על החשיבות אשר מייחסת התורה לסיפור ותיאור אישי מופת אנו עומדים כבר מבחינת המקום הרב אשר תופסים הסיפורים בתורה לעומת המצוות. רש"י לימדנו כלל שאפשר לנסח כך: כמות היא איכות, כל מקום שמאריכים, לפנינו עניין חשוב; וכל מקום שמקצרים, לפנינו עניין שאינו חשוב כל כך; ואלה דבריו בתחילת פרשת וישב (בראשית לז, א):

"אחר שכתב לך ישובי עשו ותולדותיו בדרך קצרה, שלא היו ספונים וחשובים לפרש היאך נתישבו וסדר מלחמותיהם, איך הורישו את החוי, פירש לך ישובי יעקב ותולדותיו בדרך ארוכה - כל גלגולי סבתם, לפי שהם חשובים לפני המקום להאריך בהם. וכן אתה מוצא בעשרה דורות שמאדם ועד נח: פלוני הוליד פלוני, וכשבא לנוח האריך בו. וכן בעשרה דורות שמנח ועד אברהם, קיצר בהם, ושהגיע אצל אברהם האריך בו".

כלל זה תוקפו לכל המקרא. ספרי היסטוריה (יהושע - מלכים ודברי הימים) ממעטים ומקצרים בעצם סיפור המלחמות והכיבושים החשובים ומאריכים בעניינים דתיים ומוסריים, בחטא דוד, תוצאותיו ותשובתו.

הרב דוב כ"ץ במבוא לכרך ראשון בסידרת ספריו על "תנועת המוסר" כותב:

"הרי דוקא הסיפורים הללו, סיפורי תולדות הדורות והתפתחות האנושות וכל פרטי הליכותיהם של בני אדם הראשונים, הם עיקריים ביותר בתורה, באשר הם באים להורות את השקפת עולמה של היהדות, ועל ידם נקבעים כל הליכות החיים והיסודות העיקריים של השתלמות האדם. סיפורי התורה הם הקונסטרוקציה של השתלמות האדם" (שם, עמ' 18)

ובהערה מוסיף כראייה לדבריו, שמה שנאמר בשמות כד' ז: 'ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם, ויאמרו: כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע' הוא לפי רש"י: "מבראשית עד מתן תורה", היינו החלק הסיפורי.

בדעתנו להצביע על מספר קווים שבהם נבדל הסיפור המקראי בעיצוב דמותו, לעמוד בדוגמה אחת או שתים, על ההבדל היסודי בין דרכי המקרא מכאן ודרכי האגדה מכאן ולנסות את כוחנו בדמות מקראית אחת, להראות באילו אמצעיים, עתים קצת סמויים מן העין, יודע המקרא בעדינות ובקווים, כמעט בלתי נראים, להציג לפנינו אישיות גדולה בלבטיה ובלהט אמונתה.

את דיוננו בדעתנו להתחיל בעמידה על הבדלים בולטים בין הסיפור הקדוש המקראי לעומת הסיפור החילוני.
ככלל ראשון אפשר לקבוע, ששוררת התאפקות רבה במקרא להביע הרגשות ומצבי נפש, במקום זה רומזים על החלק הרגשי, שהוא בודאי חלק מהותי של המסופר, על ידי הצבעה של מעשים. העלילה רומזת על ההרגשה. לאימות ההנחה הידועה הזאת, אנו מסתפקים בשלוש הדגמות:
הידועה ביותר אנו מוצאים על ידי חזרה משולשת של המשפט על הליכה יחד בסיפור העקידה: פעם ראשונה נאמר בבראשית כב, ו: 'וילכו שניהם יחדיו'. ורש"י מדגיש כאן את מצב הנפש המרומם של אברהם באמרו: "אברהם, שהיה יודע שהולך לשחוט את בנו, היה הולך ברצון ושמחה כיצחק, שלא היה מרגיש בדבר".

פעם שנייה, שם פסוק ח, חוזר המשפט: "וילכו שניהם יחדיו'. ורש"י מוסיף לזכותו של יצחק את המלים: "ואף על פי שהבין יצחק שהוא הולך לישחט, 'וילכו שניהם יחדיו' בלב שלם". דברים אלה ידועים ומן המפורסמות בסיפור העקידה.
אך ישנה חזרה שלישית בפסוק יט: 'וישב אברהם אל נעריו ויקומו וילכו יחדו אל באר שבע וישב אברהם בבאר שבע'. מן הראוי להביא כאן את דבריו העמוקים של הרב הירש בפירושו לתורה בתרגומנו החפשי:

"ייחודה של רוח הדתית המתגלה לראשונה באברהם ויצחק, מוצאת את ביטויה בזה, שאחרי שהיו מוכנים לעשות את המעשה הגדול והנפלא ביותר שאפשר לדרוש בכלל מבני תמותה, נאמר עליהם ששבו אל הנערים. הן אברהם ויצחק - אם גם לא מוזכר בספור - והן עבדיהם - הלכו יחדיו לבאר שבע. בכל שאר ספירות בני אדם היה מקום להניח, שנושאי חוויה כזאת - אחרי התקרבות כזאת אל הא-לוהות, אחרי התעלות כזאת על האנושי - יהיו עד כדי כך מלאים מהא-לוהי, והאני שלהם ישתנה במידה כזאת, שלא יהיו מסוגלים עוד לשוב לחיים הרגילים ולאנשים הפשוטים ולחיות אתם. קירבה כזאת לה'... הייתה מולידה בכל מקום אחר גאווה כזאת, שהייתה גורמת להביט אל אחרים בבוז, או לכל הפחות להימנע מלבוא במגע אתם. אך שונות תכלית שינוי הן הגישה והרוח הבאות לידי גילוי באברהם וביצחק ושצריכות להיות מנת חלקם של כל יורשי הדוגמה החיה שנתנו אברהם ויצחק. אחרי שעשו את המעשה הגדול ביותר שרק אפשר לבצע עלי אדמות, הם חוזרים אל אלה שהשאירו לרגלי הר המוריה, יחדיו אתם הם חוזרים ואינם מרגישים שום הרגשה של עליונות עליהם... אברהם ויצחק שבו מהר המוריה כאילו לא עשו שום דבר מיוחד".

