מטרתנו במאמר זה לפרש ולהוציא מסקנות פילוסופיות-דתיות וחינוכיות מהסיפא של הפסוק:

"ויצו ה' אלוקים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אוכלך ממנו מות תמות" ובראשית ב, טז-יז).

אין פרשנות דומה לחברתה, וכל גישה פרשנית מחייבת הצגת עקרונותיה ושיטותיה. הילכך, ראוי לפתוח בהכרזה מסתייגת ולהצהיר על מגבלה מסוימת העומדת ביסוד גישתנו. פנינו להצטמצמות והתרכזות במעט מן הבעיות שטומן בחובו פסוק מיוחד זה!

הכוונה לדון בסיפא - "...כי ביום אוכלך ממנו מות תמות",

בדגש הפילוסופי-דתי-חינוכי, והשאלה עד כמה ניתן להפריד דיון זה ולנתקו מכלל הבעיות הפרשניות הגלומות בפסוק בהקשרו הרחב - פתוחה ועומדת. ראוי, שבעייתיות זו תעמוד לנגד עינינו בדיון דלקמן.
לכאורה, ניסוחה של הבעיה פשוט - כיצד יתכן, שהכתוב מעמיד בפי הקב"ה ניסוח שלהלן יתברר כלא-נכון. נאמר -

"...כי ביום אוכלך ממנו מות תמות"!

מלכתחילה, אין כמדומה כל ספק ביחס לכוונתו של היגד זה, אך בפועל התברר, שהאיום הגלום בו לא בוצע. אנו מעדיפים לאמץ את התואר "לא-נכון" על-פני התואר "שקרי", בגין הקושי המובן להשתמש בו בדיון דתי, המעניק משמעות מסוימת למושג "שקר", במקרא ובשפתנו. שקר, נתפס כהיפוך האמת, וזו יכולה להוות הערכה עובדתית, שיסודה בניתוח אינטלקטואלי, אך שקר מייצג גם עיוות מוסרי, שיסודו במידה מוסרית קלוקלת. אכן, מתחייבת זהירות בלשון.

עם-זאת, כשהציפייה למימוש -

"ביום אוכלך ממנו מות תמות",

הנובעת מהכרזה של סמכות, שבה יתנו הכול אמון ללא סייג, מתבדה, ניתן לטעון לפגיעה באמת שבה, כמו גם להטעיה שיש בה פגם מוסרי. הסמכות בנידון הנה האל בכבודו ובעצמו, ויש חשש שדבריו יובנו שלא כהלכה. מכאן תובן חתירתכן לבירור הבעיות הפילוסופיות-דתיות והחינוכיות העומדות ביסוד הבעייתיות שבפסוק.
לשאלה כפי שנוסחה, שתי דרכי פתרון עקרוניות:
א. יתכן, שההיגד "ביום אכלך ממנו מות תמות" אינו שקרי, משום שאין אנו מבינים את הלשון - ה"יום" שבפסוק אינו ה"יום" המוכר לנו, או ש"מות תמות" אינו המתה פשוטה במובן הנקוט בידינו. עקרונית, תשובה שכזו מתקבלת על הדעת בעטיין של שלל משמעויות הלשון האנושית. מטבעה, נושאת הלשון אופי יחסי, ואין כל וודאות שהיגד נתפס על-ידי השומע והקורא במשמעות שאליה התכוון האומר והכותב. אם נקבל את עקרון "דברה תורה בלשון בני אדם" במשמעותו הרחבה, נוכל לומר, שריבוי המשמעויות המאפיין את השפה האנושית, יפה גם לשפת הקב"ה נותן התורה המיועדת לאדם.

