ניתן לקרוא פרקים רבים בטקסט המקראי מתוך הסתכלות אקזיסטנציאליסטית. ביטויים, פסוקים ואף פרשיות שלמות מתפרשות, לדעתי, באופן קוהרנטי למדי כמבטאות דרך חשיבה אקזיסטנציאליסטית. האקזיסטנציאליזם ביסודו בנוי על שאלות מהותיות בדבר אופני הקיום של האדם, ובמקרא ניתן לגלות התייחסויות רבות לשאלות הללו. במאמר זה ברצוני להדגים בכמה סוגיות את הפוטנציאל החינוכי העצום הגנוז בדרך זו, שכן ידוע לכל כי האקזיסטנציאליזם משרה את "רוח הזמן" של בני דורנו. הוא שולט בחוויה הרוחנית והקיומית של הדור הצעיר, ולפיכך גם לימוד תורה בדרך כזו פותח פתח לדיאלוג כן עם צעירי זמננו.
האקזיסטנציאליזם הוא זרם פילוסופי חדיש שעוסק באופני ישותו של האדם, ומטעים את הצד הטרגי שבגורלו, את הניכור האקזיסטנציאלי המתמיד להווייתו העצמית, למודעותו, לשאיפותיו ולתשוקותיו האינסופיים. תחילתו במאה התשע עשרה, והוא הלך והתפתח בתקופה שבין שתי מלחמות העולם באירופה - תחילה בגרמניה ואח"כ בצרפת. הוא הגיע לכלל פרסום והשפעה מרובה בחיי הרוח ובספרות בתקופה שלאחר מלחמת העולם השנייה.
מבשרו של האקזיסטנציאליזם היה סרן קירקגור (Seren Kierkegaard בשנים 1855-1813) אשר הניח את טענת היסוד של האקזיסטנציאליזם, כי ה"קיומיות" אינה זהה עם החשיבה. הוא טען לגדולתה הנשגבת של האמונה ביחס לצמצומה של החשיבה הפילוסופית. לדעתו קיים הבדל איכותי בין חוויה ובין חשיבה על אותה חוויה. יש הבדל מהותי בין לראות ולהריח פרח לבין תאור מושגי של הפרח. הקיום, ובמיוחד זה האנושי, הוא דינאמי ומשתנה, לעומת החשיבה האובייקטיבית הקבועה. קירקגור תקף במיוחד את משנתו של היגל, אשר דגל בדטרמיניזם רציונלי של המהלך ההיסטורי. גם נושא ה"חרות" של האדם הפרטי הפך למרכזי באקזיסטנציאלים. היגל שלל זאת, כיון שלדעתו רק בכללי ובאובייקטיבי יכולה אולי להתבטא חירותו של האדם, ואילו הפרט הוא סובייקטיבי ואי-רציונלי. מבחינה זו האקזיסטנציאליזם הוא ריאקציה רדיקלית למשנת היגל. הוא מהווה המשך והגשמה טוטאלית של המהפכה, המכונה המהפכה הקופרניקית בפילוסופיה, כך כונתה משנתו ההומניסטית של קאנט. נקודת המוצא השתנתה לחלוטין. הצבתו של האדם במרכז הפכה להיות ממומשת גם בתפיסת חרות האדם, גם באופן המחשבה ובעיקר בתחומי העניין של הפילוסופיה הזו החדשה.
מכאן נובע כי נקודת המוצא המשותפת של ההוגים האקזיסטנציאליסטים היא, שהמחשבה צריכה לבטא את החוויות האישיות ביותר. האקזיסטנציה של האדם היא תכונותיה השונות. היא מתקיימת באופנים המיוחדים לה. מארטין היידגר (1889-1976) הציב במרכז הדיון בספרו "הוויה וזמן" (Sein und Zeit 1927) את שאלת משמעות ההוויה מבחינה אונטולוגית ביחס לשאלת קיומו של האדם, כיש המעמיד שאלה זו במרכז קיומו. מכאן המקום המרכזי הניתן בהגותו לאנליזה קיומית, המתמקדת בבירור התנאים לקיומו האותנטי של האדם. אותנטיות זו דורשת התגברות על חרדת האדם מן הזמניות הרדיקלית של קיומו. החרדה מן החידלון היא המולידה השתקעות של האדם בצורות קיום לא אותנטיות, בבריחה מן ה'עצמי', או בהעמדה במרכז את התודעה התיאורטית, ומונעות את הבחירה העצמית הרדיקאלית במימוש הפוטנציאל העצמי של האדם.
קיומיות אונטולוגית זו (Desein) שונה מקיומם של חפצי העולם עבור האדם. אלו משמשים את האדם למטרות שימושיות מעשיות בלבד, ולכן הם אובייקטים הקשורים בו באופן חיצוני בלבד. לעומת זאת קיומו של האדם הוא מהותי. אדם סתם אינו קיום אמיתי ואותנטי של בן אנוש. הוא המוני ובלתי אחראי לעצמיותו. הוא מלהג, מפטפט וכו'; הוא אשם בהחמצתן של האפשרויות הגלומות בטבעו. אדם שאינו סתמי מתוודע לעובדה שהוא נזרק לעולם, מודעות הגורמת לו לתכונה היסודית של קיומו - לדאגה. מציאותו החופשית של האדם עושה אותו אחראי לעצמו. האדם הוא תמיד בתהליך של הגשמת אפשרויות, הוא תמיד מעצמו והלאה, ותמיד יהיה עדיין - לא-עצמו. לעולם הוא חוזה את אפשרויותיו בעתיד וזוהי זמניותו, ומיניה וביה הוא צופה את סופו ואת סופיותו. האדם הוא ישות הצועדת לקראת מות.