הדוגמה השנייה אנו מוצאים בסיפורי יהונתן ודוד, מופת נצחי לידידות. אך בפסוק שאין אולי צורך שייאמר, ראו חז"ל חוסר התחשבות של האדם השליו שחוזר אל חצר אביו שאול, לעומת מצבו הנפשי והחומרי של דוד הבורח. בשמואל-א כא, א-ב לאחר ששמענו את דברי יהונתן הנרגשים בסוף פרק כ: 'ויאמר יהונתן לדוד: לך לשלום, אשר נשבענו שנינו אנחנו בשם ה' לאמר: ה' יהיה ביני ובינך ובין זרעי ובין זרעך עד עולם' - אנו קוראים את המשפט שכאילו אין צורך הכרחי בו: 'ויקם וילך ויהונתן בא העיר', ואחר כך: 'ויבא דוד נובה אל אחימלך הכהן...' וכאן מגלים חז"ל במבטם החודר את אשמת יהונתן הכבדה, שאין די בהצהרות וברגשות; יש צורך מעשי, לחשוב על העתיד הקרוב של דוד הבורח ולדאוג לפרנסתו הוא ואנשיו אשר אתו. בסנהדרין (קג, ב - קד, א) אנו מוצאים את המימרה הבאה:

"גדולה לגימה... ושגגתה עולה זדון, דאמר רב יהודה אמר רב: אלמלי הלווהו יהונתן לדוד שתי ככרות לחם, לא נהרגה נוב עיר הכהנים, ולא נטרד דואג האדומי, ולא נהרג שאול ושלושת בניו".

דוגמה שלישית להנחתנו כיצד "ההליכה" רומזת על הרגשות: דוד בברחו מפני שאול, מוכרח הוא עם אנשיו למצוא מחסה אצל אכיש מלך גת. הוא חי בנכר, בארץ ישראל, אבל לא בנחלת השם שתחת שלטון מלך מישראל. הפלשתים מכינים קרב גדול נגד שאול ובני ישראל. דוד צריך להיראות כאילו מוכן הוא לצאת נגד אחיו, ורק על ידי חשדנות הסרנים נמנעה ממנו ההכרעה מה לעשות - להצטרף אל אחיו או להיות בוגד במלך שנתן לו מחסה ועיר צקלג כמקום מגוריו. והמעמד המכריע הזה מסתיים בפסוק הבא (שמ"א כט, יא): 'וישכם דוד הוא ואנשיו ללכת בבוקר לשוב אל ארץ פלשתים - ופלשתים עלו ישראל'. במעט דמיון אנו מציירים לנו את ההרגשות של האיש, שאמר על עצמו (שם כו, יט): 'כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר: לך עבוד אלהים אחרים'. הוא דוד בארץ האויב, הולך הלוך ונסוע הנגבה, והפלשתים הולכים צפונה לעמק יזרעאל, כדי להילחם באחי דוד ובמולדתו.
קו שני המאפיין את עיצוב הדמות במקרא - זהו העדר של מראה חיצוני. יופיו של אדם נזכר רק כשהעניין הכרחי להבנת המסופר.

1. הדוגמה הראשונה היא אולי הידועה ביותר. כאשר יורדים אברם ושרי מצרימה, יש הכרח למסור לנו (בראשית יב, יא-יג): 'ויהי כאשר הקריב לבוא מצרימה, ויאמר אל שרי אשתו: הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, והיה כי יראו אותך המצרים ואמרו: אשתו זאת, והרגו אותי ואותך יחיו. אמרי נא: אחותי את', המצריים נחשבים כמכוערים ושטופי זמה, ולכן צריכים לספר על יפיה של שרה ועל חששו של אברהם ועל התחבולה בה השתמשו כדי להנצל.

2. העבד נשלח למצוא אשה מתאימה לבן אדוניו אברהם, והוא מתפלל שאותה הנערה שתראה נדיבות לב, תהא מתאימה להצטרף לבית אברהם ולייסד בית עם היורש, עם יצחק. הפסוק מספר לנו, שנוסף למילוי תנאי זה, הבחורה לא הייתה חס ושלום בעלת מום, אלא להיפך, מדגישים (שם כד, טז): 'והנערה טובת מראה מאד'.

3. צריכים להסביר לנו כיצד יעקב בחר מיד ברחל ומאס בלאה, לפיכך באו הציונים הבאים במקרא (שם כט, יז-יח), 'ועיני לאה רכות ורחל הייתה יפת תואר ויפת מראה. ויאהב יעקב את רחל'.

4. היופי עלול להכשיל את האדם, ויש צורך בהתאפקות רבה לעמוד בנסיון, ולכן על גבר אחד בלבד מספרת התורה שהיה יפה. ואלה דברי הפסוק (שם לט, ו-ז): 'ויהיה יוסף יפה תאר ויפה מראה. ויהי אחר הדברים האלה ותשא אשת אדוניו את עיניה אל יוסף' - והוא מתנגד ואומר (שם, ט): 'איננו גדול בבית הזה ממני ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך באשר את אשתו, ואיך אעשה הרעה הגדולה הזאת וחטאתי לא-להים'.

5. אחת התכונות הנדרשות מהמלך כדי שיתקבל על העם הוא גם המראה החיצוני, כדברי ישעיה (לג, יז) 'מלך ביפיו תחזינה עיניך'. ולכן מספרים על שאול (שמ"א ט, ב): 'בחור וטוב ואין איש מבני ישראל טוב ממנו, משכמו ומעלה גבוה מכל-העם'.

