כדי להבהיר את הייחוד בעמדתו של הרב סולובייצ'יק, אביא תחילה משפט קצר מאוד שכתב הוגה אחר שחי בתקופה סמוכה - הרב קוק. "כשיש מלחמה גדולה בעולם", כתב הרב קוק, "מתעורר כח משיח".¹ זוהי קביעה שנולדה מתוך הגות בעלת חשיבה היסטורית.² אפשר לדבר על הנטייה ההיסטורית של המשפט הקצר הזה בשלושה מובנים: 1. הרב קוק מייחס כאן משמעות דתית לתופעה היסטורית כללית, החוזרת ונשנית - המלחמה. 2. משמעות דתית ספציפית מיוחסת למלחמה ספציפית - מלחמת העולם הראשונה. 3. עצם החשיבה והניסוח של הטיעון הזה, הושפעו ככל הנראה מאותו אירוע היסטורי.³

בהגותו של הרב סולובייצ'יק התמונה שונה לחלוטין.

1. מעמדם השולי של השינויים ההיסטוריים
אקדים ואציג את טענתי המרכזית: גישתו של הרב סולובייצ'יק היא א-היסטורית. באמרי זאת, אני מתכוון לכמה קביעות שונות. בתחילה אציג את הקביעה שנראית לי היסודית מכולן. מהותה של ההיסטוריה היא תהליכים של שינוי והחלפה. בעיני הרב סולובייצ'יק, השינויים ההיסטוריים הם בעלי משמעות זניחה יחסית בעולם הדתי. במילים אחרות: הדברים היסודיים באמת והחשובים באמת בעולם הדתי, אינם משתנים לעולם. בלשונו של הרב, "אל המציאות ההיסטורית המשתנה תמיד מחדירה הברית יסוד של התמדה או יציבות... דבר מה קבוע מוחדר אל תוך ההתרחשויות ההיסטוריות... הכלל בדבר התנועה ההיסטורית המתמדת, שכוחו יפה לגבי המציאות הסופית, מאבד את תוקפו כאשר הוא מתייחס אל קהילת הברית".⁴ ובאופן מודגש יותר: "קהילת הברית היא על-היסטורית, במובן זה שהיא מחזיקה בעמדות קבועות אל מול אירועים היסטוריים המשתנים דרך קבע".⁵ מתוך עמדה זו, מגיע הרב סולובייצ'יק, בהקשרים ספציפיים, אף לזלזול מסוים בכרונולוגיה המדויקת של מאורעות משמעותיים בתולדות ישראל. ⁶

במאמר 'וביקשתם משם', הרב סולובייצ'יק מכונן שתי גישות יסוד בעולם הדתי: התודעה הטבעית והתודעה הגילויית. התודעה הטבעית היא נטייתו של האדם אל האלוקים, שבולטת בה מידת האהבה; התודעה הגילויית נגזרת מירידתו של האלוקים אל האדם, ובולטת בה מידת היראה.⁷ הרב סולובייצ'יק כותב שאחד ההבדלים החשובים בין שתי התודעות, הוא יחסן לשינויים ולחידושים. התודעה הטבעית מבטאת את עריגתו של האדם, מתוך תכונותיו ורגשותיו שלו. לכן היא מגיבה לשינויים תרבותיים, ומשתנה יחד אתם; בלשונו של הרב, תודעה זו "היא בת תנועת חיים, ליבוב והתחדשות".⁸ לעומתה, התודעה הגילויית מבטאת את האדם הנכנע בפני ריבון העולם, המתגלה אליו במלוא עוזו. לנוכח הקב"ה, אין שום חשיבות לתמורה תרבותית כזו או אחרת. כאן חוזר הכול אל היסוד: יצור העומד מול יוצר. "התפתחות ואמונה גילויית הן שני הפכים בנושא אחד".⁹

