תוכן המאמר: א. משקלה של האומנות בעולם ב. 'אמן' ו'דתי' - הגדרתם והסתירה שביניהם ג. עוצמתה של בעיית הסתירה בימינו ד. מרכיבי ההתנגשות בין ה"דת" והאומנות 1. עצם קיומה של סמכות אחרת 2. מגמותיה של ההלכה 3. ציבוריות 4. תלמוד תורה 5. המעלות ההלכתיות 6. אי קיומה של הדרכה אמונית מסודרת ה. אפשרויות הפתרון שאיו לקבלן 1. שלילת היצירה האמנותית 2. דחיית ההלכה ו. דרכי הגישור 1. האומנות כמשרתת 2. האמונה והאומנות ז. שאלות אמוניות שנותרו לאחר הגישור 1. מדבר שקר תרחק 2. רצון ד' 3. הבינוניות 4. היצירתיות כערך ייחודי 5. עת תחייה ח. דמותו הראויה של האמן הדתי ט. דרך של מאבק מתמיד י. דברי הרקע לתוכנית הלימודים יא. הצעת התכנית 1. רציונל 2. הפרק הראשון 3. הפרק השני 4. הפרק השלישי 5. הפרק הרביעי 6. הפרק החמישי תקציר: בין הדת והאומנות קיימת סתירה. מהן הסיבות לסתירה? וכיצד ניתן לגשר ביניהן? מילות מפתח: אומנות; דת. |
|
א. משקלה של האומנות בעולם היהדות רואה בתורה את האספקלריא של העולם כולו, ולפיכך אין היא מתעלמת מכל תופעה הקיימת בעולם. אף היחס לאומנות ולתרבות תופשים במקורותיה המוקדמים מקום נכבד. יחס זה לא היה קבוע, וחלו בו שינויים רבים הנובעים מטיב התרבות עמה באה היהדות במגע, וכן ממעמדה של האומה הישראלית בעת הנידונה. בשאלת מקומה הראוי של האומנות והתרבות בתורת ישראל בזמננו, עת התחייה, דנתי במקום אחר. העמדה הבסיסית שהוצגה שם הייתה, שהעובדה שהאומנות תופשת מקום נכבד בעולמו של האדם, מעידה בעצמה על מקומה הראוי, ומכוח כך זהו גם מעמדה בעולמו של האדם המאמין. מכיוונים שונים עולה היחס החיובי העמוק שיש לתורה לכל תחומי היצירה האנושית. אף שיחס זה לא בא לידי ביטוי בשנות הגלות, הדבר נובע מעצם הגדרתה של הגלות וייעודה, ולא מדמותה העקרונית של תורת ישראל, שהיא תורת חיים, ואין גילויי החיים זרים לה. מאמר זה הוא מאמר המשך לדברים שנכתבו שם, והוא מתמקד בעיקר בדמותו של האומן הדתי. ב. 'אמן' ו'דתי' - הגדרתם והסתירה שביניהם מהו היחס בין המרכיבים השונים של הביטוי? כלל ידוע הוא כי אין שני מלכים משמשים בכתר אחד, ולפיכך עולה מאליה השאלה: מי בראש? קודם לבירור היחס בין שני המרכיבים יש לדון בהגדרת כל מרכיב לעצמו, לאמור: האם יש, בידינו לומר דבר מה כללי על האמן? האם ישנה תכונה מאפיינת את האומנים כולם? שאלה זו אינה ייחודית ליהדות, והיא צריכה להישאל בהיבט רחב בהרבה. ברם, כל הגדרה מקובלת של אומן מתייחסת אליו כאל מקור יצירה, שיצירתו נובעת מאישיותו העצמאית והאוטונומית, עניין שהוא מנוגד לכאורה, לתרבות החיים ההלכתית והאמונית, שבמהותה היא היענות לציווי האלוקי. במקביל, אנו חייבים לשאול את השאלה בדבר מהו "דתי". מובן מאליו כי אין אבל הגדרה מצומצמת של שומר מצוות לצורך הדיון בסוגיה זו, ובשל כך קיים קושי ניכר להגדיר את גבול הבירור בדבר דמותו של האומן הדתי. לצורך מאמר זה, אנו פותרים את עצמנו מלדון בשאלות אלו, ואנו משתמשים בהגדרתן כפי שהן נתפשות בשפת הדיבור המקובלת, ובהגדרה המילונית המצומצמת