גם אצל דוד מדגישים את היופי בין שאר תכונותיו. תיאור זה מצביע על דוד כאיש האשכולות, שתכונות וכשרונות שונים מאוחדים בו, וכך מציגים אותו כמתאים להפיג את הדכאון של המלך שאול על ידי נגינתו (שם טז, יח): 'הנה ראיתי בן לישי בית הלחמי, יודע נגן וגבור חיל ואיש מלחמה ונבון דבר ואיש תאר, וה' עמו'. ועוד לפני כן, בבחירת אחד מבני ישי למלך על ידי שמואל, נאמר (שם, יב): 'והוא אדמוני עם יפה עינים וטוב רואי. ויאמר ה': קום משחהו כי זה הוא'.

היופי כמכשול, כמקור הגנדרנות, מתואר אצל אבשלום. עליו נאמר (שמ"ב יד, כה-כז):

'וכאבשלום לא היה איש יפה בכל ישראל להלל מאד, מכף רגלו ועד קדקדו לא היה בו מום. ובגלחו את ראשו, והיה מקץ ימים, לימים אשר יגלח, כי כבד עליו, וגלחו, ושקל את שער ראשו מאתים שקלים באבן המלך. ויולדו לאבשלום שלושה בנים ובת אחת ושמה תמר, היא הייתה אשה יפת מראה'.

טיפוח יופיו נעשה לו למקור אבדנו, כפי הכתוב (שם יח, ט):

'ויקרא אבשלום לפני עבדי דוד, ואבשלום רוכב על הפרד, ויבא הפרד תחת שובך האלה הגדולה, ויחזק ראשו באלה, ויותן בין השמים ובין הארץ והפרד אשר תחתיו עבר'.

תכונה אחרת של הסיפור המקראי הוא להזכיר רק במקרים נדירים את הגיל ולסמן על ידי כך תכונה נפשית.

1. על אברהם יודעים אנו רק שהמשפחה יצאה את אור כשדים ללכת לכנען והתעכבו בחרן. אברהם קיבל את קריאתו של ה' ללכת 'אל הארץ אשר אראך' ואת ברכתו. והפסוק מספר לנו (בראשית יב, ד): 'ואברהם בן חמש שנים ושבעים שנה בצאתו מחרן'. האגדה מחשיבה לו את היציאה בגיל גבוה זה כזכות וכך אמרו (בר"ר פל"ט, כ):

"הה"ד 'ויהי אומן את הדסה היא אסתר' (אסתר ב, ז)... רבנן אמרי בת שבעים וחמש. ר' ברכיה בשם רבנן דתמן אמר: אמר הקב"ה לאברהם: אתה יצאת מבית אביך בן שבעים וחמש שנים, חייך, אף הגואל שאני מעמיד ממך יהיה בן שבעים וחמש שנים כמנין 'הדסה ".

משה אריה מירקין המנוח מוסיף בפירושו להסביר את התמיהה, שהמילה 'הדסה' בגימטריה רק 74, בציינו: "ובהיותה בת שבעים וארבע נלקחה אסתר אל בית המלך, ואחרי שנים עשר חודש ימי המרוקים נישאה".

2. חשובים ביותר הם ציוני הגיל אצל יוסף. כשמספרים עליו שהיה 'נער', פזיז, הרגיז את אחיו בסיפור החלומות, בהדגשת אישיותו, נאמר (בראשית לז, א): 'וישב יעקב ארץ מגורי אביו בארץ כנען. אלה תולדות יעקב, יוסף בן שבע עשרה שנה... והוא נער'. ורש"י מוסיף: "שהיה עושה מעשה נערות, מתקן בשערו, ממשמש בעיניו, כדי שיהיה נראה יפה". ואת ההתפתחות מיוסף הנער הגנדרני, כביכול, לאיש אשר לפני מלכים יתיצב, ונותן עצה שקולה ויודע אחר כך להנהיג מדינה שלימה מבחינה כלכלית - כל זה שוב מציינים בגיל, והפסוק מספר לנו (שם מא, מו): 'ויוסף בן שלשים שנה בעמדו לפני פרעה מלך מצרים, ויצא יוסף מלפני פרעה, ויעבור בכל ארץ מצרים'.

3. הזכרה חשובה של גיל מצויה גם בעניין מנהיגות משה ואהרן (שמות ז, ז): 'ומשה בן שמונים שנה ואהרן בן שלוש ושמונים שנה, בדברם אל פרעה'. אבן עזרא מעיר: "הזכיר שנותיהם, ולא מצאנו בכל המקרא נביאים שהזכירם הכתוב שהתנבאו בזקנותם רק אלה, כי מעלתם גדולה מכל הנביאים, ולהם לבדם היה מדבר השם בעמוד ענן". לפי הסברו של ספורנו, ציון הגיל בא לציין, שלמרות גילם קיבלו עליהם שליחות רבת אחריות ומנהיגות קשה. ואלה דבריו: "ועם כל זקנותם השכימו והזדרזו לרצון קונם. כי אמנם, מי שהגיע לשמונים גם בימים ההם כבר עבר ימי השיבה והגיע לגבורות".
חשיבות מיוחדת יש לייחס לתכונה הבאה של הסיפור המקראי בעיצוב דמויותיו: אין נמנעים גם להראות חולשות הגיבורים והדמויות החשובות ביותר. בתיאור המדרש אנו מוצאים שמעמידים מול עשו הרשע את יעקב הצדיק התם. אולי יש למצוא שני טעמים לתופעה ספרותית זאת: הראשונה, מותנית במסיבות הזמן, תקופת האלילות. אפילו על משה רבינו מספרים, שלא תמיד עמד בניסיון תפקידו הרם, ועל ידי כך נמנעו דורו והדורות הבאים לא להגיע לידי הערצה ופולחן המגיעים רק לה' לבדו, ולא לראות בבני אדם, ויהיו הרמים והנשגבים ביותר, אלים או חצי אלים. זה - לפי דעת הרב שמשון רפאל הירש - אולי הטעם של הפסוק (דברים לד, ו): 'ולא ידע איש את קבורתו עד היום הזה'. ההנמקה השנייה היא: אף שהמקרא אינו סיפור ריאליסטי, המתאר חיי גיבוריו לכל פרטיו, אלא סיפור בוחר יסודות חיים ומומנטים חשובים ביותר - הרי גם החולשות מקומן בסיפור המקראי, כדי שהמקרא יהיה דוגמה ומופת לכל בן תמותה עם חולשותיו הרבות. הוא אינו מתייאש מתיקון דבריו, אם הוא קורא על חולשת גדולי האומה, שנשארים גדולים ומופתיים אף שנכשלו אי-פעם.

