בפירושו לשיר השירים מפרש את כל המגילה הזאת על יסוד דברי חז"ל במדרשי אגדה: |
"ויסד ספר הזה ברוח הקודש, בלשון אישה צרורה אלמנה חיה משתוקקת על בעלה, מתרפקת על דודה, מזכרת אהבת נעוריה אליו... אף דודה צר לו בצרתה ומזכיר חסדי נעוריה ונוי יופייה... להודיעה כי לא מלבו ענה... כי עוד היא אשתו והוא אישה והוא עתיד לשוב אליה".
|
|
וכן גם ר"א אבן עזרא בפירושו; ובהקדמתו: "אנשי המחקר הואילו לבאר זה הספר על סוד העולם ודרך התחברות הנשמה העליונה עם הגוף", והוא דודה. ובהקדמה לפי' המיוחס לרמב"ן (והיא לר' עזרא בר' שלמה מגירונה) כותב, שיש ג' דעות על שיר השירים: כת א' באמרם דבריו דברי חשק כו' יסכר פיהם; כת ב' כפי' רש"י הנ"ל וכת ג' מקבלי השכינה וכו' חכמי ישראל אשר גילו סתריו וכו' מדרך החכמה כו' וככחי כפי מה שקבלתי מרבותינו כו' ובסודות "מעשה בראשית" תבניתו. ויסוד פירושו המה כתורת הסוד שבזוהר. וראה זוהר בראשית מד, ב; תרומה קמו, א; קמז, א, שמבאר סתרי תורה בהיכל דאהבה, בפסוק "ישקני מנשיקות פיהו", ובאותו סגנון דורש את הפסוק "וישק יעקב לרחל", ומבואר באריכות שם משפטים קכד, ב; פקודי רנד, א; רנו, א.
הד רחוק של היחס של שיר השירים בזמנים הקדמונים מוצאים אנו באבות דר' נתן, פ"א, על משנה אבות א "הוו מתונין בדין": |
"בראשונה היו אומרים משלי ושיר השירים וקהלת גנוזים היו, שהיו אומרים משלות (משלים הם) ואינן מן הכתובים ועמדו וגנזו אותם, עד שבאו אנשי כנסת הגדולה ופירשו אותם...".
|
|
ושם הולך ופורט את הפסוקים שבשבילם רצו לגנזם ואחד מהם: "לכה דודי וגו' אתן את דודי לך". ובאבות דרבי נתן, נוסח שני: "דודי לי בין שדי ילין". משמע שיש שהתנגדו בשל המשל החיצוני. ושוב פירשו ודרשו שהמשל מתכוון לייחס הקדוש ברוך הוא לכנסת ישראל, כמו שאמרו במשנה (ידיים ג, ה): "א"ר עקיבא... שאין כל העולם כולו כדאי כיום שניתן בו שיר השירים לישראל שכל הכתובים קודש ושיר השירים קודש קדשים". ועל החשש שמא יבואו בני אדם לטעות בחיצוניות של משלים אלה מצאנו תשובה בב"ר פ"ח על הפסוק: "נעשה אדם" "א"ל (הקב"ה למשה): כתוב, והרוצה לטעות יטעה". ועל דעתו של ר"מ (מגילה ז, א) שיש מחלוקת בשיר השירים אם מטמא את הידים, חולק ר' יהודה (שיר השירים רבה ב, ד): "אמר לו ר' יהודה: דייך, מאיר, אין דורשין שיר השירים לגנאי, אלא לשבח שלא ניתן שיר השירים אלא לשבחן של ישראל". ועיין שם פרשה א.