ב. יתכן, שההיגד "ביום אכלך ממט מות תמות" התכוון בדיוק לאיום הפשוט בהמתה, כפי שהיגד זה יובן בפשטות על-ידי הבריות מבלי שיזדקקו לשם כך לניתוח ספרותי וכיו"ב. מה שמונע לראותו כהיגד שקרי הנו שיטי בדעת האל, שבאיזשהו שלב שינה את העונש והמירו בעונש אחר, כפי שאכן קרה. יטש הטוען, שינוי בדעת האל - הא כיצד?! תשובה עקרונית תיקח בחשבון, שכל סיפור הבריאה בפרק א', ויותר מכך בפרק ב', מתאר בבחינות ובדיקות של הקב"ה את המתרחש בעולם ההולך ולובש צורה, ומכאן נגזרות פעולותיו בהמשך, ותגובותיו. לעניין זה חשיבות עקרונית מופלגת ובניסוח אחר היינו אומרים שחשובה לכתובים הצגת האל כמשגיח על עולמו. כה חשובה, עד שיבוצה בכתוב כבר בבריאה, בהצהירו בכך על היות ההשגחה עניין מהותי, המלווה את העולם מהיבראו, ולא חלילה צורך מאוחר שבא לעולם בגין קלקול לא מתוכנן בבריאה.
עקבותיהן של שתי גישות עקרוניות אלו תימצאנה באין-ספור פירושים שהוקדשו לשאלה - כיצד ציווה ה' על האדם ציווי, שעוגן בענישה מסוימת וסופו של דבר לא בוצעה? לא נוכל, במסגרת זו, לסקור את כל הפירושים, ודומה בעינינו, שהכיוון המועדף הוא לתפוס משמעות לשונית ל"ביום אכלך ממנו מות תמות", לא כמורה על מיתה בפועל, באותו יום ממש, אלא כהכרזה, שביום האכילה יקרה משהו אחר, הקושר את האדם למיתה.

ראוי להעיר הערה עקרונית ביחס לשני כיווני פרשנות אלה. דומה, שהורתם ולידתם בצורך להצדיק את האל, ובייחסנו לו "דיוקן" מסוים, נבוא "למנוע" ממנו לומר דבר שקר. אין זה מונע מפירושים הנוצרים על רקע שכזה לשאת בחובם רעיונות חשובים, כדאמרן. ברם, עדיין עומדת בעינה השאלה: החשיבות העקרונית של תמיהה זו אינה מצטמצמת לשאלה זו בלבד, אלא משתרעת בכל רחבי "עולם הפרשנות". בצורתה הכללית תלבש השאלה את הנוסח: בבואנו לפרש,
אין דרך פרשנות אחת דוחה את חברתה, וגם יישוב הקשיים מחכים ומעשיר, לעתים באורח בלתי צפוי. אולם, לעניות דעתנו, אין להזניח את הכיוון השני, שפעמים, אולי בגין דרכי חשיבה התלמודיות-הלכתיות, אינו זוכה לפיתוח מרבי.

אפשרות פשוטה לתשובה לשאלה כפי שהוצגה תחזור לעולמם של השומעים הראשונים. היותנו מונחים על-ידי העיקרון של "דברה תורה בלשון בני אדם" מחייב הכרה באופי המשתנה של לשון בני אדם. הצורך לדבר אל דורות קדמונים חייב להציג את דמות האל ודרכי השגחתו בצורה מסוימת, שלעתים נראית לנו רחוקה ובלתי מובנת. דורות אלו היו בעולם שספג השפעות תרבותיות ודתיות מכל עבר, וכדי לשנותו לא היה די בציוויים וגזרות, היה גם צורך לבנות תשתית רעיונית מתאימה, שתסייע בהפנמת הדרך המונותיאיסטית. רבים הצביע על דרכה של התורה בניסוח סיפוריה באופן שיהיה בהם פולמוס סמוי מול מיתוסים נפוצים. עניין זה חייב לא אחת לקרוא תגר כנגד המיתוס בשפת המיתוס!

שומה עלינו אפוא לבחון האם מסייע ניסוח הפסוק העומד במרכז חקירתנו במאבק כנגד איזה שהוא מיתוס, שנתפס חשוב ועקרוני די-צורכו, כדי שיהווה מושא למאבקה של התורה. קשה להשיב בוודאות לשאלה האם היה אי-פעם מיתוס שכזה.

ברם קאסוטו, בפירושו, עמד על האפשרות, שסיפור גן-העדן כגן פלאי המשתייך לאל, היה מוכר בקרב הקדמונים. בפירושו, הוא עומד על כמה הבדלים עקרוניים בין הסיפורים הקדומים לבין גרסתה של התורה, ומנסה להעניק להם משמעות דתית. דומה בעינינו, שההבדל המהותי מתמקד בהיות הגן המיתולוגי גנו של האל, ומכאן נגזרים גם הבדלים אחרים הנוגעים לדמותו וצורתו.