1. יעקב הולך בפקודת אמו כדי לקבל את הברכה מאת יצחק אביו, שהלה רצה לתתה לעשיו אחיו. אין התנצלות בזה, שהאם ציותה עליו וקיבלה את הקללה על התחבולה עליה, באמרה (בראשית כז, יג): 'עלי קללתך בני'. המקרא אינו דן במלים מפורשות על הערכת מעשים, אם טובים הם או רעים. אך ייתכן, שמבחר המלים והחזרה עליהן בהזדמנויות אחרות באות לציין את נקיטת עמדה של התורה. נדגים את דברינו: יצחק אומר לעשו המתמרמר (שם, לה): 'בא אחיך במרמה ויקח ברכתך'. והנה יעקב המרמה את אביו, הוא גם המרומה והוא אומר ללבן, כשהוא מגלה שבמקום רחל ניתנה לו לאה (שם כט, כה): 'ולמה רמיתני!'. ועוד: הוא, הבן שרימה את אביו, עליו להיוכח שבניו מתנהגים בצורה שבמפורש נאמר עליה שהיא מרמה. כך אנו קוראים בפרשת דינה (שם לד, יג): 'ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה'.

עשיו, לפי התיאור של התורה גופה, מכבד את אביו בכבוד גדול, ראוי לשבח, ואפילו ברגעי אכזבתו המרה ביותר, הוא מתחשב באביו ואומר בלבו (שם כז, מא): 'יקרבו ימי אבל אבי ואהרגה את יעקב אחי'. וידועים דברי האגדה לפסוק (שם, לד): 'כשמוע עשו את דברי אביו ויצעק צעקה גדולה ומרה עד מאד' - "אמר רבי חנינא? כל מי שהוא אומר שהקדוש-ברוך-הוא ותרן הוא, יתוותרון בני מעוהי (יקבל רפיון מעיים), אלא מאריך אפיה וגבי דיליה. זעקה אחת הזעיק יעקב לעשו... והיכן נפרע לו? בשושן הבירה, שנאמר (אסתר ד, א): 'ויזעק זעקה גדולה ומרה'" (בר"ר פס"ז, ד. ועין דב"ר פ"א, יד).

2. דמות "רחל אמנו" חרותה בלב העם כ"אם" בה"א הידיעה, ותמיד עם הזכרת שם "רחל" עולים על הלב הדברים הנאמרים בירמיהו (לא, יד-טז):

'כה אמר ה', קול ברמה נשמע, נהי בכי תמרורים, רחל מבכה על בניה, מאנה להנחם על בניה כי איננו. כה אמר ה', מנעי קולך מבכי ועיניך מדמעה, כי יש שכר לפעלתך, נאם ה', ושבו מארץ אויב. ויש תקוה לאחריתך, נאם ה', ושבו בנים לגבולם'.

כאשר רחל העקרה פונה אל בעלה מתוך מרירות לבה ומתוך מכאוב צורב על עקרותה, ואומרת דברים של תלונה על גורלה - מספר הכתוב עניין זה במלים הבאות (בראשית ל, א-ב): 'ותרא רחל כי לא ילדה ליעקב ותקנא רחל באחותה, ותאמר אל יעקב: הבה לי בנים, ואם אין מתה אנכי. ויחר אף יעקב ברחל ויאמר: התחת א-להים אנכי אשר מנע ממך פרי בטן?'. הרמב"ן דן על כך במה התבטאה רחל שלא כראוי, ואומר: "בעבור שדברה דרך געגועי הנשים האהובות להפחידו במיתתה, חרה אפו".

גם כאשר גנבה רחל את התרפים בבריחה מבית אביה (שם לא, יט), מסביר לנו הפשטן הגדול, הרשב"ם, כאילו רחל, אשת יעקב, עוד האמינה אמונה תפלה, שיש ערך ממשי לתרפים להגיד עתידות, והוא מעיר קצרות: "שלא יגידו ויודיעו ללבן כי רוצה יעקב לברוח". ואם שואלים אנו: אולי זכות ומעשה שראוי לשבח לפנינו, כדברי רש"י: "להפריש את אביה מעבודת גלולים נתכוונה" - הרי מה שהעלימה את הדבר מבעלה, מדברת בעד תפיסתו של רשב"ם. היא הכניסה את יעקב למצב קשה: ואילו היה מצפונה נקי, הייתה מודיעה ליעקב על גניבת התרפים, אלא נראה שכאן רומז הפסוק על הצד שלילי בדמות רחל.

3. הדוגמה הבולטת להסתבכות בחטא, אנו מוצאים אצל דוד בלקיחת בת שבע ובהריגת עקיפין של אוריה החתי. על דברי הגמרא (שבת נו, א): "כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה" מביאים שם כעין דיחוי: "רבי דאתי מדוד מהפך ודריש בזכותיה דדוד". נראה שהצדק עם אברבנאל בקבעו: "ולכן לא יסבול דעתי להקל בחטאת דוד. טוב לי שאומר שחטא מאוד, והודה מאוד, ושב בתשובה גמורה, וקיבל ענשו, ובזה נתכפרו עוונותיו". ולכן דרשו (עבודה זרה ה, א): "מאי דכתיב (שמ"ב כג, א): 'נאם דוד בן ישי ונאום הגבר הוקם על' - נאום דוד בן ישי, שהקים עולה של תשובה".