קארל יאספרס (1883Karl Jaspers ), פילוסוף גרמני שעסק גם בפסיכותרפיה, העמיד את שיטתו על האישיות והפך לנציג מובהק של האקזיסטנציאליזם. יש כאלו שחושבים שהוא בעל השיטה הרחבה והשלמה ביותר בזרם זה. יאספרס הבחין בין שלשה אופנים של ישות - "ישות כמציאות בזמן", הנתפסת כאובייקט; "ישות כשהיא לעצמה", טרנסצדנטית ובלתי נתפסת; ו"הישות שהיותה לעצמה", זהו הקיום שבו נבדל האדם באופן מהותי. מן האובייקטים.

זוהי האחרונה "הישות שהיא לעצמה", היא תפיסה עצמית יותר שלמה מן התפיסה המדומה והקרועה של ישות כאובייקט או פונקציה לאחרים, ואמנם אין היא יכולה להסתפק בהגדרות מושגיות, היא חוויה קיומית של הסובייקט. היא מתגלה על ידי שלש קטגוריות מהותיות:

א) החרות,
ב) התקשורת
ג) ההיסטוריות.

ומכאן מתגלים שלשת הפנים המאפיינים את החשיבה האקזיסטנציאליסטית: החרות האישית; הדיאלוגיות, אשר התפתחה אח"כ כמשנה כוללת בהגותם של פיכטה ובובר; והטראגיות, המתגלה רבות בספרות האקזיסטנציליסטית, כמו אצל סרטר, קאמי, ואולי גם קפקא.
עמנואל לוינס (1906-1995 Levinas) פילוסוף יהודי צרפתי, העמיק בתיאוריה האקזיסטנציאליסטית את ההיבט הדיאלוגי, מן ההדדיות למחויבות. "האחריות המוחלטת לאחר", זוהי תמצית האקזיסטנס האנושי כצלם אלוקי.
האקזיסטנציאליזם נחלק לשני זרמים מרכזיים, אלו שהכירו בישות הטרנסצדנטלית, גם אם לא באופן של דת מסורתית (קירקגור, היידגר, יאספרס, מארסל, הרב סולבייצ'יק) ואלו שלא הכירו בכך, ועל כן משנתם טעונה בחוויה הטראגית של הקיום המנוכר והאבסורדי (סארטר, קאמי).

ניתן לסכם את עקרונות האקזיסטנציאליזם בנקודות הבאות:

1. האדם כמרכז הוויה, כנקודת מוצא לכל דיון הגותי- פילוסופי.

2. הניכור האקזיסטנציאלי כחוויית יסוד מכוננת.

3. קיומיות אינה זהה עם חשיבה. היא גדולה, עצומה ושלמה ממנה.

- הקיום האנושי הוא דינאמי ומשתנה, לעומת החשיבה האובייקטיבית הקבועה.

- האמונה גדולה מן הפילוסופיה.

4. חירותו האישית של האדם.

5. האותנטיות של הקיום האנושי.

6. קיומיות אונטולוגית שונה (Dasein) מקיומם של חפצי העולם.