בסיום המאמר, הרב סולובייצ'יק מציג סינתזה בין שתי התודעות. אין ספק שבסינתזה הזו, התודעה הטבעית דומיננטית יותר מאשר התודעה הגילויית.¹⁰ אך מתוך עיון במרחבי משנתו של הרב סולובייצ'יק, דומה שנגיע למסקנה שבנקודה הספציפית הזו, לגבי היחס לשינויים היסטוריים, הרב סולובייצ'יק מעניק משקל יתר דווקא לגישה שהוא תלה בתודעה הגילויית; וננסה להוכיח זאת בהמשך המאמר. אמנם, אין לומר שבכל מקום גישתו, המסייגת את השפעתם של שינויים היסטוריים, ניזונה מתודעה של אדם פעוט ערך, העומד מול אל רם ונישא. נראה שהמוקד של גישת הרב סולובייצ'יק הוא בנקודה שונה: אמונה שהנתונים המהותיים של טבע האדם וייעודו אינם בני שינוי וחילוף. כך, למשל, כתב הרב סולובייצ'יק על חובתו המוסרית של האדם: "החוק המוסרי, הבלתי משתנה, מתמיד לנצח במעמדו הנשגב. הוא מחייב בכל הזמנים, מבלי להביא בחשבון את מזגו המיוחד של האדם הבודד או את הלוך רוחה של החברה".¹¹

במאמר 'איש האמונה הבודד' מתאר הרב סולובייצ'יק את מערכת היחסים הסבוכה בין האדם הדתי, 'איש האמונה', לאדם המודרני, 'איש ההדר'. מערכת היחסים הזו מורכבת וטעונה במיוחד, כיוון שמדובר בשתי דמויות הנמצאות שתיהן בתודעת כל אחד מאתנו. איש האמונה מתרגם את בשורת האמונה לאיש ההדר, ומראה לו במה הדת רלוונטית גם לעולם ההדר המודרני. אך הרב מלמד כי הבשורה המתורגמת היא חסרה ולקויה, ולכן גם לא תביא מזור לאיש ההדר. בנקודה זו קובע הרב סולובייצ'יק:

האדם המודרני... אינו מבחין בין הדת המתורגמת והמנוסחת בקטגוריות תרבותיות - שאינן קבועות משום שהם פותחו על ידי התודעה האנושית היוצרת - ובין ההתחייבות הטהורה לאמונה שאינה משתנית, כמו הנצח עצמו... בשורת התרבות של האמונה משתנית תדיר בחלוף העתים, עם תמורות באקלים הרוחני, תודעות במצבי רוח ערכיים ועליית צרכים חברתיים. אולם מעשה האמונה עצמו אינו משתנה... ¹²

האקלים הרוחני והאופנה התרבותית משתנות ומתחלפות; אך יסודות העומק הרוחניים אינם משתנים לעולם.

אפילו כאשר הרב סולובייצ'יק מזכיר שינוי היסטורי, הוא מצמצם מאוד את משמעותו. במאמר 'איש האמונה הבודד', הרב מדבר על המעבר מקהילת הנבואה לקהילת התפילה, עם הפסקת הנבואה בימי כנסת הגדולה. אך הטיעון המרכזי של הרב סולובייצ'יק שם הוא ש"קהילת התפילה... לא המירה את קהילת הנבואה, אלא הנציחה אותה. התפילה היא המשך של הנבואה".¹³ הרב מטשטש את המשמעות של השינוי ההיסטורי, וטוען שהמהות היסודית נשארה בעינה.

י' שכטר, עורך ספר שיחותיו של הרב סולובייצ'יק על תשעה באב, עמד על כך שהרב ניתק את צביונו של היום מהשינויים שחלו בעקבות הקמתה של מדינת ישראל ומלחמת ששת הימים. ¹⁴ תשעה באב לכאורה מציין התרחשויות בעלות צביון היסטורי מובהק; ובכל זאת, הרב נטה להדגיש את המסר המוחלט, הכללי והנצחי של יום זה, מסר שאינו תלוי בהתרחשויות היסטוריות כלשהן.