דרך מיוחדת לעמוד על הייחוד בסיפור המקראי אפשר, לדעתנו, למצוא בהשוואת הסיפור המקראי לעיבוד באגדה. נסתפק בדוגמה אחת: סיפור העקידה בתורה, בבראשית כב, לעומת כל ההוספות והשינויים שבאגדה. על פרט אחד כבר עמדנו למעלה, שהבלטת ההליכה 'יחדיו' באה לפי האגדה לרמוז על רגשות אברהם ויצחק. לפי סיפור המקרא מופיע אברהם כתמים, פועל ללא הרהורים והיסוסים; יצחק דמות כמעט צדדית כלפי אברהם; והאם, שרה, אינה נזכרת בכלל.

זאת ועוד: אין המקרא מוסר את הרהורי הלב של האישים עליהם הוא מדבר. בפסוק ד של סיפור העקידה נאמר" 'ביום השלישי וישא אברהם את עיניו וירא את המקום מרחוק'. ציון הזמן לשם מה? רש"י מסביר שכאן נרמז משהו על המתרחש בפנימיות הנשמה של אברהם, ובוא מבאר: "למה איחר מלהראותו מיד? כדי שלא יאמרו: הממו וערבבו פתאום, וטרף דעתו, ואילו היה לו שהות להמלך אל לבו לא היה עושה". כאן הופך ציון זמן, כדי להצביע על כך, שמתוך שיקול דעת מרובה קיבל עליו אברהם לעמוד בניסיון הקשה ביותר. באה האגדה ויוצרת בדמות ה"שטן" כלי ביטוי של ההרהורים שהיה על אברהם להילחם בהם. ועלינו לתרגם את ציור הדמות העצמאית, השטן", לכוח פנימי לבו ובהרהוריו של אברהם. ההגין טוען מספר טענות, שהמדרש מפרט אותן. ראשונה: "סבא, סבא, אבד לבך! בן שניתן לך למאה שנה אתה הולך לשוחטו". אברהם דוחה טענה זו וללא הנמקה מיוחדת הוא עונה" "על מנת כן"! שנייה טוען השטן, ההגיון, ואומר: "למחר אומר לך: שופך דם אתה". כלומר, אתה עומד לעבור על איסור רצח, שכבר נאסר על בני נוח, אתה עומד לבצע המעשה הבלתי-מוסרי ביותר שיכול אב בכלל לעשות לזולתו ובמיוחד לבנו יחידו. ושוב נדחית גם טענה חזקה זו במלים: "על מנת כן". יכול לעלות הרעיון? אולי רק מנסה השם יתברך אותי, ואם כן אין ערך למסירות אברהם, ובאה טענה השלישית של השטן, שיקול הדעת, באמרו: "כך שמעתי מאחורי הפרגוד: 'השה לעולה', ואין יצחק לעולה". אך אברהם דוחה בכל תוקף אפשרות זו, ואומר ל"שטן" את המלים: "כך ענשו של בדאי שאפילו אומר אמת אין שומעין לו" (בר"ר נ"ו,ה; תנחומא וירא כב).

אברהם התמים, שלפי סיפור המקרא, אינו עונה כלום על ברכותיו של השם יתברך (פסוקים טז-יח) -באגדה נעשה לאיש התובע את זכותו, ושכר מעשיו, כאילו הוא מתווכח עם ה', שתעמוד לישראל זכות העקידה לכל הדורות הבאים. למלים של הברכה 'בי נשבעתי נאם ה' מוסיף המדרש בנימה תוקפנית:

"אמר לו (אברהם): אתה נשבעת, ואני נשבעתי שלא ארד מן המזבח עד שאומר כל מה שאני צריך. אמר לו: אמור. אמר לו אברהם: לא כך אמרת לי (בראשית טו, ה): 'וספור הכוכבים... כה יהיה זרעך'? אמר לו הקב"ה: הן. אמר לו: ממי? אמר לו: מיצחק. אמר לו: כשם שהיה בלבי מה להשיבך ולומר לך: אתמול אמרת לי (שם כא, יב): 'כי ביצחק יקרא לך זרע', עכשיו אתה אומר לי: 'העלהו שם לעולה' - וכבשתי את יצרי ולא השבתיך, כך כשיהיו בניו של יצחק חוטאים ונכנסים לצרה, תהא נזכר להם עקידתו של יצחק ותחשב לפניך כאילו אפרו צבור על גבי המזבח ותסלח להם ותפדם מצרתם" (תנחומא סוף וירא).

וכמו שמצאנו שינויים כבירים כלפי המקרא בתיאורו של אברהם לפי יצירת האגדה - כך משתנית גם דמות יצחק. לפסוק ח: 'וילכו שניהם יחדו'. מעירה האגדה: "זה לעקוד וזה להיעקד, זה לשחוט וזה להישחט" (בר"ר פנ"ו, ד). ועל הנאמר שם (פסוק ט): 'ויבאו אל המקום' מדגישה האגדה, ששניהם היו שווים במסירותם: "שניהם מביאים את האבנים, שניהם מביאים את האש, שניהם מביאים את העצים אברהם דומה כמי שעשה חתנות לבנו, ויצחק דומה כמי שעשה חופה לעצמו" (ילקוט שמעוני וירא, רמז קא).

אגדה אחרת מספרת לנו, כיצד היה יצחק דואג לכך שהקרבן שהוא עומד להיקרב יהא בלי פסול, והוא אומר לאביו:

"אבא, אסרני בידי וברגלי, שהנפש חצופה היא, וכשאראה את המאכלת שמא אזדעזע ויפסל הקרבן: בבקשה ממך, שלא תעשה בי מום" (ילקוט שמעוני, שם).

כאן משפט חווי, תיאור, כעין דו-שיח בין הבן לאב, ובזה מובלט חלקו של יצחק על ידי האגדה.

בכל הפרק כולו, אין כל זכר לאמנו שרה, שבנה היחיד עומד להיות עולה לה'. וכי אין התחשבות ברגשות האם? שוב באה האגדה ומכניסה את נימת התחשבות ב"אם". לטענות שה"שטן" טוען באזני יצחק נגד ביצוע המעשה שייכת גם הטענה הבאה: "אי עלוב בר עלובה! כמה תעניות נתענית אמך עד שלא נולדת, והזקן הוא נשתטה והוא הולך לשחטך". האגדה המציאה התחשבות באם, ונותנת ליצחק לומר: "אם בחר בי הרי נפשי נתונה לו, על אמי צר לי מאד"! ועוד הוא אומר לאביו: "אבא, לא תודיע את אמי כשהיא עומדת על הבור או כשהיא עומדת על הגג, שמא תפיל את עצמה ותמות" (תנחומא, שם).