7. המוות כחוויה קיומית מתמדת.

8. דיאלוגיות.

9. מחויבות לאחר.

10. מטפיזיות.
במקרא אנו מוצאים סוגיות וביטויים רבים בהם מופיעות הדילמות הללו:

הרב סולובייצ'יק ז"ל ראה בפרק ב של בראשית את הבסיס האקזיסטנציאליסטי בתורה. פרק זה חוזר על פרשת הבריאה באופן שונה לחלוטין. את ספרו "איש האמונה הבודד", פותח הרב סולובייצ'יק באבחנה בין האדם בפרק א' (איש ההדר) לאדם שבפרק ב' (איש האמונה). הוא בוחן ומפרש את מהות קיומו השונה ואת האינטראקציה החברתית המיוחדת לכל סוג של אדם (בגישה זו הפרשנות לתורה היא ספרותית). בניגוד לפרק א המסיים בבריאת האדם, פרק ב פותח בבריאת האדם, והפסוקים הראשונים מהווים רקע לאמירה, שהעיקר היה עדיין חסר, והוא האדם, עבורו נברא הכל.

אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים: וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח כי לא המטיר ה' אלקים על הארץ ואדם אין לעבד את האדמה (בראשית ב, ד-ה).

בניגוד לו הנושא המרכזי בפרק א' הוא אלקים כבורא. הוא מספר על התפתחות הבריאה כסדרה באופן אבולוציוני, מן היסודות הפשוטים לבעלי החיים המפותחים יותר. אז נברא האדם, המקבל את תפקיד הנציג של הבורא, כרודה ושולט בעולם. שיאו של הפרק הוא סיומו ביום השבת:

ויכלו השמים והארץ וכל צבאם: ויכל אלקים ביום השביעי מלאכתו אשר עשה וישבת ביום השביעי מכל מלאכתו אשר עשה.

ההתפעמות משלמות הבריאה מעידה על גדלות הבורא, האדם הינו חוליה חשובה מאד אך לא תכלית כשלעצמה, ולפי זה גם ניתן להבין את גישת הרמב"ם במו"נ (ח"ג פי"ג) אשר שללה מכל וכל את ראיית האדם כתכלית העולם.
הסיפור השני על הבריאה הוא בעצם סיפור תולדותיו של האדם. הוא מתמודד עם האתגרים העיקריים אשר האקזיסטנציאליזם מציב לפני האדם. הוא מוכיח לנו כי הקיומיות האנושית היא דינאמית ומשתנה לעומת החשיבה האובייקטיבית, הסטטית שבפרק א. אנו נתקלים לראשונה בניכור האקזיסטנציאלי כחוויית יסוד מכוננת - "לא טוב היות האדם לבדו... ולאדם לא מצא עזר כנגדו..." - ומאידך גיסא מתגלה הדיאלוגיות כמהות אנושית. יש הנחת יסוד בדבר חירותו ואחריותו של האדם; ישנה תביעה לקיום אותנטי שלו. הכתוב מספר גם איך נוצרה החרדה מפני המוות.

התיאור השני של הבריאה הוא תיאור דרמטי. הקביעה הסתמית של פרק א "בצלם אלקים ברא אותו" נפרשת לפנינו בפרקים ב ג בכל עוצמתה, בחוויה הקיומית של האדם כשונה מסביבתו הטבעית, כמתייסר בבדידות מזהרת, כמחפש את זולתו וכמורד ונלחם על בחירתו, כחוטא ובורח וכמסוגל לאיים על היצירה האלוקית עצמה עד כדי כך שאלקים בעצמו בסוף פר' בראשית "ניחם" כי עשה את האדם... זוהי עוצמת הקיומיות מול התיאור העיוני, התיאורטי.

תיאור זה של בריאת העולם בא לענות בעצם על שאלת מקומו של אדם בעולם, בפתיחתו מראה לנו הכתוב עד כמה חסר תוחלת ומשמעות הוא עולם נטול אדם. אין תכלית לעשב ולשיח, אין צורך במטר, כי אם אדם אין, אין מי שיעבד את האדמה. בקריאה הפוכה ניתן לומר, כי כל עשב השדה, כל העצים והשיחים, והמטרת המטר - כל זאת לתכלית אחת, לאדם בעל הרוח, המסוגל בכוחו המיוחד לעבד את האדמה ולהעלות את העולם יחד עמו. "לפיכך נברא האדם יחידי כדי שיאמר בשבילי נברא העולם' (משנה סנהדרין). או כדברי ניטשה: "האדם... היוצר... הלא את מטרת האדם הוא יוצר ולארץ יתן טעמה ועתידה..." (ניטשה, כה אמר זרתוסטא עמ' 189).