ביותר. אמן הוא אדם המגבש את עולמו הפנימי המופשט לדבר מה הנתפש בחושים. דתי לצורך דברינו הוא הרואה את עצמו כנאמן להלכה היהודית. בשל כך אנו נוקטים בלשון "דתי", שהיא מצומצמת יחסית, ולא בלשון "מאמין". סוגיה זו תידון להלן. לאחר העמדת כל תחום בפני עצמו עולה שאלת היחס בין שני המרכיבים, היא שאלת שני המלכים המשמשים בכתר אחד. סוגיית דמותו של האמן הדתי כוללת בתוכה שלושה כתובים המכחישים זה את זה: כתוב אחד הוא האמן עצמו, שהוא מקור יצירתו, ועולמו הפנימי הוא העומד במוקד היצירה; כתוב שני הוא הביטוי "דתי", הבא להדגיש כי אין מדובר בחוויית האמונה בלבד, שהיא מתלכדת היטב עם היצירה ובעצמה מהווה יצירה של ממש, אלא בקבלת החוק והסדר האלוקי המקופלים במילה דתי; הכתוב השלישי הוא ההכרה שגם זה וגם זה רצויים לפני ד', ולכן לא ניתן להכריע באופן מוחלט לכיוונו של האחד. ג. עוצמתה של בעיית הסתירה בימינו קשה להמעיט בחשיבות בירור סוגיית דמות האומן הדתי. בד בבד עם עליית קרנו של העיסוק האומנותי הכללי בעולם הולך וגובר הצורך לעסוק בהיבטים השונים של סוגיה זו. העולם כולו עובר מעולם אידיאולוגי לעולם קיומי, ובשל כך הולכות האומנות והתרבות ותופשות את מקום הלאומיות. היחס לעובדה זו מחייב שני סוגים של בירורים רוחניים. ראשון בהם הוא הניסיון להבין את מקומה של המגמה מבחוץ, כחלק מתולדות האמונה ויעדיה. הראי"ה קוק, שהתווה את עצם העיסוק התורני במהלכים אלוקיים כלל עולמיים בעת החדשה, העמיד את הדרישה להמשיך את מפעלו כחלק ממצוות התורה "זכור ימות עולם בינו שנות דור ודור". שני בהם הוא הסוגיות המעשיות שמהלך כזה מעורר. כדרכן של התייחסויות רוחניות הן לוקחות זמן. תורת ישראל אינה מגיבה באופן מידי לשינויי העתים. תופעה זו גובה מחיר מסוים. ברם ברכתה מרובה מקללתה, בשל שיקול הדעת, וההקפדה שלא לנוע כקמה בפני רוח מצויה. לאחרונה גבר העיסוק התורני בשאלות אלו, ומאמר זה הינו חלק מבירור פנימי של הסוגיה. מאמר זה נכתב תוך מודעות עמוקה למסגרת פרסומו - כתב עת של מכללת אורות ישראל, להכשרת מורות מאמינות ונאמנות לתורת ישראל ולהלכה. בשל כך מרחף מעליו הצורך המתמיד לתרגם את הדברים לכיוונה של תוכנית לימודים שתהווה מעין מבוא לסוגיות אלו, ותעשיר את עולמו של הבא בדברים עם האומנות לבטא את העוצמות בכל מקום בו הן נמצאות. ד. מרכיבי ההתנגשות בין ה"דת" והאומנות 1. עצם קיומה של סמכות אחרת עיקרון זה בא לידי ביטוי גם בהלכה. הרמב"ם פסק שנביא רשאי להקפיא את קיומה של מצווה או לשנות את תנאיה, כחלק מתפקידו המהותי של עיסוק בהוראת שעה. ברם, הרמב"ם הגביל סמכות זו בכך שקבע שאין מדובר בהוראה לעבור על איסורי עבודה זרה, שהם מחוץ לגבול סמכותו של הנביא, ואין הוא רשאי לצוות על כך אפילו כהוראת שעה. הדברים מובנים מאליהם - עיקר קיום התורה והמצוות הוא שמיעה לדבר ד'. בדרך כלל בא דבר ד' לידי ביטוי באותן תרי"א מצוות שניתנו למשה מסיני. ברם, ישנם מצבים מסובכים בהם בא רצון ד' לידי ביטוי דווקא בדרך אחרת, ואז חייב אדם להיענות לציווי הנביא