האגדה קושרת אפילו מותה של שרה עם עניין העקידה. בתנחומא שם מסופר: "באותה שעה הלך השטן אצל שרה ונזדמנה לה כדמות יצחק, כיון שראתה אותו, אמרה לו: בני, מה עשה לך אביך? אמר לה: נטלני אבי והעלני הרים והורידני בקעות והעלני לראש הר אחד ובנה מזבח וסדר המערכה והעריך את העצים ועקד אותי על גבי המזבח, ולקח את הסכין לשחטני, ואלולי שאמר לו הקב"ה: 'אל תשלח ידך אל הנער'. כבר הייתי נשחט. לא הספיק לגמור את הדבר עד שיצאה נשמתה הדא הוא דכתיב (כג, ב): 'ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכותה' - מהיכן בא? מהר המוריה". הרי המלה המיותרת 'ויבא' הוא הרמז הדק לסיפור האגדה.

ההבדלים בין הסיפור המקראי לעומת זה של האגדה הן: הקיצור, ההסתפקות בהכרחי, הרמז על הרגשי על ידי מעשים. האגדה מבארת בצורה חופשית רמזים בפסוק, או ממציאה בצורה חפשית ומתארת פרטים חשובים, כמו ההתחשבות של הבן יצחק ברגשי אמו ובגורלה.

ברם, אין מיצוי לנושאנו "עיצוב הדמות", אם לא ננסה להראות בדוגמה אחת לכל הפחות, את האמצעים בהם משתמש המקרא לקרב אל הבנתנו דרכי תיאורו. בחרנו בדמות יונה הנביא, משום שנראה לנו שהיא מופלאת ובמבט ראשון - כחידה סתומה. עצם הסיפור ידוע ואנו בוחרים במעמדים ובדברים שיש למצוא בהם פתרון לאמנות הקלאסית של הסיפור המקראי.

יונה אינו רוצה לקבל את המשימה ללכת לנינוה ולקרוא שם קריאת השם לעיר הזאת. הוא הנביא היחיד אשר נשלח לעם זר, גם אם במפורש אומר הפסוק בהקדשת ירמיה (א, ה): 'נביא לגוים נתתיך', אין אנו מוצאים בספר ירמיה שום הליכה בפועל לאיזה עם זר, אלא הוא מרבה להינבא על הגויים.

יונה בורח ופעמיים נאמר (א, ג) שכוונתו לברוח 'מלפני ה''. וכאן אנו נתקלים באחד הקווים של הסיפור המקראי. כלל גדול גילה הרמב"ן (בראשית מב, כא): "מדרך הכתובים שמקצרים במקום אחד ומאריכים בו במקום אחר". דוגמה לכך: כאשר השליכו האחים את יוסף אל הבור (שם לז, כד) אינה נזכרת שום תגובה שהגיב יוסף על מעשה אכזרי זה, אך כאשר הוא, בדרגת משנה למלך מצרים, מאשים את אחיו שהם מרגלים, אז נאמר (שם מב, כא): 'אבל אשמים אנחנו אל אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, על כן באה אלינו הצרה הזאת'.

בספר יונה מודגש שיונה בורח 'מלפני ה' ורק בהתחלת פרק ד' אנו שומעים על הסיבה, בדבריו המופנים אל ה': "ויתפלל אל ה' ויאמר: אנא ה' הלא זה דברי עד היותי על אדמתי, על כן קדמתי לברוח תרשישה, כי ידעתי כי אתה אל חנון ורחום, ארך אפים ורב חסד ונחם על הרעה".
שני דברים אנו למדים מכאן:
א. אין הכוונה בביטוי 'מלפני ה' ' כאילו חשב יונה שיש אפשרות להתחמק ממציאות ה' הנמצאת בכל מקום. הוא רק חשב שמקום הנבואה הוא "אדמת ארץ ישראל" בלבד;
ב. מה שנשאר סתום בפרק א, והיא סיבת בריחתו, מתפרש בדבריו בפרק ד.
יונה כאילו פקפק מראש, אולי יקבלו אנשי נינוה את דבר ה' וישובו ממעשיהם ולא תבוא עליהם פורענות. בניגוד לאיוב, שאינו מבין את מידת הדין של השם יתברך, אין יונה מבין את מידת הרחמים. נינוה תינצל, אותה העיר נינוה, עליה ניבא נחום (לפי כותרת הספר: 'משא נינוה, ספר חזון נחום האלקושי') את הדברים הכוללים את כל רשעתה (ג, א): 'הוי עיר דמים, כולה כחש פרק (לפי רש"י: "גזל שמפרקו מיד בעליו") מלאה, לא ימיש טרף', או בסיום ספרו: 'אין גהה לשברך נחלה מכתך'. יונה אינו מבין את דרכי החסד של אדון עולמים, שתקופה קצרה של תשובה תספיק לסלק את הפורענות הראויה.

שוב, כמו בסיפורי יוסף, מצאנו אישור חדש לכללו של הרמב"ן: "מדרך הכתובים שמקצרים במקום אחד ומאריכים במקום אחר". והאריכות באה, הן אצל אחי יוסף והן אצל יונה, במקום המכריע של הסיפור. אצל אחי יוסף הכרת החטא על אכזריותם מורגשת על ידם בכל תוקפה, כאשר מאשימים אותם בחטא שאין בהם, אך הם מכירים שבכלל ראויים הם לעונש, ורואים ביוסף רק שליח ההשגחה שמטיל עליהם עונש, להביא את האח הצעיר ולהפרידו מאביו, מפני שבעצם הם חייבים ואשמים בשל חטא אחר.