בעמוד הראשון של הספר אדם וביתו מצהיר הרב סולובייצ'יק: "התנ"ך אינו רק ספר של העבר; הוא הרבה יותר מכך: הוא ספר ההווה והעתיד גם יחד".¹⁵ התנ"ך רלוונטי לימינו באותה מידה שהיה רלוונטי לדורו של משה רבנו, משום שהבעיות האנושיות הבסיסיות נותרו בעינן.¹⁶ אפשר לראות דוגמה מובהקת לגישה הזו במאמר 'איש האמונה הבודד'. במאמר הזה הרב מציג מודל מקורי לגבי הפרספקטיבה הדתית על העולם המודרני והאדם המודרני. אך כדי לאפיין את האדם המודרני, הרב משתמש בתבנית מקראית, של האדם המתואר בפרק א' של ספר בראשית; אדם שהרב סולובייצ'יק מכנה אותו 'איש ההדר'. הרב סולובייצ'יק מאמין שפרק א' של ספר בראשית מכוון אותנו לתכונות האופי של האדם המודרני.¹⁷ עם זאת, הוא מאמין גם שיש שינוי וחידוש בדמותו של האדם המודרני.¹⁸ אך השינוי הזה הוא בעיקר חידוד והדגשה של תכונות שהיו גלומות בכל אדם, מאז ששת ימי הבריאה. מאז ומתמיד כל אדם היה גם 'איש ההדר' של פרק א', וגם 'איש הברית' של פרק ב'; האדם המודרני מתכחש לפרק ב', ומעצים את פרק א'. לכן דמותו של האדם המודרני אינה מציגה בפנינו דילמה חדשה, אלא רק מחדדת דילמה עתיקה.

2. פרשנות היסטורית של מוסדות דתיים
נקודה שנייה, הקשורה כמובן לראשונה, היא שאלת הפרשנות ההיסטורית של מוסדות דתיים וכתבי הקודש. גם כאן, הרב סולובייצ'יק מציג גישה א-היסטורית. על הנקודה הזו עמדו לפני שנים רבות דוד זינגר ומשה סוקול, כאשר ניתחו את גישתו של הרב סולובייצ'יק להשכלה כללית:

מתמטיקה, מדע, פילוסופיה, תיאולוגיה, ספרות - אלו תחומי התרבות המערבית שמושכים אותו. מצד שני, הוא אינו משתמש כלל בידע ההיסטורי המודרני. לכן, כאשר הרב סולובייצ'יק לומד טקסט יהודי, אם תלמוד ואם מקרא, גישתו היא מסורתית לחלוטין.¹⁹

בהספדו לדודו, הרב יצחק זאב סולובייצ'יק ("הגרי"ז"), הרב תיאר בהתלהבות ובהזדהות את דרך הלימוד הבריסקאית, שהגרי"ז היה אחד מנושאי דגלה המובהקים.²⁰ אחד המוקדים המרכזיים של התיאור היה הנקודה המדויקת הזו. בלשונו של הרב סולובייצ'יק שם, "ההלכה אינה צריכה לשקף את אופי בעל ההלכה, ואין שינויי מצבים או מערכות היסטוריות מטביעים את צורתם עליה".²¹

על פי הרב סולובייצ'יק, המאורע ההיסטורי או העמדה הפסיכולוגית משפיעים על בעל ההלכה במובן אחד: הם נותנים לו את התמריץ לעסוק בתחום מסוים. אך מרגע שהתחיל לעסוק בתחום זה, המחשבה ההלכתית היא אוטונומית לחלוטין:

המאורע הוא מניע פסיכולוגי, הדוחף את החשיבה הצרופה למסלולה. ברם, ברגע שהיא מתחילה להתנועע במסלולה המסוים היא מבצעת את תנועתה לא בכניעה למאורע, כי אם מתוך ציות לחוקיותה הנורמטיבית-אידיאלית המיוחדת לה. דרך משל, תמיד השתתפנו בצער העגונה האומללה, ומשום עיגונא הקילו בה רבנן. ברם, כשרב יושב ודן בשאלת עגונה, הוא מכריע בבעיה זו לא בלחץ רגש הסימפטיה, על אף העובדה שרחמיו נכמרו על עלובה זו, כי אם על פי עקרונות עיוניים-הלכיים.²²

לענייננו, בולט כאן ניתוק ההלכה משטף המאורעות ההיסטוריים. ההלכה מצטיירת בדברי הרב סולובייצ'יק כחוק נצחי ומוחלט, המגלה - מבחינת מהותו והכרעותיו - אדישות לשינויי ההיסטוריה וחליפותיה. עמדה זו של הרב סולובייצ'יק עוררה ביקורת רבה; שהרי התבוננות בספרות ההלכה לדורותיה מראה לכאורה השפעה ניכרת של מאורעות היסטוריים, פסיכולוגיה אישית וערכים מוסריים.²³ תיאורו של הרב סולובייצ'יק נראה כאן קיצוני במקצת.²⁴