הרי שפירוש זה בתורת הסוד של שיר השירים שפירשו המקובלים היה ידוע כבר בזמנים הקדמונים והוא בפירוש לשיר השירים, כתב יד תימן: |
"מעשה שדרש ר"ע בשה"ש וכשהגיע לפסוק "ישקני מנשיקות פיהו" בכה רבן גמליאל, אמרו לו תלמידיו: ר', למה בכית? אמר: מפני שאין דורשין במעשה מרכבה אפילו ביחיד כו' וחכמים אומרים: מותר לקרות שה"ש על פשטיה ואין מורין בו דבר חכמה אלא לדיין או לראש העיר וכו'".
|
|
מכאן, שלדעת ר"ג דרשת ר"ע (לשיטתו שהוא קודש קדשים) על הפסוק "ישקני" הוי בכלל מעשה מרכבה שאין דורשין בה, ופירוש שה"ש ע"פ דרכי הסוד נוגע למעשה בראשית ומעשה מרכבה. וזה מתאים עם מה שמבואר במדרש אותיות דר"ע שיש בו עניינים של מעשה מרכבה.
ואלמלא פי' הראשונים יש מקום על פי דרכנו לפרש פירוש חדש במשנה חגיגה (יא, ב): "אין דורשין בעריות בשלשה (לשלשה) ולא במעשה בראשית... ולא במעשה מרכבה...". ובגמרא: מאי אין דורשין בעריות בשלשה? ... בסתרי עריות, לפי רש"י הכוונה לאלה "שאינן מפורשות, כגון בתו מאנוסתו וכו' דנפקי מדרשא". ר"ח מפרש, שהכוונה כפשוטו: לסתרי עריות, כלומר: הערה, נשיקה, ביאה, וכו' הדינים הכלולים באיסורי ביאה וכו'. וב"אוצר הכבוד" לרבינו טדרוס הלוי כותב: אבל הוי יודע אשר סתרי עריות שאמרו רז"ל כוונתם בו סוד סתרי עריות וטעם איסורם אשר הוא סוד נסתר כו' קין והבל נשאו את אחיותיהם כו' והלא יעקב נשא שתי אחיות וא"כ כאשר ניתנה תורה אז נתחדשה הלכה בעניין איסורי עריות, וא"א שיהיו איסורין בלא טעם. והמהרש"א שם, מקשה על פירוש רש"י ומביא מה שכתוב ב"אוצר הכבוד". לפירושים אלה קשה להבין מה השייכות של עניין עריות למעשה בראשית ומעשה מרכבה, הרי האיסור לדרוש בהם הוא מטעמים אחרים לגמרי והם שני קצוות רחוקים זה מזה ואינם ראויים כלל לכוללם יחד. גם התיבה "דורשין" אינה מתאימה לביאורים אלה. והנה מצינו בגמ' יומא נד, א-ב: |
אמר רב קטינא, בשעה שהיו ישראל עולין לרגל, מגלגלין להם את הפרוכת ומראין להם את הכרובים שהיו מעורין זה בזה (מדובקין זה בזה ואחוזין ומחבקין זה את זה כזכר החובק את הנקבה, מעורין, לשון דיבוק, רש"י) ואומרים להם, ראו חיבתכם לפני המקום, כחיבת זכר ונקבה כו', לעולם במקדש שני וכרובים כצורתא הוו קיימי דכתיב כו' "כמער איש ולויות" (מלכים-א ז, לו) מאי כמער איש ולויות, אמר רבה בר רב שילא כאיש המעורה בלויה שלו (הנדבק וחבוק באשתו בין זרועותיו, רש"י). אמר ריש לקיש, בשעה שנכנסו נכרים להיכל ראו כרובים המעורין זה בזה הוציאום לשוק ואמרו ישראל הללו שברכתן ברכה וקללתן קללה יעסקו בדברים הללו, מיד הזילום, שנאמר (איכה טו, ח): "כל מכבדיה הזילוה כי ראו ערותה" (ובאיכה רבה, פתיחה ט, בסגנון אחר: לא הייתם אומרים שאין האומה הזאת עובדת ע"ז ראו מה מצינו להם).