בתחילת ספר יונה רק מספרים את עובדת בריחת יונה מאדמת ארץ ישראל, אשר מכנים במלים: 'מלפני ה' ', אך אחרי הצלחה מלאה של יעודו לקרוא את הקריאה על נינוה ומעשה התשובה המעולה של המלך ותושבי העיר הגיע גם לגלות מאיזו סיבה ברח יונה. הוא נבוך ואינו מבין דרכי גמול ה' לרשעים אחרי חוזרם בתשובה מועטת. היאוש מתגבר עליו והוא פונה אל ה' (ד, ג): 'ועתה ה', קח נא את נפשי ממני, כי טוב מותי מחיי'. הנביא, שהוא קרוב לה', סובל יותר מאדם רגיל כשאמונתו נתערערה. אין טעם לחיים כשנבצר ממנו להבין את דרכי השם יתברך.

מבלי שייאמר זאת במפורש הרי העיון בפסוקים מביא אותנו לידי כך, שיונה פעל כנביא ללא כוונה להשפיע על אחרים, כשליח ה' לעשות נפשות לאמונה צרופה באלוקות. 'ה' הטיל רוח גדולה אל הים' (א, ד). ומהי התגובה הראשונה של אנשי הצוות, של המלחים? בפסוק ה מסופר: 'ויראו המלחים ויזעקו איש אל אלהיו'. הם היו עובדי אלילים, ולכל אחד מהם היה אליל משלו, אליו הוא פונה בצרתו. בתחילה חשב רב החובל שיונה אינו נבדל מהם, ולכן הוא פונה אליו (שם, ו): 'קום קרא אל אלהיך, אולי יתעשת האלהים לנו ולא נאבד'. על פי הפלת הגורל מתברר, שבסיבת יונה האניה בסכנה להיות טרף לסערה, והמלחים שואלים, בדרך חשיבה אלילית, כמה שאלות (שם, ח): "מה מלאכתך, ומאין תבוא, מה ארצך, ואי-מזה עם אתה?'. ארבע שאלות המעידות שהם האמינו שעל כל מלאכה ממונה אל מיוחד, שיכולים לפגוע בו והוא עלול להתנקם. וכך על כל מקום שהוא מולדתו של אדם או המקום שיצא משם, וודאי שיש לכל עם אליל מיוחד, שעלול להביא אסון על האדם. וכעת מתגלה יונה כנביא כעושה נפשות לאלקים שבשמים ובארץ; ועל ארבע השאלות הוא עונה בתפיסה חדשה של אלוקות בתפיסה כוללת ואלקות כל יכולה: 'עברי אנכי ואת ה' א-להי השמים אני ירא, אשר עשה את הים ואת היבשה' (שם, ט). אנשי הספינה מתרשמים מדבריו, היראה נשארת, אך אין עוד פנייה לאל, אלא כך תגובתם (שם, י): 'וייראו האנשים יראה גדולה' הם שומעים על סיבת בריחת יונה מארץ הנבואה; הם מבינים שיש אמת בדבריו, שהוא-הוא אשר הביא את הסערה ואת הסכנה האיומה עליהם. אינם מקבלים מיד את הצעת יונה להשליכו את הים, הם מנסים בכל כוחם לחזור ליבשה, אבל נסיון זה נכשל, וכעת בכפילות שם הויה הם פונים אל ה' (שם, יד): 'ויקראו אל ה', ויאמרו: אנה ה', אל נא נאבדה בנפש האיש, הזה, ואל תתן עלינו דם נקיא, כי אתה ה' כאשר חפצת עשית'. יונה הושלך אל הים והים עמד מזעפו ונרגע. עכשיו הגיעו ליראת ה' טהורה, ובתוספת שתי מלים, חוזר בפסוק טו על מה שנאמר בפסוק י: 'וייראו האנשים יראה גדולה את ה' '. ולא די בכך אלא גם 'ויזבחו זבח לה' וידרו נדרים'.

מקטע זה אנו למדים על החזרות בפסוקים, שרומזות על התפתחות נפשית מכרעת. שלוש פעמים מדובר כאן על המושג "יראה", וכל פעם במובן אחר: ראשונה, יראה מיסוד האליליות; בפעם השנייה - "יראה סתמית", הרומזת על שינוי מה בנפשם של היראים ובפעם השלישית - כבר יראה טהורה מפני האלוקות בשם הויה.

גם תפילת יונה במעי הדגה מעמידה אותנו על קו מיוחד של אישיות הנביא יונה. אילו היה עלינו לתת כותרת לתפילתו, לא היינו יכולים להגיד שתחינה מתוך צרה לפנינו, אלא "הלל והודייה" לאחר ההצלה. הוא אומר (שם ב, ג): 'קראתי מצרה לי אל ה' ויענני, מבטן שאול שועתי שמעת קולי'. מה פשרה של צורת תפילה זו? אנו משערים, שאינה דומה תפילתו של נביא לזו של אדם פשוט מישראל. לנביא יש קירבה כזו לה'. שבמקום להתפלל ולהתחנן, הוא כבר, מתוך הצרה בה הוא מצוי יכול להודות לה' על התשועה.