דומה שבהקשר זה יש להביא דברים מתונים יותר שאמר הרב סולובייצ'יק במקום אחר. תלמידו של הרב סולובייצ'יק, הרב צבי שכטר, כתב על התייחסותו של הרב סולובייצ'יק לדברי אחד ההיסטוריונים, שטען שחכמים הקלו בדיני מחיצות הסוכה משום שבתקופת התנאים לא היו מספיק עצים בארץ ישראל. על פי הרב שכטר, הרב סולובייצ'יק אמר שקביעה כזו אינה אפיקורסות; אך המידע הזה אינו משמעותי ללומד התורה. הרב סולובייצ'יק השווה זאת לאדם השואל איך עובדת פצצה גרעינית, ובתשובה מספרים לו על הנסיבות ההיסטוריות של פיתוח הפצצה הגרעינית הראשונה. המידע הזה יכול להיות נכון, אמר הרב סולובייצ'יק, אך אינו עונה על שאלתו של אותו אדם. באותה מידה יכול להיות שנסיבות היסטוריות הובילו לכך שחכמינו צידדו במבנה הלכתי מסוים, ולא במבנה הלכתי אחר, בכל הנוגע לדיני מחיצות סוכה. אך לגבי לומדי התורה זה אינו משמעותי: הם צריכים לנתח וללבן את המבנה ההלכתי שנתקבל, ולא את הנסיבות שהובילו לבחירה בו.²⁵ גם זוהי גישה א-היסטורית במהותה, שכן היא מנטרלת את משמעותה של ההיסטוריה במסגרת הפעילות הדתית העילאית בעולמו ההגותי של הרב סולובייצ'יק - תלמוד תורה. אמנם, זוהי גישה א-היסטורית "רכה" יותר מזו המוצגת בהספד לגרי"ז.

דרך החשיבה הא-היסטורית, בכל הנוגע לפרשנות מוסדות דתיים וכתבים דתיים, מקבלת ביסוס פילוסופי בספרו של הרב, The Halakhic Mind. בספר זה הרב חותר לאוטונומיה מתודולוגית של מדעי הרוח, ובעיקר של התחום הדתי. בפרקי הסיום של הספר, הרב מבחין בין שתי גישות עקרוניות בחקר המוסדות הדתיים: הגישה הסיבתית ("causalistic") או ההתפתחותית ("genetic"), והגישה המשחזרת ("reconstruction").²⁶ המצדדים בגישה הסיבתית מנסים להבין כיצד התפתחו המוסדות, התפישות והחוקים הדתיים, ומה המצע הנפשי והרעיוני שהוביל לעיצובם. הרב סולובייצ'יק שולל גישה זו, ומציע במקומה את הגישה המשחזרת: לדעתו יש לקחת את הנתונים הדתיים ה"אובייקטיביים" כמות שהם, ולנסות להבין מה הם כשלעצמם אומרים לנו על היסודות הנפשיים והרעיוניים של האדם הדתי.²⁷

מדוע שולל הרב סולובייצ'יק את המתודה הסיבתית? הוא טוען, ראשית, שהשיטה הזו ספקולטיבית מאוד. קשה מאוד, ואולי בלתי אפשרי, לשחזר קשר סיבתי בתחום עדין, רגיש ולא-יציב כל כך. אך מעבר לבעיית גבולות הידע וההכרה, הרב סולובייצ'יק העלה כאן בעיה נוספת. המתודה הסיבתית נוטה למצוא סיבתיות שהיא בתחום הכרתו של האדם - דהיינו, סיבתיות סוציולוגית, היסטורית וכו'.²⁸ הרב אינו מכחיש שלהיווצרותם של מוסדות דתיים מסוימים ונורמות דתיות מסוימות ישנו רקע היסטורי - אך, לטענתו, עובדה זו אינה צריכה להשפיע על הערכתנו את תוכנם הרוחני והערכי כשלעצמו.²⁹
לאור דברים אלו נוכל להבין את הערתו של וולטר וורצבורגר, כי דחייתו של הרב סולובייצ'יק את השימוש בידע היסטורי ובכלים טקסטואליים לביאור מקורות ההלכה, אינה נובעת ממסורתנות נאיבית, אלא מגישה ביקורתית פוסט-מודרנית מתוחכמת ביותר, המבדילה בין תחומי ידע שונים.³⁰