|
|
למדנו, שהיו מכנים עניין זה של צורת חיבת זכר ונקבה "ראו ערותה", מלשון הפסוק "כמער איש ולויות", וכן מצינו ביטוי זה במדרש תמורה פ"ד: "וכי לא היה המקום יכול להוציא ולבראות בנים בלא עריות ובלא גילוי ערוה?" הרי שקורא לזיווג איש ואשתו בלשון עריות. ובשו"ת חתם סופר, או"ח, סי' נד כתב לפרש "אשר קדשנו במצוותיו וצוונו על העריות", כלומר: על הזיווג לשון דיבוק וחיבור "כמער איש ולויות" כלומר: הדביקות של היתר ושל מצווה וגילוי עריות היינו דביקות ומער איש שאסרה לנו התורה. ויש להביא ראייה לדבריו מדברי חז"ל שלמעלה. וברש"י לבראשית מב, ט: "וכן כל ערווה שבמקרא לשון גילוי". הרי ברור שעניין זה של הכרובים, כן הצורות שביחזקאל "כמער איש ולויות", היו בהם מלבד פשטות הדברים גם רמזים נסתרים, סודות ורזין עילאין. לפי דברינו אלה יש לבאר את המשנה "אין דורשין בעריות בשלושה ולא במעשה בראשית... ולא במעשה מרכבה...", שהיא מתכונת בתיבה "עריות" לשיטה, שמבארת ענייני הזיווג על פי תורת הסוד. כפי שנתבאר לעיל מפרשים בדרך זו גם הפסוקים מעניינים אלה הכתובים בשיר השירים, שנוגע גם למעשה בראשית ומעשה מרכבה, וכן מפרשים העניין של הכתובים, כי "עריות" אין מובנה איסורי עריות לבד, אלא גם סתם ענייני אישות וזיווג. ולפירוש זה התכוונו בביטוי "בסתרי עריות", היינו: תורת הסוד, כעין פירושו של בעל "אוצר הכבוד", שהכוונה לטעמי איסור עריות, שגם הם על פי הסוד. ועל פי דברים אלה יש לפרש מאמר תמוה בזוהר חדש, סתרי תורה, פ' אחרי: |
"ועל דא בשעה שישראל היו בלב שלם לפני ה' מה היה, פנים בפנים דבר ה', וזהו העריות, הה"ד ערות אביך וערות אמך לא תגלה".
|
|
והדברים אינם מובנים. ברם, לפי האמור, פירוש הדברים שקורא עריות לעניין זה של גילוי חיבת המקום לישראל בכרובים כחיבת זכר ונקבה כלשון הכתוב "כמער איש ולויות", לא במובן איסורי עריות, אלא במובן חיבור איש ואישה. ומה שאמר: "הה"ד ערות אביך" וכו' פירושו, שדורש כאן אביו על הקדוש ברוך הוא ואמך על כנסת ישראל (עי' נדה לא, ב, ו"תורת שלמה", בראשית, ל, נט-ס. ובהרבה מדרשים דרשו "אביך" על הקב"ה). וכעין זה בתקוני זוהר, תקונא סז: "ועל כל נפשות מת לא יבוא לאביו ולאמו לא יטמא, לית אבא אלא הקב"ה ולית אמו אלא שכינתא". והוא כעין פירושי הנז' במשנה "אין דורשין בעריות".
בדרך זו, אפשר אולי לפרש גם המשנה במגילה (כה, א): "המכנה בעריות משתקין אותו". עיין שם ברש"י ובר"ח. ולפי האמור אולי כוונו לאותו עניין שבזוהר חדש. ועל פי מ"ש בפירוש "אין דורשין בעריות" טעם האיסור הוא, משום שזה יכול להביא לידי מכשול, כמבואר בחגיגה שם: "אתי למשרי איסורא בעריות". כידוע אחד הטעמים של מתנגדי הזוהר הוא, משום אותה הנקודה היסודית שנמצא בזוהר (גם בספרי ר"מ די ליאון), שמגלה טפח מענייני הזיווג מה שאין כן בשאר ספרי חז"ל, והיו כאלה שהדברים השפיעו עליהם לרעה ויצאו לתרבות רעה. ומטעם זה אמרו חז"ל, שאין דורשין באלה העניינים. וטעמו של הזוהר, שהשתמש בציורים אלה, כתבו המפרשים משום שאין לנו בעולמנו עוד נושא כזה שנוכל להשתמש בו בתור משל להסביר השתלשלות העולמות ובנין של הספירות כמו עניין זה של הזיווג. |