לאחר שפתיחת הפרק מבהירה את ייחודו של האדם כמרכז ההוויה, מספר לנו הכתוב על דרך יצירתו המיוחדת המסבירה את ייחודו -

"וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה".

האדם הוא יציר כפיו של הבורא, בעל נשמה אלוקית. "ויפח באפיו נשמת חיים דא שכינתא עלאה... דאיהו מפיו ממש... דאיהי נשמת חיים" (זוהר בראשית כז,א). האדם כישות אלוקית עליונה - "מאן דנפח מתוכו נפח" (זהר) - מקומו הראוי בעולם, או במילים אחרות התקיימותו האידיאלית, היא באושר ושלמות, בגן העדן הנצחי (מסילת ישרים פרק א). אך תשוקה מתמדת זו לנירוונה מופרת תדיר. לפיכך מספר לנו פרק זה גם את הסיבה לטרגדיה זו. התגלגלות החטא וענשו, סיפור הגירוש מגן העדן בא להשיב על השאלה האקזיסטנציאלית הנצחית, מדוע זה כה מתוסכל אני? מדוע אני חש תמיד כמגורש, כמתגעגע למשהו הנבצר ממני? מדוע מחפש אני תמיד את אותו גן העדן האבוד? מדוע לא אדע מנוח וארדוף עד אחרון ימי אחרי האושר המושלם, אשר אין לי אותו?
גם שאלת הבחירה והחטא של האדם זוכים בפרקנו להתייחסות. אם נדייק, נראה כי הכתוב מקפיד עם אדם דווקא בנקודות אלו. אלקים מחפש אותו, את האדם ה"מורד", את החוטא אשר בחר ביודעין בחטא, אך מוצא אדם מבויש חסר אותנטיות וחסר אחריות. זוהי תשובת המקרא לגלות האקזיסטנציאלית: החטא כהחטאה, החטאה כפולה.

היא מתגלה בפנייתו של ה' לאדם בשתי שאלות - הראשונה: "אייכה?" והשנייה: "המן העץ אשר צויתיך לבלתי אכל ממנו אכלת?" השאלה הראשונה מופנית אל האני האותנטי של האדם, אייכה? היכן ה"אני" שלך, האדם האלוקי שבך, המסוגל לברוא, ליצור לשלוט, לנטוע ולהרוס? מה פתאום אתה נראה נבוך בעצמך? מדוע החילות לקבל דעת אחרים חוץ מדעתי או מדעתך? "מי הגיד לך כי ערום אתה"? ההתלבשות והבושה המלווים את תחושת החטא, הכישלון וחוסר השלמות הם הם פני החטא, כי בגד מלשון בגידה. הבוגד בעצמו יודע כי הינו מזויף ומזייף, מסתתר הוא מאחורי מסכות, בגדים (ב.ג.ד) ומעילים (מ.ע.ל). היטיב לבטא זאת אריך פרום אשר אמר:

"האדם המוותר על עצמיותו ונעשה אוטומט, אחד ממיליוני גלמים אחרים מסביבו, שוב אינו צריך להרגיש עצמו בודד וחרד; אבל המחיר גבוה ביותר: זהו איבוד כל העצמי שבאדם".

בשאלה השנייה שואל האלקים את האדם על מרדו בו, האם אמנם החלטת לעבור על דברי, דברי הבורא? תשובתו העלובה של האדם היא בריחה מאחריות ובריחה מפוחדת מעצמת המרד. הוא וגם אשתו בוחרים להתכחש לבחירתם: "האשה אשר נתתה עמדי הוא נתנה לי מן העץ ואוכל... הנחש השיאני ואכל". הבגידה באלוקי שבו, הכניעה לכוחות הטבע והטלת האחריות האישית עליהם, הם גם הגורם לסכסוך המתמיד בו יהיה האדם מצוי עם הטבע "ואיבה אשית בינך ובין האשה, בין זרעך ובין זרעה...".