לעשות את היוצא מפיו. מכאן מובן מדוע אין הנביא מוסמך לצוות ללכת אחר עבודה זרה - מקור סמכותו הוא ריבונו של עולם, ואם יצווה לעבור על איסורי עבודה זרה ולקבל אלוהות אחרת, הוא כורת את הענף ממנו יונקת החובה להישמע לו. לפיכך, אדם המקיים מצוות מקיים למעשה שתי מצוות. ראשונה בהן היא המצווה הייחודית אותה הוא מקיים: נזהר מלשון הרע, אינו נותן מכשול לפני עיוור, מפריש תרומות ומעשרות או מיטהר בטומאתו על ידי אפר פרה אדומה. מצוות אלו נפרדות, ונמנות כל אחת לעצמה. ברם, ישנו דבר-מה אחד הקושר את המצוות כולן, והוא עצם חובת ההישמעות לדבר ד'. כל המקיים מצווה מקיים יחד עמה הן את הדיבר הראשון, המצווה על קבלת עול מלכותו, וכל העובר עבירה נכשל בכך שהוא מקבל אלוהים אחרים על עצמו. עיקרון זה אינו תיאולוגי בלבד, ואין הוא מסתתר בספרים. הוא חלק בלתי נפרד מחווייתו האמונית של האדם. האדם המאמין נמצא בכל עת תחת מרותו של ריבונו של עולם, ומקור הסמכות של מעשיו אינו הוא עצמו בלבד. פעמים רבות הוא זוכה לכך שרצונותיו ואופיו הבסיסים משתלבים היטב בדבר ד', ואין מדובר במלחמה פנימית המתחוללת בקרבו. זו עת הרצון של האמונה, בה העולם כולו מאיר באורה המיוחד. ברם, גם במצבים אלו אין הוא משתחרר מהידיעה שבאופן תמידי הוא כפוף למקור סמכות שהוא מחוצה לו. עובדה זו לעצמה מנוגדת לכאורה לעולמה של האומנות, המחייב חרות פנימית, והעמדת האומן עצמו כמקור היצירה הבלעדי. 2. מגמותיה של ההלכה 3. ציבוריות ראשית - ההלכה ממעטת להבחין בין אדם לאדם. בדרך כלל, נוגעות ההלכות לרוב בני האדם הנתונים במצבים דומים, גם בתחומים בהם רב ההבדל בין אדם ובין רעהו. דוגמה בולטת בדבר נמצאת בהלכות אבילות. אין ההלכה מבחינה בין צער גדול לצער קטן, ואין היא מבוססת כלל על תחושת האדם. היא אובייקטיבית, וכל בני האדם הנתונים במצב דומה מתאבלים באותה צורה חיצונית. את הסובייקטיביות הותירה ההלכה למוסר ולחסידות, לנבואה ולבניין המידות. דברים דומים ניתן לומר אף על התפילה ההלכתית - תפילה זו אינה משתנה בין אדם לאדם, ואינה מכירה במצבי רוח שונים המצויים באדם עצמו. הלכות אבילות והלכות תפילה דומים להלכות הפרשת תרומות ומעשרות, טומאה וטהרה, כמו גם לשור שנגח את הפרה. אפילו תחומים הלכתיים שמלכתחילה נענו יותר להבחנות בין אדם לבין חברו, עברו תהליך ארוך של גיבוש ציבורי אחיד, ואילו ה"אני" תופש בה מקום מועט ביותר. שנית - ההלכה מכוונת להתנהגות ציבורית. חלק ניכר ממנה עוסק בעיצוב רשות הרבים. דוגמה לדבר היא מצות השבת, שאף שהיא נוגעת לכל אחד בביתו, אנו מוצאים כי עיקר העיסוק ההלכתי הוא דווקא בהיבט הציבורי שלה. העובדה שמסכתות שבת ועירובין מתמקדות בעיקר בשאלת ההוצאה והטלטול מעידים על המשקל הנכבד שיש דווקא לתחומים אלה. זהו המשך של הנבואה, שאף בה מודגשים דווקא תחומים אלה. 4. תלמוד תורה |
אין דברי התורה מתקיימים במי שמתרפה עצמו עליהם, ולא בלומדים מתוך עידון ומתוך אכילה ושתייה, אלא במי שממית עצמו עליה ומצער גופו תמיד, ולא יתן שנה לעיניו ותנומה לעפעפיו.