כל מה שנאמר על יונה בספר מלכים הוא, שבימי ירבעם בן יואש מלך ישראל היו לישראל הצלחות מלחמתיות (מל"ב יד, כה): 'כדבר ה' א-להי ישראל אשר דבר ביד עבדו יונה בן אמתי הנביא אשר מגת החפר'. כעת מופיע יונה, איש בלתי ידוע ומביע חמש מלים: 'עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת'. וכאן לפנינו הפלא הגדול והסוד הכמוס בהבנת האישיות יונה. איך יכלו דברים אלה המעטים לפעול פעולה כבירה ולהביא לידי תשובה כוללת ההמונים והמלך. אולי נוכל לשער, שהמלחים סיפרו על הנסים שראו ביונה, וכיצד הם נעשו למאמינים. אך השערה זו, אינה נרמזת אף ברמז קל בפסוק עצמו, ומה גדול היה צריך להיות האיש הזה במראה ובהופעתו הכללית עד שאנשי נינוה הבינו שלא הגדרת גורל שאינו ניתן לשינוי לפנינו, אלא נבואה על תנאי. נינוה תיהפך אם לא תדעו בעצמכם לעשות מהפכה נפשית גדולה. עלינו להאמין, שנביא יכול להיות כה שונה וכה נעלה על בני אדם רגילים, שדבריו עושים רושם, ויביאו לידי שינוי מעשיהם של זרים. כאן מלמד המקרא את גדולתה של הנבואה, אפילו כשהנביא אינו אומר במפורש שהוא מדבר בשם השם יתברך. אחרי חמש המלים שאמר יונה, כתוב בפשטות עילאית: "ויאמינו אנשי נינוה בא-להים'. בתוצאות דברי יונה יש לראות שיא של כוח הנבואה במקרא כולו. כל נאומיהם הארוכים והיפים של שאר הנביאים המופנים כלפי עם ה' לא פעלו אפילו פעם אחת נס של תשובה כמו זה שהתרחש בנינוה.

הנביא היה צריך להיות מאושר, שהשיג הישג אדיר כזה - והנה בא עוד פרק, נפלא ועמוק, המוסר לנו על ויכוח בין יונה ובין השם יתברך בצורה שהיא חד פעמית במקרא.

על הישגו הגדול להביא את אנשי נינוה לחזור בתשובה מגיב יונה בחרון אף. לפי דברי הפסוק (ד, א): 'וירע אל יונה רעה גדולה ויחר לו'. וכבר הזכרנו את ספקותיו בעניין ההשגחה העליונה, איך אפשר לסלוח, ואף ביטול גורל ההשמדה, לעיר כה מושחתת! השם שואל את יונה את השאלה (שם, ט): 'ההיטב חרה לך', יונה אינו חוזר לארץ ישראל, אלא 'ויצא יונה מן העיר וישב מקדם לעיר, ויעש לו שם סכה וישב תחתיה בצל עד אשר יראה מה יהיה בעיר' (שם, ה). עכשיו באה תשובה מיוחדת במינה, הן במעשה והן במלים, של השם, כדי להביא את יונה לידי הכרה, שאין שכלו של האדם, ויהא נביא, מסוגל להבין את דרכי השם, אפילו לא את מידת החסד בחינת: "וחנותי את אשר אחון ורחמתי את אשר ארחם' (שמות לג, יט). מה קורה - קיקיון גדל להיות ליונה צל על ראשו. הפסוק מספר את תגובת יונה (ד, ו): 'וימן ה' א-להים קיקיון ויעל מעל ליונה להיות צל על ראשו להציל לו מרעתו, וישמח יונה על הקיקיון שמחה גדולה'. מה מספיק איפוא לשנות את מצב רוחו של יונה - קצת צל, וכאילו נרגע, ואין הבעייה: מדוע ה' הוא חנון ורחום, מטרידה אותו עד המשאלה למות. עכשיו שולח ה' שני דברים: א. 'תולעת', כיד שייבש הקיקיון; ב. 'רוח קדים חרישית' - כעין שרב קשה עד מאוד. יונה מתעלף, ושוב: "וישאל את נפשו למות, ויאמר: טוב מותי מחיי' (ד, ח).

בפסוקים מועטים יודע המקרא להבליט את מהות נפש האדם בכלל, לרבות את הילכי הנפש של הנביא, סגולת הסגולה של האנושות. מצד אחד, בעיות הנצח מעסיקות את האדם, ואת הנביא הן מביאות לידי משאלת מות ועדיפות על החיים, בהם נבצר ממנו להבין את דרכי השם בניהול עולמו; ומצד שני אצל כל אדם, לרבות הנביא יונה, עלולים עניינים פעוטים לא רק להדריך את מנוחתו, אלא גם להביא אותו לידי יאוש ולמשאלה שלא לחיות עוד. ההשגחה העליונה הראתה ליונה בעליל על כפילות הזאת בלבו של כל אדם ובפרט בנפשו של יונה.
לדרכי ההשגחה שייכת גם האירוניה, שבעיקר השתמש בה הנביא ישעיה בפולמוסו עם עובדי עבודה זרה מבני ברית ושל גויים. ולכן שאילת השם - וכאן משתמשים בכוונה בשם 'א-להים' לעומת "ה'", השכיח בדיבור עם הנביא:

'ויאמר א-להים אל יונה: ההיטב חרה לך על הקיקיון... אשר לא עמלת בו ולא גדלתו, שבן-לילה היה ובן-לילה אבד, ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה, אשר יש בה הרבה משתים-עשרה רבו אדם, אשר לא ידע בין ימינו לשמאלו ]היינו: [םינטק ובהמה רבה?!' (ד, ט-יא).

כך עומדת לפנינו דמות יונה, אשר אינו רוצה להיות שליח לגוים שיחזרו בתשובה, מפני שאהב את עמו ורוצה לשמור אותו בפני בזיון, כדברי המכילתא תחילת פרשת בא: "שלושה נביאים הם... ירמיה תבע כבוד האב וכבוד הבן... אליהו תבע כבוד האב ולא כבוד הבן... יונה תבע כבוד הבן ולא כבוד האב'. המקרא יודע לספר עליו מעט במפורש והרבה יותר ברמיזה.

הסיפור על הקיקיון, כאמצעי של החינוך מאת ה' לטובת יונה מודגש גם באמצעי סגנוני על ידי שימוש משולש של הפועל "מנה", הבא להצביע שאין כאן מקרה, אלא כוונה מכוונת מאת הבורא:
א. 'וימן ה' א-להים קיקיון ויעל מעל ליונה להיות צל על ראשו להציל לו מרעתו';
ב. 'וימן הא-להים תולעת בעלות השחר למחרת ותך את הקיקיון וייבש';
ג. 'ויהי כזרוח השמש וימן א-להים רוח קדים חרישית ותך השמש על ראש יונה' (ד, ו-ח).