בקריאה מדוקדקת בסיפור זה מדהים לגלות כי מעשה האכילה מעץ הדעת טוב ורע, יש בו סיכוי עצום לאדם, כדברי הנחש: "והייתם כאלקים יודעי טוב ורע". ואמנם אלקים מאשר זאת ואומר אח"כ: "הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע". לאמיתו של דבר רק מעשה זה של האדם, הוכיח את יכולתו לבחור. אך חטאו הבולט הוא בריחתו מאחריות, מעצמיות, "אייכה". לאור בריאתו כיצור אלקים ייחודי, חטא זה עצמו הוא הוא הגירוש מגן העדן, ממקום הנביעה. מגורש ומנוכר זהו עכשיו מצבו של האדם, במציאות של עולם הטבע והחומר אינו רואה נחת: "קוץ ודרדר תצמיח לך". אין האדמה מספקת לו את תכלית קיומו. בתפיסתו העצמית הוא שייך לגן עדן, לחיי הנצח, "וחי לעולם"; הוא שונא את היותו גולה, זר לסביבתו הבוגדנית; האדמה, החברה, אין בהם כדי לספקם.
בנוסף לכך מתוודע האדם למותו, לכך שלא יחיה לעולם. גם זה עומד בניגוד לתודעתו העצמית כיצור נצחי, כצלם אלקים. הסיפור כאן מנסה להשיב על שאלתו הקשה ביותר של האדם: מדוע עלי למות? איני רוצה למות, איני צריך למות. הכתוב מודיעו, שאמנם מעיקר בריאתו אין הוא אמור למות, יצור גן עדן מקדם היה אמור לחיות לעולם. אך ביום אכלו מעץ הדעת נגזר עליו לא לחיות יותר בגן עדן, להיות מודע לחייו ולהיות מודע למותו.
הניכור לסביבה הארצית הטבעית מתגלה מיד בהתוודעותו האדם אל עצמו, "לא טוב היות האדם לבדו". זהו הלא טוב היחיד המתואר בפרשת הבריאה. לא טוב, שמא יחשבוהו לאלקים, כמאמר חז"ל שמלאכי השרת רצו לומר לפניו שירה, ואין זו אמת; לכן אין זה טוב. אך מנקודת ראות של האדם, זהו לא טוב של בדידות, של היותו שונה ומוזר, כי מתוך כל הבהמה וכל עוף השמים וכל חית השדה "לא מצא עזר כנגדו". סביר להניח כי "עזר" בלבד היה מוצא, שהרי בעלי חיים משרתים את האדם. אך עזר "כנגדו" לא היה יכול למצוא, מישהו שלא ישרתהו אלא יעמוד מולו כשווה אל שווה, שיהיו עזר זה לזה, שידברו ויתעמתו זה עם זה. את זה לא היה יכול למצוא בסביבה הטבעית הגולמית.

האדם מגלה את קיומו הייחודי רק באמצעות זולתו, "אני = אתה". וזאת משתי סיבות: האחת, היכולת לחשוף את ייחודו האנושי היא רק בלמידה, התחברות והקשבה ליצור כמוהו, ג"כ חריג בטבע, מטפיסי. והשניה היא הסכנה, שאי הכרה באדם שמולי כ"אדם" בדיוק כמוני עלולה להובילני לראייה עצמית מוטעית של בלעדיות, הגורמת לניצול ושיעבוד, תכלית מול אובייקטים. זוהי כמובן החטאה נפשעת של האקזיסטנס האנושי, המצוי ב"ממלכת תכליות" (בלשונו של קאנט) ולא בהכחשת הזולת כאדם. הגדולה האקזיסטנציאלית של האדם היא ההתחברות ללא טשטוש העצמיות, הכבוד והאהבה לזולת כאדם מתוך הכרת עצמי כאדם: "ואהבת לרעך - כמוך". או כפי שאמר הלל, שכל התורה נכללת באמירה "מה שעליך שניא לחברך לא תעביד - ואידך פירוש הוא זיל גמור...". זהו הגילוי של האישה, כעזר - כנגדו, והוא עזר כנגדה. זהו סוד הגעגוע המייחד את האדם לאהוב בן אדם עד כלות, לחפש בן או בת זוג שהם בשונה מבעלי החיים "עצם מעצמי", מאותה איכות ייחודית ששמה אדם. הקשר הזה מהותו הפוכה מקשר מיני של ניצול הדדי.