הג"ה: ולא יחשוב האדם לעסוק בתורה ולקנות עושר וכבוד עם הלמוד, כי מי שמעלה מחשבה זו בלבו אינו זוכה לכתרה של תורה. אלא יעשה תורתו קבע ומלאכתו עראי, וימעט בעסק ויעסוק בתורה ויסיר תענוגי הזמן מלבו, ויעשה מלאכה כל יום כדי חייו אם אין לו מה יאכל, ושאר היום והלילה יעסוק בתורה... (שו"ע יו"ד רמו,כא). |
|
יש להדגיש שאין המשמעות של הלכות אלו שעבוד מוחלט ואיסור כולל על עיסוק בענייני הזמן והשעה. בד בבד עם חובת תלמוד תורה נאמרו בדברי חז"ל מאמרים מרחיקי לכת העוסקים בדרך הארץ של העולם. ההלכה לא העמידה את חיי העוני והמחסור כאידיאל המוחלט שלה, ולא תבעה מן האדם להסתפק בלחם צר ומים לחץ כל חייו. עובדה היא שאף בתורה מיוחסת חשיבות מרובה לעושרם של האבות, ועובדה היא שחלק ניכר מגדולי ישראל, אם כי לא כולם, אינם חיים חיי עוני ומחסור. ייתכן ויש להבחין בין בני אדם, בין זה אשר הקדיש את חייו לתלמוד תורה, והוא אכן חייב להתמיד בתורה ולא לעסוק בדבר בלתה, לבין זה אשר פועל במסגרת העולם. הבחנה זו מפנה מקום לעולם רחב של עיסוק, שאינו חייב להצטמצם בלימוד תורה דווקא. למעלה מכך, ייתכן ואף חלק מהיצירה האומנותית תוגדר כתלמוד תורה, אם כי לא במובן המלא של המילה. מקומה של דרך הארץ, אף אם אינו רשום במפורש בהלכה, הוא יסוד גדול בתורה, ולא ניתן להתעלם ממנו. ברם, הריחוף המתמיד של חובת תלמוד תורה מעל לכל אינו מאפשר את רוחב הדעת הנדרש למעשה היצירתי, והיוצר מוגבל באופן מתמיד בחובה שהיא עליונה מכל עיסוק אחר, ורק כאשר מדובר במצווה שאינה מתקיימת על ידי אחרים הוא יכול לפרוש ממנה. 5. המעלות ההלכתיות ראשונה בהן היא הגבלת המגע עם תרבות העולם. ההלכה כפי שהיא מופיעה בשולחן ערוך, בעיקר בהלכות עבודה זרה, אוסרת על חלק ניכר מהמגע התרבותי הרחב. הלכה זו מקשה מאוד על נפש האומן, כיון שחלק עצום של היצירה העולמית היא יצירה דתית, הקשורה עם תכני העבודה הזרה, האסורים במגע. הדברים נכונים הן ליצירה האנושית המערבית והן לזו המזרחית. אמנם לא ניתן להתעלם מדברי הרמב"ם בהלכות ע"ז ב,ב מול דבריו באגרת לחכמי מונטפשליר קובץ ב' עמ' 25, הפותחים אופק נרחב לדיון; אעפ"כ ההגבלה קיימת. עניין שני, שבו ההלכה מצמצמת את האפשרויות הפתוחות בפני האומן, הוא התחום הרומנטי. ישנה אי התאמה בולטת בין המקום הרחב אותו תופשת הרומנטיקה ביצירה האנושית לבין היעדרות מקומה בהלכה ובהנחיה ההלכתית, כמו גם הטלת מגבלות חמורות על הוצאתה לרשות הרבים. ההלכה מדברת דברים מרחיקי לכת על יחסו של אדם לאשתו, אך נוקטת בלשונות של כבוד, התחשבות, רגישות וכדו', השונים בהרבה מסוגיית האהבה. גם אותם תחומים המתייחסים לאהבה שבין איש לאשתו אינם פורצים לרשות הרבים היצירתית, ואלה הם דברים שצנעה יפה להם, ועליהם נאמר וזר לא יקרב אל הקודש. גישה הלכתית זו מגבילה עד מאוד את האומן, שחלק ניכר מיצירתו מכוון אל היצירה הרומנטית דווקא. 6. אי קיומה של הדרכה אמונית מסודרת ה. אפשרויות הפתרון שאיו לקבלן 1. שלילת היצירה האמנותית |
"סימן רע הוא למפלגה אם היא חושבת שרק עמה הוא מקור חיים, של כל החכמה וכל היושר, וכל זולתה הכל הבל ורעות רוח" (אגרות הראי"ה א עמ' יז);
|
"זהו הכלל המקיף את כל חוג חיי עם עולם. מעולם לא נתמכר לאידיאה פרטית אחת במידה זו, עד שנהיה טובעים במצולותיה עד לבלי יכולת לתן לנו קצב ומידה להרחבת ממשלתה" (שם עמ' רה).