התפישה הזו מנחה את הרב סולובייצ'יק גם בגישתו למקרא.³¹ כתבי הקודש הם חלק חשוב מן הנתונים הדתיים ה"אובייקטיביים". לכן גישתו של הרב סולובייצ'יק אליהם אינה סיבתית או היסטורית. הוא מעדיף להתמקד בהיבטים המהותיים מבחינה דתית, ולנסות לחלץ מהם תכנים משמעותיים. הרב העיד בתחילת 'איש האמונה הבודד', כי אין הוא מוטרד מהתיאוריות הכפרניות של ביקורת המקרא.³² הרב סולובייצ'יק הזכיר זאת כחלק מקביעה כללית יותר, בדבר אדישותו לשאלות תיאורטיות שאינן קיומיות. אך דומה שההתייחסות לתיאוריות ביקורת המקרא כתיאוריה מנוכרת ולא קיומית, נובעת גם מעיסוקם של חוקרי הביקורת בשאלות אשר אינן עומדות במוקד עניינו הרוחני של הרב. באותו אופן יש לציין, לאור מה שראינו ולאור כתביו השונים, שהרב סולובייצ'יק אינו מתעניין גם במחקר האקדמי של התלמוד. הנושאים המסעירים את העוסקים במקצועות אלו, אינם עומדים במוקד עניינו של הרב סולובייצ'יק.

נראה דוגמה לגישה הא-היסטורית של הרב סולובייצ'יק לכתבי הקודש. בסוגיית הגמרא עולות כמה הצעות בנוגע לזמנו של איוב. הרב סולובייצ'יק דורש את כל הזמנים הללו כמאפיינים את אישיותו של איוב:

היית בן דורו של יעקב, אשר נאבק עם לבן, עשו והאיש בנחל יבק; העזרת לו בעצה ותושייה?... היית בזמנו של משה ונמנית על יועצי פרעה. האם נקפת אצבע בשעה שפרעה גזר?... פעלת בדורם של עזרא ונחמיה, מעולי בבל. אתה איוב, בעושרך ובהשפעתך יכולת להחיש את תהליך יישוב הארץ ובניין בית המקדש. ברם, אזנך אטומה הייתה ולא קלטה את זעקתה ההיסטורית של האומה.³³

פ' פלאי הסביר שיש כאן מתודה מדרשית של "עיבוי לזמן אחד".³⁴ "עיבוי הזמן" או "ריכוז הזמן" מתבטא, למשל, בדברי חז"ל שהאדם נברא, חטא וגורש מגן עדן באותו יום.³⁵ שם יש דחיסה של אירועים רחוקים זה מזה לזמן קרוב. א' שגיא טען שאין כאן רק "עיבוי לזמן אחד", אלא הפגנת התעלמות משאלת התאריך. הרב סולובייצ'יק אינו מקרב את זמנם של האירועים, אלא מתעלם ממנו. הוא מביא דעות המוצגות בתלמוד כסותרות זו את זו בנוגע לכרונולוגיה של איוב, ומנסה להפיק מהן מסר עקרוני. בעיני הרב סולובייצ'יק אין כל חשיבות לשאלה מתי באמת פעל איוב. אולי לדעתו האמת היא שאיוב לא היה ולא נברא, אלא משל היה. בכל אופן, השאלה הזו אינה רלוונטית. משמעותו של סיפור איוב גלומה במסר הנצחי שבו, ולא בעובדות הריאליות המופיעות בתוכו.³⁶

גישה דומה אפשר לראות גם ב'איש האמונה הבודד'. הרב סולובייצ'יק מבאר את הסתירה בין תיאורי הבריאה בפרק א' ובפרק ב' של ספר בראשית, על פי ההנחה שמתוארים בהם שני טיפוסים אנושיים שונים. הביאור הזה מעקר לחלוטין את ההקשר ההיסטורי-ריאלי של פרשות הבריאה, באשר הוא הופך את השאלה איך ומתי התרחשה הבריאה בפועל, לשאלה לא רלוונטית. הפרקים הראשונים של ספר בראשית לא באו לתת לנו תיאור היסטורי מדויק של הבריאה, אלא להעביר מסר רוחני עקרוני.³⁷

ראינו שבספרו The Halakhic Mind הרב סולובייצ'יק תוקף את הפרשנות הסיבתית-היסטורית לכתבי הקודש. אמנם, כאן אנו רואים שהוא צועד צעד נוסף: בפרשנותו לכתבי הקודש הרב סולובייצ'יק לא רק מציע פרשנות המתעלמת מן האספקט ההיסטורי, אלא קורא אותם באופן המנטרל את האפשרות לדיון היסטורי כלשהו.