קשרי תועלת שאדם מקיים עם סביבתו נועדו לאכזבו, ואין בהם כדי לספקו:

"ארורה האדמה בעבורך בעצבון תאכלנה... וקוץ ודרדר תצמיח לך... בזעת אפיך תאכל לחם...". במאבקך עם העפר סופו לנצחך, כי עפר אתה ואל עפר תשוב. היינו, הדואליות של האדם - עפר מן האדמה וצלם אלקים - הופכים אותו לדואלי ומנוכר מחד גיסא, במציאות האלוקית, אם אינו מתמיד בה ונכנע לעפר שבו, חש הוא מנוכר לעצמו ולאלוקיותו, ומאידך גיסא במציאות שבעפר, בחומריותו, אין לו סיפוק, "אין אדם מת וחצי תאוותו בידו", 'זה לא זה'... זו הסיבה שהוא שואף ומחפש ללא גבול, ולבסוף נגזר עליו ניכור ומוות. אין הוא כיצורי הטבע האחרים המתקיימים בהוויה של אובייקטים בלבד, הוא נושא, הוא "אני" וככזה הוא שונה ובלתי שייך להוויה החומרית. תחושת הניכור המלווה מציאות עגומה זו, מבטיחה את הגעגועים חזרה לגן עדן, את שימור האידיאל הבלתי מושג. זו ההוויה הכפולה של עפר ורוח. היא הופכת את האדם לנע ונד, מגן עדן החוצה וחזרה, להט החרב המתהפכת המשמרת את דרך עץ החיים מפני השחתתה והשכחתה. מגורש מגן עדן אך גם מגורש מן האדמה, בלתי שייך ושייך כאחד.
גם ביחס לזולת לומדים אנו פרק בסיפור זה. בהוויה החומרית האדם יכול לנצל, אך את ה"עזר כנגדו" רעו, רעייתו אין לו רשות לנצל. מולו הוא ידיד, עמו הוא כורת ברית של הדדיות. יותר מכך, התורה מציבה אתגר של התמסרות ואחריות לאחר: "אי הבל אחיך". השאלה אינה רטורית, היא מצביעה על כך שחטאו של קין כפול, לא רק שאסור היה לו להרוג את הבל אלא אמור היה לערוב לשלומו. אחריותו עליו, איהו. כביכול אלקים אומר בשאלה זו שאפילו ונניח שמישהו אחר הרגו, עדיין אתה אחראי לשלומו. אולי אם היית נושא באחריות הקיומית שיש לך כאדם לאחיך לא היית מדרדר לרצח. ואמנם תשובת קין אינה התחמקות, הוא מנסה לטעון נגד טענה זו שאינו נושא באחריות לאחיו "השומר אחי אנוכי?!", אז באה התביעה השניה אליו: "מה עשית, קול דמי אחיך זועקים אלי מן האדמה". קין בגד בקיומו, ארור הוא: קול דמי אחיו זועקים מן האדמה, מגורש הוא מאלקים, מצלם האלקים שבו, כי בגד בצלם זה. נע ונד לכל חייו. כאן מתבטא צלם האלקים באחריות ל'אחר', היא הערובה לכך שהאדם לא יתדרדר לכדי רצח. כי הצו "לא תעמוד על דם רעך" יביא גם לכך שלא תרצח. כפי שטוען עמנואל לוינס.
בפרקים רבים נוספים מגלים אנו את ההיבטים האקזיסטנציאליסטיים שבתורה. במיוחד בדמויות מפתח. אברהם אבינו הוא אחד מאלה. בהיבחרו, הוא כאילו כאדם הראשון, כאילו יחיד בעולם. הוא מופיע על רקע סביבה אנושית סתמית ומאכזבת, ומתגלה כאדם בעל קיום מלא. עם בחירתו נקרא הוא לעשות את הדרך ההפוכה, "לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך". חזרה אל עצמו, חזרה אל גן העדן בעקבות האלקים, ה"ארץ אשר אראך". אך התנאי לכך הוא: לך לך, ולשם כך עליו לנטוש לא רק את ארצו ואת מולדתו, סביבתו הגיאוגרפית התרבותית והמשפחתית, אלא גם את בית אביו. והרי ידוע עד כמה השפעת הורים היא גדולה בעיצוב הבית הנפשי שלו, ה"אני". גילויו מחדש דורש התנתקות טוטאלית, זיכוך גם מחלקם של האב והאם בנשמת הבן. אברהם כהתגלות אקזיסטנציאלית נודד אל הארץ ומוגלה ממנה עקב הרעב (מגורש גם הוא מגן העדן שלו). הפחד מהמות מתגלה בכל עוצמתו בקריאה הנואשת שלו: "מה תתן לי ואנכי הולך ערירי... הן לי לא נתת זרע...", הזרע הוא התחליף לחיי הנצח להם יועד האדם מלכתחילה. אברהם גם מגלה את עמידתו האיתנה בנשיאה באחריות כלפי ה"אחר", בויכוח הנוקב עם אלקים על הצלת סדום.