|
|
מובן כי אין במלחמה בקצוות כדי להימנע משלילת העבודה הזרה או הפריצות, אך כל זה לא ניתן לומר על התחומים המרוממים בהם אנו עוסקים. לאור עיקרון זה יש להתנגד התנגדות נמרצת לאלה המבקשים לשלול את חשיבותה של היצירה האנושית מצד עצמה, ולא רק כמעטרת כלי קודש. לכאורה אין עוד צורך לדון בשאלה זו, שכן הקדמנו בדברינו את החשיבות המרובה של תחום זה, ואף הפנינו את הקורא הנאמן למקום אחר בו דנו בסוגיה זו בהרחבה. ברם, ישנו סוג נוסף של שלילה אפשרית, אותו ניתן לכנות בשם "שלילה מהדרג השני", לאמור: אין מדובר בשלילת העיסוק באומנות מצד הכפירה באמת שיש באידיאה זו, או מצד ביטול חשיבותה. פעמים רבות נדחה דבר מה נכון וטוב מפני אמת הגדולה ממנו, שאינה מאפשרת לו חיים בצילה. דחייה זו עשויה לבוא מאחד משני כיוונים: הן בשל העובדה כי האידיאות המצויות בקוטב השני גוברות עליו, והן בשל הסכנות שהאידיאה הנוכחית עצמה מביאה בכנפיה. מכוח השלילה מהדרג השני ניתן, לכאורה, לדחות את העיסוק באומנות משני הכיוונים גם יחד. ניתן לטעון כי אף שחשובה היא ורצויה בעיני המקום, יש לשלול את העיסוק בה בשל חשיבות ערכים הגבוהים ממנה בהרבה. דוגמה לדבר הוא מניעת ההתעסקות באומנות בשל מצוות תלמוד תורה, שאולי אינה שוללת את מקומה החיובי של האומנות, אך קוראת לכל אדם להתרכז בלימוד תורה בכל זמן אותו אין הוא חייב לנצל לפרנסתו. לא רק תלמוד תורה, כי אם גם מעשה חסד ותיקון המידות, יישוב הארץ ומלחמת המצווה, שהם עניינים הנראים גבוהים בהרבה. ניתן אף לדחות את העיסוק באומנות בשל הסכנות המרובות שהיא מביאה בכנפיה. קשה להסתיר את החשש מפני משמעות שחרור מוחלט של האדם לעיסוק בעצמו, בתחושותיו ובתסבוכותיו. האנוכיות והאגוצנטריות שבמעשה היצירתי, ההתרסה כלפי העולם כמו גם ייחוס המשקל הנכבד לאסתטיות, עלולים לדרדר את האדם לשכחת אלוקים, לגאווה מאוסה, ליצריות ולתאוותנות. אף על פי כן נראה שאין למנוע את העיסוק האומנותי מכוח השלילה מהדרג השני, ואף זאת משתי סיבות: א. היקפה הגדול של האומנות אינו ניתן לדחייה בשל העוצמות החיוביות המצויות בה. ניתן לדחות דבר מה אחד בפני חברו כאשר מדובר בנושא קטן. ברם, אין זה ראוי לבטל יסוד מרכזי, הנושא בחובו עולם כה משמעותי הקשור בהישגי האדם, רק בשל סכנות המצויות בו. ההכרה כי התרבות הכללית נושאת בחובה בשורה גדולה, לא רק מצידה האינטלקטואלי, אלא אף מצידה החוויתי, היא מונעת את דחייתה באופן מוחלט. סכנה היא תמרור אזהרה המחייב התייחסות וזהירות, אך אין תפקידו של הפחד להפוך לגורם משתק. כניעה לפחדים מביאה בכנפיה אסון נורא, של הימנעות מהבאת גודל ורוחב לעולם רק בשל פחדיו של האדם. דומה כי הדרכתה של התורה אינה כזו - כאשר מדובר בדבר מה שהוא כה מרכזי אין התורה מצווה להיכנע לפחד. ניתן ללמוד יסוד זה מסוגיית