לעומתו, סיפור התורה מדגיש, כי הגן ניטע לצורך האדם, ולקב"ה, שכוחו וגבורתו מלא עולם, אין כל צורך בגן כזה או אחר. "גן לצורך האדם" כרוך גם בחובות, עולה מכאן, שהאדם נבחן ביחסו לגן שהופקד בידיו. והדבר משתקף בין השאר באיסור שהוטל על פרי אותו העץ.

חידוד ההבדל בין "גנו של האל" ל"גן לצורך האדם" הנו עקרוני דיו כדי להוות מוקד במאבק המונותיאיסטי החותר להקניית אמונת הייחוד. ויפים לצורך זה האמצעים הספרותיים, שבעזרתם טוותה התורה את סיפורה. לענייננו, עדיין מתבקשת השאלה, האם גם ניסוח מיוחד זה של "ביום אוכלך ממנו מות תמות" נכלל ביניהם! לכאורה, ניתן לומר, שהיגד זה מחדד מאוד את אופיים הדתי-מוסרי של החיים בגן, ויותר מכך את תפיסתו כ"גן לצורך האדם". אכן, יפה הוא הציווי האלוקי לאדם, להמחשת האופי הדתי של החיים בגן. ובכל-זאת, עדיין חוזרת שאלתנו למקומה - כלום ראויה מטרה חיובית לכשעצמה זו לניסוח שעלול להיתפס כשקרי? אין זאת, אלא שחקירתנו חייבת למצוא אפיקים מהותיים יותר בשחרה אחר תשובה לשאלתנו.
נוטים אנו לדחות את תשובת "המאבק במיתוס", שהועלתה לעיל, לא בגין התנגדותנו העקרונית לשיטה. נהפוך הוא, דומה בעינינו, שדרך סלולה מובילה מהלך המחשבה של

"דיבר הכתוב בהווה" ל- "נבואה שלא נצרכה לדורות לא נכתבה",

כך, שלאחר בחינה לאחור יאמר, ש"כבר היה הדבר לעולמים"! לשון אחר, הכתיבה בשפתה של תקופה מסוימת אינה פוגמת בנצחיותו של הרעיון. אנו מקפידים להדגיש זאת, משום שלהלן נחזור ונטעים את חשיבות דיוקנו המיוחד של גן-העדן המקראי בהשוואה לבני דמותו הזרים. ברם, תשובה ישירה לשאלת "ביום אכלך ממנו מות תמות" לא שמענו.
לקמן ננסה לשרטט תשובה עקרונית לשאלה זו, המושתתת על חשיבותו הפילוסופית והחינוכית של רעיון הבחירה החופשית. תשובתנו מבוססת על הנקודות הבאות:
מדובר ב"יום" כפשוטו, הווי אומר פרק זמן קצר מאוד, אך לא מיד! משמעות הדבר, שהעונש אכן יבוא תוך פרק-זמן קצר מאוד, אך בכל-זאת, תהיה שהות מסוימת בין החטא לעונש. עניין זה נושא משמעות עקרונית חשובה מאין כמוה. לו היה המוות בא מיד, היינו טוענים לתפיסה מאגית, כביכול המוות ערם בגלל סגולה ממיתה כל שהיא המצויה בעץ. בכיוון זה טוותה את דבריה האשה -

"...לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו פן תמותון" (בראשית ג,ג).

בוותרה על איזה שהוא פער זמן בין חטא לעונש הפכה את העץ לממית, ואת דבר ה' לעצה טובה כיצד להימנע ממוות זה, ולא לצווי דתי קטגורי. ברי, שפער הזמן בין חטא לעונש חשוב עקרונית ל"תשובה" שהיא מעלתו הגדולה של האדם.

חשיבות לא פחותה נודעת למשך הזמן. בדברנו על פרק-זמן קצר מאוד, מצמצמים אנו בהכרח את הבחירה החופשית הנתונה לאדם. בחירה חופשית איננה ניתנת לכימות, ועל-כן לא תישקל ולא תימדד, ובכל-זאת, יש טעם לדבר על בחירה חופשית מצומצמת או רחבה. ניתן דעתנו, ככל שהעונש קרוב יותר לחטא, רישומו ניכר יותר, וזיקתו לחטא ברורה יותר. במצב הקיצוני ביותר, שהעונש צמוד לחטא, הקשר ברור לגמרי, אך אז נחזור למצב המאגי ששורטט לעיל.