3. ההיסטוריה כגילוי רצון ה'
נקודה שלישית שבה מתגלה גישתו הא-היסטורית של הרב סולובייצ'יק, נוגעת לאפשרות לפענח את ההיסטוריה כגילוי רצון ה'. ניסיון הפענוח הזה, שהוא מרכזי כל כך בהגותו של הרב קוק, נעדר לחלוטין ממשנתו של הרב סולובייצ'יק. כך כתב הרב בספרו עבודה שבלב:

גם בהיסטוריה נמצא גדולה והוד, כאשר האדם בוטח במעמדו כמי שנוטל חלק בדרמה ההיסטורית, כאשר אירועים מתעצבים בדרך המורה כלפי תכלית אחרונה מרוחקת, שאותה מבקש האדם בכל לב. מכל מקום, חוויה קריגמטית זו היא פעמים רבות חריגה, ואינה מעידה על כללי ההיסטוריה. פעמים רבות מאוד תוהה האדם אם טורח הא-להים להתערב למענו אם לאו.³⁸

בנקודה זו עלינו לעיין במאמר 'קול דודי דופק'.³⁹ המאמר הזה מבוסס על שיחה שנשא הרב סולובייצ'יק ביום העצמאות של מדינת ישראל בשנת תשט"ז (1956).⁴⁰ במאמר 'קול דודי דופק' הרב אכן הביע הזדהות עמוקה עם מדינת ישראל. במאמר אחר הרב אף כינה את הקמת המדינה "המאורע היותר חשוב שאירע בדברי ימי ישראל בתקופה החדשה".⁴¹ אך כדי להבין בצורה מדויקת את עמדתו של הרב בשאלה זו, יש לקרוא ביתר עיון וביתר עמקות את דבריו.

כותרת המאמר - 'קול דודי דופק' - ניתנת להתפרש כנושאת בשורה משיחית-היסטורית. אך בלב המאמר, כאשר הרב סולובייצ'יק בא לתאר את מעלותיה של מדינת ישראל, הוא מזכיר "שש דפיקות" אלוהיות;⁴² אף אחת מהן אינה קשורה למשיח או לגאולה. הרב מזכיר שם שני נסים שהיו בהקמת המדינה - הנס הצבאי והנס המדיני. ארבע הדפיקות האחרות הן פשוט מעלותיה של המדינה: הגנה על יהודים, מקלט לפליטים, חיזוק הזהות היהודית וכו'. אין במאמר זה ניסיון לנתח את מגמתו של הקב"ה ואת הרמזים שהוא שולח לנו דרך ההיסטוריה. המוקד של שש הדפיקות, מבחינה כמותית ואיכותית, אינו בתיאור הנסים האלוהיים, אלא בניתוח נרגש אך רציונלי של התועלת שמביאה המדינה ליהודים וליהדות. הנס המדיני והנס הצבאי מפנים את מבטנו אל המדינה כמוקד אפשרי לפעילות של העם היהודי, אך הם אינם מוקד הנימוק של הרב סולובייצ'יק.

המאמר 'קול דודי דופק' נפתח בדיון בבעיית הרע בעולם. מסקנתו של הרב סולובייצ'יק היא שאסור לאדם לנסות לחפש תשובה והסבר לשאלת הרע, ולהתיימר להבין מדוע ה' פעל כדרך שפעל; האדם צריך לקחת את האנרגיה הנפשית שהשאלה הזו מחוללת בו, למקום של בנייה נפשית ויצירה עצמית.⁴³ משם עובר הרב לדון בתגובה הקולקטיבית שלנו לשואה. גם כאן, המסקנה היא שאין לנו לנסות לחפש תשובה לשאלת הרע ברמה הלאומית. במקום זה, עלינו להתאמץ בכל כוחנו בכיוון של בניין ויצירה.⁴⁴ שש הדפיקות רק מלמדות אותנו שהאנרגיות הללו צריכות להיות מושקעות במדינת ישראל. לאמור: המאמר 'קול דודי דופק' רחוק מלטעון שביכולתנו לפענח את רצון ה' בהיסטוריה. הרי המסר הבסיסי של המאמר הוא שחבל להשקיע מאמץ בשאיפה הזו. 'קול דודי דופק' אינו קורא לנו להבין את רצון ה' המתבטא בהיסטוריה, אלא לשנות את ההיסטוריה לפי רצון ה'.