הכניסה לארץ ישראל. דבר ד' בספר דברים מזהיר פעמים רבות מפני האסון הרוחני שדווקא הכניסה לארץ ישראל מזמנת, בשל המפגש עם התרבות הכנענית הנוראה. לא זו בלבד, אלא שריבונו של עולם מבשר למשה "הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה אחרי אלוהי נכר הארץ" (דברים לא,טז). אף על פי כן לא אסרה התורה את הכניסה, ואף הענישה את אלה שלא אבו לעלות. בכך לימדה התורה כי כשמדובר בדבר מה שהוא נכון ואמיתי יש לעשותו, להתמודד עם הסכנות המצויות בו, להתרחק מקלקוליו ולהתקדש בתיקוניו, ולא לאמץ תפישת עולם כי במקום בו מצויה סכנה יש להימנע ממנה. סיבה שנייה היא סיבה מעשית - פוק חזי מאי עמא דבר. הצעת דחיית האומנות אינה אפשרית מבחינה מעשית. אמנם, אל לו לפוסק ההלכה להיכנע למציאות. להפך - אין ההלכה אלא כלי מאבק במציאות זו, ופוסק ההלכה מסתער פעמים רבות בזו אחר זו על המציאות עד שהיא תכניס עצמה בעולה של תורה. אולם, פעמים רבות אין המציאות מהווה סיבה לבחינת ההדרכה ההלכתית אלא סימן. מקום בו אנו מוצאים נהירה כלל עולמית וכלל ישראלית אחר עולם התרבות והאומנות מהווה סימן שהאתגר העומד בפנינו אינו יכול להתמצות בהעמדת מחסום טוטאלי בפני העיסוק האומנותי, והוא מחייב הדרכה רוחנית רחבה בהרבה. 2. דחיית ההלכה ו. דרכי הגישור 1. האומנות כמשרתת פרשנויות רבות ניתנו לגמרות אלה. נראה שהמקובלת מכולן היא הקביעה שעל האדם להקדיש את כל מעשיו ואת כל חייו לריבונו של עולם. מוטלת עליו המשימה לראות בכל פעולה ופעולה שהוא עושה חלק מידיעת ד', ועליו להקדיש את כל מהותו לרצון ריבונו של עולם. דומה שזו משמעותה של קריאת שמע, היא קבלת עול מלכות שמים - פעמים שזו נעשית באהבה יתרה ופעמים שהיא נעשית בכפיית הר כגיגית. ברם, שאלה של ממש היא מהו רצון ריבונו של עולם. לא ניתן לתבוע מהאדם לכונן את מעשיו כולם כדי למלא את רצון ד', ללא בירור מקדים מה אנו יודעים מתוך דברי ריבונו של עולם אלינו על רצונו. הרמב"ם מדגים עיקרון זה בעוסקו בסוגיית הוראת שעה של נביא. זה גם הבסיס לסוגיה דומה לזו בה אנו עוסקים - כיצד מתיישבת סוגיית לימודי החול עם רצונו של ריבונו של עולם - האם מלכתחילה כיוון ריבונו של עולם אותנו לראות בלימודי החול שליח של היצר הרע הבא להרחיקנו מדביקות בו, או, למצער, התיר לנו לעסוק כפי הצורך הלימודים אלה כפי הנדרש לקיום העולם בלבד, או שחלק מייעודו של אדם הוא לפתח עד המקסימום את עולמו של ריבונו של עולם. סוגיית לימודי החול לא ללמד על עצמה יצאה, אלא ללמד על הכלל כולו יצאה, והיא מצרנית לסוגיית האומנות. גם ביחס לאומנות, השאלה היא מהי נקודת המוצא היסודית ביחס לאומנות - האם מלכתחילה אנו מניחים כי הקב"ה חפץ בה כחלק מתעודת האדם; או שמא אין היא אלא אויב. ניתן לומר שכשם שטענו רבים מגדולי ישראל שאין מדובר