בחירה חופשית כרוכה בהכרעות מוסריות (יש במשפט זה טאוטולוגיה מסוימת ונבהירו להלן). במצב שכזה, ההחלטה לאכול מן העץ משולה להכרעה להתאבד או לא, ולא להחלטה אם לשמוע בקול ה' או לא. ההחלטה אם להתאבד נוגעת במידה רבה באינסטינקטים אנושיים פשוטים, ואצל אנשים פשוטים, ואצל אנשים נורמליים אינה מעוררת כל התלבטות ודילמה. לעומת-זאת, ההחלטה לשמוע בקול ה' כשהיא מנותקת מעונש ידוע, הנה החלטה מצפונית ערכית ממדרגה ראשונה. ניתן אפוא לתמצת מרקם רעיוני זה לשתי אפשרויות קיצוניות:
א. עונש צמוד לחטא = החלטה על התאבדות = היעדר בחירה חופשית.
ב. היעדר עונש = החלטה רצונית על ציות לה' = בחירה חופשית מרבית.

משום קיצוניותן של שתי אפשרויות אלו, אין הן מעשיות, ונוטים אנו לדבר על בחירה חופשית מצומצמת ככל שקרובים אנו לאפשרות הראשונה, ומורחבת, לשנייה.

גם במצבו הראשוני של האדם, לא ניתן לדבר על צמידות מוחלטת של עונש לחטא, ואף לא על היעדר עונש, אך ניתן היה לצפות מן האדם החשוף לנוכחות האלוקית, שכל תהליכי הבירור והליבון שלאחר חטא, כמו גם ההתמודדות הפנימית המובילה לתיקון, יהיו מהירים יותר. לשון אחרת, ההכרה בחטא אמורה להתרחש במהירות בגלל מצבו של האדם. ולפי זה, ה"מות תמות" לא נתפס כאן כאיום, אלא כהגבלת הזמן הנדרש לתשובה וצמצומו.
התפיסה, כי מלכתחילה גזר ה' "ביום אוכלך ממנו מות תמות", אך בפועל משקרה מה שקרה שינה דעתו והחליט לוותר על המגבלה של "ביום" מבלי להודיע קודם לאדם, מצטיירת כבעייתית. ברם, אין היא שונה במאומה מכל שינוי אחר בדעתו של ה' הנפוץ כל-כך במערכת יחסיו עם האדם, למשל, שינוי דעת ה' בגין תפילת האדם. אין אנו נכנסים כאן למשמעות הפילוסופית של שינוי בדעת ה', וברור, שבכל הקשור בתפילה, הוא מלווה גם בשינוי מהותי בדעת המתפלל. ברם, ברור, שכל שימוש במושג ההשגחה, וממילא כל תפיסת הבחירה החופשית מותנה בהנחה, כי אפשרי שינוי בדעת ה' אפילו שאין זה שינוי ברמה המובנת לנו.