שיאו של אברהם כאדם-על הוא ודאי בנכונות הנשגבה להקריב את יצחק בנו יחידו. נכונות שיש בה מן האבסורד. נכונות בה אברהם מקריב, עבור אמונתו הקיומית בה', את כל היקר לו ובמיוחד את כל השגותיו הראציונליות. זוהי שיאה של האמונה הקיומית. הוגי דעות אקזיסטנציאליסטיים, יהודים ושאינם יהודים הפכו את העקידה למושא ספרם. רבי יצחק עראמה, הוגה קיומי קרא לפירושו לתורה "עקידת יצחק", קירקגרד הקדיש את ספרו החשוב ביותר לדמותו של אברהם ולמעשה העקידה. הנכונות המטפיזית, האמונה שמעל כל טעם ודעת, היכולת לפסוע מתוך ודאות, מתוך אמונה מוחלטת, לתוך עולם של פרדוקס, זכו לכותרת "חיל ורעדה" והפכו את אברהם לדמות המממשת את העוצמה הקיומית שמתגלה כגדולה ונשגבת לאין ערוך מכל תיאוריה והגות. [גם הרמב"ם ראה, מבחינה מסוימת, בניסיון העקידה את מבחן הודאות של אהבת ה' והנבואה. (מו"נ ח"ג פרק כד)].

את ההתגלות הקיומית רואים אנו גם אצל משה, דמות העולה ומתבלטת כאדם - על, מתגדל מחוץ לביתו ומולדתו. מנותק מאביו ואמו, מגורש מארצו ולוקח אחריות על ה"אחר". בחייו רואים אנו כי הינו שוחר מדבר, מתרחק מסביבה אנושית וחברתית רגילה ומחפש את השקט והבדידות. אז בעת שהאלקים מתגלה אליו בסנה, נוכחים אנו לדעת כי משה בוחר "לסור" ולראות. הייתה זו הכרעה גורלית. היכולת לראות ולהתחבר למציאות הנגלית לעיניו הייתה כרוכה בויתור על הווייתו הקודמת, בנכונות לוותר על מקומו, עמדותיו, דעותיו ובנכונות להתנסות בהתמסרות לאלקים. זוהי התנועה הדינאמית של האקזיסטנס האנושי, משה מגלה עד מהרה את הקורבן הקשה הנדרש ממנו, לחזור לארצו ולמולדתו, להיות מגורש מן הגן עדן הפרטי שלו. משה בויכוח עם אלקים צריך לעשות את אותה "תנועה", כלשונו של קרקגרד, של המאמין, את אותו ויתור. זוהי כברת דרך ארוכה וקשה, משה נלחם ומתפתל, מתווכח עם ה' ומנסה לחזור בו מהכרעתו הקודמת כ"סר לראות". מה שמעניין בוויכוח הזה הוא בחינתו של משה את האני שלו: "מי אנכי... וכי אוציא", אך בסוף מקבל הוא את הציווי האלוקי וחוזר לגלותו, משתכנע כי ייעודו כעת לשמש שליח בלבד. התגשמותו של משה היא לקראת נתינת התורה כשה' מבטיחו שגם בך יאמינו לעולם.
את ההסתכלות האקזיסטנציאליסטית במסגרת שבטית רואים אנו אצל יעקב. גם אצלו ואצל משפחתו מגלים אנו חיים בהם קיימות התמודדויות אקזיסטנציאליות מורכבות.

ראשית, אצל יעקב מגיע המאבק על הבכורה לשיאו. מאבק אשר מתחיל כבר בימי קין והבל, ממשיך אצל יעקב וישמעאל, מתעצם אצל יעקב ועשיו וממשיך גם לאחר מכן אצל בניו, בין יוסף לאחיו.