באידיאל העומד בפני עצמו, והרשות לעסוק בלימודי החול דומה לאונס הכפוי על האדם, כך גם ביחס לעולם האומנותי. אין לימודי החול דבר הקובע מקום לעצמו, אלא משרת בלבד לעבודת ד', ואין האומנות אלא זו בלבד. בשל כך יש לצמצם ככל האפשר את המגע עימה, ורק אם האדם חש כי אין ביכולתו לכלוא את עצמו במסגרות, הוא רשאי לצאת ממסגרות העיסוק התורני, ולבוא בשערי היצירתיות. אין האומנות אלא רקחות וטבחות, והיא משרתת את האידיאה העליונה. 2. האמונה והאומנות הנחה זו עשויה להיוולד משלושה כיווני מחשבה. ראשון בהם הוא ראיית לימודים אלה כחלק מתעודת האדם ושליחותו - רצון הקב"ה כפי שהוא בא לידי ביטוי בתורה הוא שירדה האדם בדגת הים ובעוף השמים, וכי לא יניח האדם את העולם לרשות התוהו. "לא תהו בראה, לשבת יצרה" - ועל כן מוטל על האדם לפתח את כוחות היצירה כולם הקיימים בו, שזהו כבוד ד' מצד עצמו. בראיה זו אין צורך כלל להוכיח שמותר לחדול מלימוד תורה ולעסוק בלימודים כלליים, שכן זהו חלק מהותי מתעודת האדם, כפי שהופיעה בבריאה. שני בהם נובע מההרמוניה הקיימת בין עולמו של האדם לבין עולמו של הקב"ה. לפיכך, המקומות בהן נראית סתירה בין השניים הם טעות אופטית, ולמעשה יש למצוא את המפגש ביניהם. עמדה רוחנית זו נובעת ממקורות רבים בחז"ל, אשר מדברים במהותה של ההתאמה שבין דבר ד' לבין האדם: הקביעה שכליותיו של אברהם אבינו הם שלמדו אותו תורה; מאמר חז"ל שהתורה הייתה התוכנית האדריכלית של הבריאה; דברי הגמרא שנפסקו להלכה שמצוות בטלות לעתיד לבוא (נדה סא,ב) - כל אלה מלמדים על התאמה מופלאה הקיימת בין התורה ובין העולם. יש שפרשו כך אף את האגדה בדבר המלאך היושב עם התינוק במעי אמו ומלמדו את התורה כולה. מבחינה רוחנית התאמה זו נראית כמתחייבת בשל העובדה שריבונו של עולם הוא מקור הכל. אין מדובר בעימות דמוני שבין כוחות השחור בבריאה לבין טוב האלוקים, כי אם בריבונו של עולם, שהוא גם בורא עולם וגם נותן התורה. המקור המשותף להופעות העולם כולו כמו גם לצווי התורה מחייב התאמה בין עולמו הרוחני של האדם לבין דבר ד'. בשל כך, במקום בו נמצאת סתירה שלכאורה, יש ליישבה באחת משתי דרכים עקרוניות: ראשונה בהן היא קריאה מחדש של כל מקור בפני עצמו, ועל ידי כך לגלות כי למעשה אין הסתירה קיימת, ודווקא המקור המנוגד מסייע לקרוא את האמת המצויה בקוטב השני. אפשרות שניה היא מציאת כתוב שלישי אשר עומד מעל שני המקורות וקובע את היחס הנכון בין השניים. יישום קו מחשבה זה יגלה שהסתירות הרבות שהועלו לעיל בין האמונות והאמונה הן סתירות שלכאורה. עצם קיומן מלמד על קריאה לא נכונה - לא של ההלכה ולא של האומנות. אין האומנות מחייבת חרות מוחלטת, ואין היא עומדת לעצמה. אף היא חלק ממהלך כולל של דמות האדם, ואף היא משתלבת בעולם אסתטי. מצד עצמה אין האמונה קוראת