השגחה פירושה תגובת ה' למעשי האדם. ניתן לומר, שבעקבות השינויים החלים בהכרח באדם עקב החטא, תשתנה גם עמדת ה' כלפיו. מנגנון התגובה המוכר לנו ביותר הוא העונש, אולם מאחורי העונש מסתתר דבר-מה בסיסי ומהותי לאין-ערוך - רצון ה' לתקן את יציר-כפיו, וזה מחייב ענישה בהתאם למצב מושא התיקון. אפשרות עקרונית ביותר הוצגה כאן כדוגמה - שינוי בתנאי העונש. כביכול, אם האדם, בתנאי הפתיחה של הסיפור, ראוי למוות שיבוא תוך יום, האדם שהשתנה בעקבות החטא ראוי לעונש אחר - גירוש מן הגן והחלה עקרונית של המוות על האדם. שינוי מעין זה בעונש, אחד פירושו - משפט! וזו תמציתה של ההשגחה: לכאורה, ניתן להסביר את פשר הניגוד בין ההתניה "ביום אוכלך ממת מות תמות" הקושרת את המוות במועד מסוים, על-פי שני הטיעונים שהוצגו לעיל. הווי אומר, ה"יום" יום המקובל בעולם האנושי, והשינוי בעונש נובע מהשגחה כפי שהוגדרה לעיל. אולם, מנקודת-ראותו של האדם ששמע את הדברים, יש בכך משם הטעייה שעלולה להתפרש כשקר. חמור מכך, מי שהווה איום שלא נתממש, עלול שפקפק כליל באמינותו של המאיים, על כל המשמעויות הנובעות מכך למעשיו בעתיד. האם ניתן לראות בשינוי הזה שקר? דומה, שאם היה האדם שותף מלא לשינוי בדעת ה' שהוצג לעיל, לא היה רואה לפניו שני מצבים מבודדים - איום ועונש, המנוגדים זה לזה, אלא תהליך רציף של שינוי, שהופך את המעבר בין איום לעונש, להליך מנומק.
ה"שקר" נובע אפוא רק מתוך היקף הראייה המצומצם של המתבונן.
ברם, עדיין עומדת על חזקתה השאלה:
בנקודה זו, חוזר טיעוננו לבסיסו - לשון בני אדם (במובן הרחב של המושג) מאפשרת ניסוח הנראה לכאורה שקרי, בתנאי שחקירה פילוסופית פשוטה בדבר מהות האל והאדם, כפי שבוצעה לעיל, תפריך את שקריותו. ממד, לשקריות המדומה העולה מהניסוח הזה, תפקיד חשוב ביצירת תנאים פסיכולוגיים מתאימים לבחירה חופשית. אם הייתה וודאות מוחלטת בעונש על כל נסיבותיו (מועד, עוצמה וכיו"ב) היינו מתקרבים מאוד למצב, שתואר לעיל, של היעדר בחירה חופשית. בסופו של דבר, הניסוח "ביום אוכלך ממת מות תמות" חינוכי דווקא בגין חיצוניותו השקרית! ניסוה "אמיתי" יותר היה מפריע לבחירה החופשית.
שאלת הבחירה החופשית הנה מהשאלות הפילוסופיות העתיקות ביותר. ניתן לנסח פתרון לשאלה זו בהסתמך על הנחות פילוסופיות כאלה או אחרות, והוגי-דעות שונים הגיעו לפתרונות משלהם, איש איש ופתרונו.

עמדת התורה בעניין זה עולה כמדומה מתוך פירושנו, ומתמקדת בעיקרון חינוכי פשוט. התורה אינה עוסקת ב"פעילות" פילוסופית לכשעצמה, כלומר - בשאלה אם יש או אין בחירה חופשית, התורה עוסקת ב"פעילות" חינוכית, המחדירה ללבבות את ההכרחיות בהפנמת הבחירה החופשית וחשיבותה. לא תמיד תושג הפנמה בשימוש בהיגדים ישירים, הכרזות, סיסמאות וכד'. לעתים, הדרך העקיפה, המביאה מסרים סמויים הנחשפים מתוך בחינה מדוקדקות של הכתובים יעילה יותר. חשוב לא פחות לגבש השקפה בדבר בחירה חופשית מתוך ניתוח שכלתני, שהוא עצמו מהווה הוכחה, כי לאדם יכולת לנתח אירועים, וזה בוודאי בסיס חשוב להכרעות מוסריות.

בעקיפין, הובא כאן דבר-מה בסיסי מאוד - מן הבחינה הפילוסופית: הבחירה החופשית כרוכה בשימוש בלשון בני-אדם, ובהצהרה על שינוי דעת האל, כדאמרן. אך נודעת חשיבות רבה בנידון גם לגורם הפסיכולוגי. יש צורך ב"אקלים" פסיכולוגי מתאים, שיסייע ביצירת אמון באפשרות הבחירה החופשית, כדי שנוכל להגיע להכרעות מוסריות אמיתיות. יושם אל לב, מושג ה"אמת" נמתח בדיוננו כמעט עד שייחשב להיקרע! למעשה, הכרזת, שכדי להגיע לאמונה "אמיתית" בבחירה חופשית המובילה ל"אמת" אחרת - הכרעה מוסרית "אמיתית", שומה עלינו להכיר באפשרות ל"שקריות" מסוימת, הגוררת ספקנות מסוימת בעונשיו של הקב"ה.