מה מהותו של מאבק זה? גם כאן זו שאלה קיומית. הבכור, בעצם היותו פטר רחם, זכה להגשים יעוד של הוריו. בכך שהוא מממש את ההמשכיות של הוריו. לא פלא כי גם היסטורית וגם פסיכולוגית ישנה תופעה של האלהת הבכור. הבכור זוכה בערך מוסף באופן אקראי ולא בגלל עצמיותו הייחודית. בגלל מקומו במשפחה ולא בגלל מיצוי עצמיותו ואישיותו. מצד שני, אותו מעמד ייחודי - לו הוא זוכה עם לידתו - כבן יחיד, המגשים הבלעדי של חלום ההורים, ניטל ממנו לאחר לידת הילד השני. כך שחווית היסוד של הילד השני הוא אשמה, פלישה לטריטוריה לא לו. הוא חש תמיד נדרש להצדיק את קיומו. וצורך זה מניע אותו לצמיחה והתפתחות, כאשר הופך הוא לאדם בעל יתרון רוחני קיומי, הרי זוכה הוא באותה העדפה, או בכורה בזכות, בעצם היותו מה שהוא. ועובדה זו מתגלה לאורך הדורות. הבל עולה על קין ולכן נרצח. יצחק מובחר מישמעאל, למרות שישמעאל היה בטוח שיזכה בבכורה בגלל יתרונו הביולוגי (כפירושו של רשב"י על המילה מצחק) וכך גם עשיו ויעקב. עשיו בגלל התמכרותו לנזיד עדשים כבר אינו בכור, בעצם הווייתו הפסיד את יתרונו ליעקב המתעדן והולך.
המחיר שיעקב משלם על בחירתו להיות בכור ונבחר הוא אותו מחיר שאברהם שילם, כמו גם אמו רבקה, עזיבה של הבית ויציאה לגלות, לגלוי עצמי. מציאותו של יעקב היא מציאות של נכר וזרות, מגורש ובלתי מסופק. יעקב עובד ומצליח, אך מנוצל לרעה ואינו יכול ליהנות מרווחיו.

יעקב גם חי באותה תחושת החמצה תמידית, חייו הם חלום בלתי ממומש. הוא שואף ולא משיג. מתחילת דרכו אין הוא חי בשלום עם הווייתו. תמורת הבכורה הוא צריך לברוח לנכר ולדחות את הגשמת הברכה לעתיד בלתי ידוע. גם אהבתו לרחל נכזבת עם נישואיו ללאה. כאשר מתקרבים להגשמת החלום, בחזרתם לארץ, מתה עליו רחל ונקברת בדרך אפרת הוא בית לחם, היינו בדרך לבית. רחל היא חלום בלתי מושג. (עצמת הכאב מתגלה לנו כשאומר הוא ליוסף את הדברים הללו על ערש דווי, בצואתו).

אף הנחמה פורתא שראה בבנה האהוב והנבחר יוסף, נכרתת. יוסף נעלם ויעקב מתקיים באבלו שנים רבות. רק לעת זקנתו שב לראות את בנו ולזכות במעט נחמה. אין פלא שכאשר מסכם יעקב את חייו לפני פרעה, מתגלה לנו אדם הנראה מיוסר וקשיש באופן מופלג, פרעה נדהם לראות ושואלו כמה ימי שני חייך? ויעקב משיב לו כי זו זקנה של סבל, "ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי".

יעקב עם כל משפחתו מייצג את מה שיקרה לעם ישראל. על היותו נבחר ישלם בגלות. בניכור תמידי לסביבה. גם כשכמעט יגשים את חלומו, כשיתקיים בארצו, לא יצליח להתמיד בכך. כביכול המצב של הישועה תמיד יחמוק ממנו ויותירו עם חלום אסכטולוגי לעולם טוב יותר ומושלם יותר. המציאות המתמדת של גלות היא זו שמזינה את העם הזה ובעקבותיו את האנושות בגעגוע לגן עדן, בחזון לאחרית הימים, שיהיו טובים מאלה. בני ישראל כיוסף, יגלו ויתקיימו במעמד נחות, יתערו ויעלו במעלות המעמד החברתי וישפיעו רבות על עיצוב החברה הזרה, בתוכם הם מצויים, אך כזרים ייזרקו מטה ויוקעו. זו החוויה האקזיסטנציאלית של עם ישראל, ניכור מדרבן ומניע. זוהי תרומתם לרוחה של האנושיות. תמצית הקיומיות מתגלה בהיסטוריה המיוחדת של בניו של יעקב שגורלם הפך לייעודם מתוך תקווה ותשוקה להתגשמות חזונם.