לשחרור מלא של רוח האדם, להפך - דווקא היצירה מתוך מיצרים ומגבלות מרוממת אותה לגבהים עילאיים, העולים בהרבה על רוח האדם החופשית. במקביל ניתן לראות שגם קריאת ההלכה כמי שמבקשת לצמצם באופן מוחלט את העיסוק באומנות - מוטעית. אין ההלכה טוענת כך, ולמעלה מכך - אין חזותה של התורה כולה מצויה בהלכה. אין ההלכה אלא חלק מדבר ד', הכולל בתוכו את האגדה והנבואה, המוסר ותיקון המידות, ובאלה יכול להימצא כר נרחב למיצויה של האמונה הפנימית. אפשרות שלישית היא לטעון, שהקב"ה עצמו חפץ כי יחיה האדם בסתירה זו. הוא לימד בתורתו כי לא ניתנה למלאכי השרת, ואמנם קיימת סתירה מתמדת בין עולמו של האדם לבין השלמות האלוקית המלאה. ברם, אף על פי שריבונו של עולם גבוה מעל גבוה, והוא הצדק המוחלט והקדושה הכלל עולמית, אין הוא מחייב את האדם לחיות בצלו, ואין הוא נתבע להקריב את עצמותו מול האלוקים. במקומות רבים בחיי האמונה אנו מוצאים הבחנה בין מה שהוא האמת המוחלטת לבין הכרתו של הקב"ה בעולמו של האדם. דוגמה לדבר: אף שיודעים אנו שהייסורים באים מאת הקב"ה ונועדו לתיקון האדם - "אם רואה אדם שייסורים באים עליו יפשפש במעשיו" (ברכות ה,א) - לא נצטווינו לבקש מהקב"ה ייסורים כדי שיתקנונו. למעלה מכך: אין הייסורים חביבים על האדם, ואף שחייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה, אין הברכות זהות - זו ברכתה דיין האמת, וזו ברכתה הטוב והמטיב. מכאן ניתן ללמוד על הכרת הקב"ה בעולמו של האדם. דוגמה נוספת לדבר: חזקיהו ננזף על ידי ישעיהו, בהימנעותו מלשאת אישה בשל העובדה שראה ברוח הקודש שעתיד מנשה לצאת ממנו, במילים "בהדי כבשי דרחמנא למה לך" (ברכות י,א). הרמב"ם למד עיקרון זה מן העובדה שרבונו של עולם לא הנחה את עם ישראל ממצרים דרך ים סוף (מורה-הנבוכים ג,לב). אלה הן רק דוגמאות לטענה שלא נתבענו אלא לחיות את עולמנו כבני אדם. לפיכך, הסתירה בין האומנות בנפשנו לבין העולמות שמציבה ההלכה בפניהן אינה יכולה להתיישב בדרכה של ההרמוניה, שכן לא ניתן לתבוע מהאדם לחיות באור הצל האלוקי. אולם, גם ללא הרמוניה נדרש אדם לשעבד את עולמו לרצון ד', ולעשות את רצונו. יש להדגיש ששלוש הדרכים גם יחד מחייבות את האדם המאמין שלא ליתן דרור מוחלט לעולמו הפנימי, ולשוות את ד' לנגד עיניו באופן מתמיד. הן חלוקות בשאלה האם עושה האדם את הדברים בשמחה או במצוקה, מתוך שלמות פנימית או מתוך זעקה. במבט ראשון דומה שלא ניתן לדבר על דרך אחרת, שהרי זו מהות האמונה. אין האדם המאמין יכול להתעלם מקיומו של הקב"ה ומציוויו, ולא רק מכך אלא אף משלטונו המוחלט, שכן בלעדי זה מופקע יסוד האמונה. ניתן לחלוק בסוגיה אם זוהי חוויה הרמונית או דיאלקטית, משתלבת או קורעת לב, מרוממת או חווית עקידה, אך לא ניתן שלא להעמיד את זו מעל לזו. |
| המשך המאמר |
|---|