במובן מסוים, מזדקר כאן המתח שבין האמת שבהתגלות לבין הספקנות שבהבנתה, במלוא עוזו. מעצם טבעה, התגלות חייבת להיות אמיתית, אולם, באותה מידה, כל תפיסה שלנו, המחייבת מעבר מבעד למסננת השכל האנושי, אינה יכולה להיות אמיתית. מכאן עולה, שהאמת לא תוכל לעולם להיות ערך יחידי בעולמו של האדם, ותמיד ניאלץ לקיימה בזיקה לערכים אחרים, בשאיפה שהשלמות האנושית, ככל שניתנת להשגה, תתייחס למכלול ולא לערך הבודד. הדבר עולה, כמובן, ממאמרי חז"ל לרוב. ראש וראשון שבהם, מאמרו של רבן גמליאל -

"על שלושה דברים העולם עומד: על הדין ועל האמת ועל השלום..." (משנה, אבות א,יח).

וברי, שהמספר "שלושה" יוצר סיטואציה של שני רכיבים מול "ווקטור" שקול, רוצה לומר, אין להבין מאמר זה בצורה מצומצמת, אך ורק כהמחשה לחשיבות קיומם ההדדי של שלושת הערכים האלה לתיקונו ואפילו לקיומו של עולם. על כך ייאמר - פשיטא! "מיקומו" של ערך האמת באמצע, בין השלושה, הופך אותו למושפע משני הקצוות, וככל "שקול כוחות", יש כאן אפשרויות הערכות שונות, ומתחייב שיקול-דעת מוסרי כדי להגיע לתוצאות הנכונות, במסגרת נתונה בנסיבות נתונות.
דוגמה נפלאה לכך עולה מתוך הסיפור העמוק, המובא בבבלי (סנהדרין צז,א, מובא בתרגום לעברית).

אמר רבא: מתחילה הייתי אומר אין אמת בעולם.
אמר לי אחד החכמים ורב טבות שמו, ויש אומרים: רב טביומי שמו. שאם היו נותנים לו את כל חלל העולם לא היה משנה בדיבורו.
פעם אחת הזדמנתי למקום אחד ואמת שמו, שלא היו משנים בדבריהם, ולא היה מת אדם שם בלא זמנו.
נשאתי אשה מביניהם והיו לי שני בנים ממנה.
יום אחד ישבה אשתו וחפפה את ראשה. באה שכנתה ודפקה על הדלת.
סבר: אין זה דרך ארץ. אמר לה: איננה כאן! מתו לו שני בנים.
באו אנשי המקום אליו ואמרו לו: מה זה?
אמר להם: כך היה המעשה.
אמרו לו: בבקשה ממך צא ממקומנו ואל תגרה את המוות באותם אנשים.

דומה, שבתוך המעטפת האגדת מסתתר גרעין, שאינו רחוק מסיפור האדם בגן-העדן, אלא שהצגתו מהופכת. האמת הנה הערך המנחה את חיי המקום, אך בהקנותה חיי נצח, היא מבטלת למעשה את הבחירה החופשית, ובכך מפסיקה להיות ערך מוסרי. ולא זו בלבד, בצורתה זו היא דוחה כליל ערכים אחרים - הצניעות וגם היא נרמזת בסיפור גן-העדן), התחשבות באבל, ובמיוחד השלום. אכן, היעדר בחירה חופשית יכול להתיישב יפה עם דבקות באמת, אך בחירה חופשית והתנהגות מוסרית היאך תושג ומניין תבוא? חיים מוסריים נכונים תובעים הכרעה - לקמן תומחש בצורה "מתמטית" - על "כמה אמת" יש לוותר כדי לקבל "כך וכך צניעות" ועוד "כך וכך חסד" ו"כך וכך שלום". דגם זה, שכמובן אינו ניתן לפתרון מתמטי פשוט, למד האדם מבוראו, והעמידו לנוכח חשיבות הבחירה החופשית, והמחיר הערכי שנדרש להפנימה. ואם יטען הטוען - בהיעדר שכנוע במוחלטותה של האמת האלוקית הנחשפת בפנינו, נפתח פתח גדול לספקנותו! נשיב, שהסיכון קיים, אך אין זו ספקנות אנרכיסטית - ספקנות לשם ספקנות, אלא ספקנות הנובעת מתוך הבנת מהותו של האדם ויחסיו עם האל, והיא ניתנת להיתעל לאפיקים חינוכיים.