בכמה מקומות הרב סולובייצ'יק חוזר בתוקף על דבריו, שאל לנו להתיימר לפענח את רצון ה' בהיסטוריה:

אין אנו שואלים 'מדוע' בנוגע למצוות, ואף לא בנוגע למהלכים היסטוריים.⁴⁵
היהודי הדתי לעולם אינו שואל 'מדוע' ביחס למצוות... גם בשעת אסון או כשהוא נתון בצרה צרורה אין היהודי המאמין מפקפק בצדק האלוהי... זאת הרוח ששררה בקרב שרידי מחנות הריכוז, אשר בתוקף אמונתם הדתית נשארו בחיים וזכו לשקם את עצמם.⁴⁶

לדעת הרב סולובייצ'יק, איננו יכולים לפענח את משמעותה האלוהית של ההיסטוריה. תפישתו הציונית אינה חורגת מגדרי עמדה זו. יש להעיר עוד שתפישתו הציונית-דתית של הרב סולובייצ'יק אינה עומדת במוקד העולם הרוחני שלו. שאלות קיומיות נצחיות, כמו היחס בין אהבה ליראה או בין לימוד לחוויה, נראו לו חשובות ומרכזיות הרבה יותר, ובכל אופן - תפסו מקום מרכזי הרבה יותר בכתביו.⁴⁷

4. אחרית הימים
פעמים רבות הרב מייחס תכונות שונות ל"אחרית הימים". אפשר לפרש זאת כהיגד היסטורי, בדבר התפתחות האנושות בעתיד. אך זוהי טעות גמורה. מן ההקשר עולה תמיד שהרב דוחק את "אחרית הימים" לעתיד הפוסט-היסטורי, שמעבר לאופקו של האדם. במילים אחרות: כאשר הרב מדבר על "אחרית הימים", הוא מתכוון לומר מה אין בהווה, יותר מאשר לומר מה יהיה בעתיד. נבחן, לדוגמה, קטע אחד מסוג זה:

רק בעולם הבא ייקרא השם בשלמותו: משאת נפש היצור להתייחד עם יוצרו תתקיים במלואה, האדם יתדבק באלוהיו ללא דבר מפריד וחוצץ. 'העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה לא קנאה ולא תחרות, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה'. האחד, הסתום מכל סתימין, יתגלה באור שכינתו על כל מערכת היצירה. סערת רוחו של האדם, המטורף בין תקווה ואכזבה, תשכך, ומנוחת חיי עולם תעטוף את הכל... הדבקות, שבמהותה היא חזון אסכטולוגי השלוב בנבואת אחרית הימים, מתחילה להתגשם גם בעולם הזה.⁴⁸

עיון מעמיק יבהיר לנו, שאין כאן קביעה של כיוון התפתחות היסטורי ספציפי. יש לשים לב, שהרב סולובייצ'יק מדבר על "העולם הבא". הוא אף מצטט את הרמב"ם בהקשר זה. לפי הרמב"ם, העולם הבא אינו בעתיד ההיסטורי, אלא עולם הנשמות, המתקיים במקביל לעולם שלנו.⁴⁹ הרב מודע לזה, כמובן, ואף על פי כן אינו נרתע מלערב תיאורים של עולם הנשמות בתיאורים של הגאולה העתידה. בזאת הוא ממחיש שאין מגמתו כאן לתאר תרחיש ריאלי כלשהו. כוונתו כאן אינה לתאר מה יש בעולם הנשמות או בגאולה, אלא רק להדגיש מה אין לנו היום, ויידחק - בעיקרו - לזמן שלאחר ההיסטוריה.

למעשה, הרב אמר זאת כמעט במפורש:

חזון אחרית הימים הוא ייעודה הסופי של החוויה הדתית, והחוויה האסכטולוגית משמעה חוויה גואלת, כאשר מה שהוא כעת בלתי ידוע יופיע בקרבנו כידיד ומכר, כאשר יחזה האדם בא-להים, יחוש בנוכחותו, ויהנה ממנו בלא הפסק, כאשר יועלה המסך המכסה את הנומינוזי. והנה, האסכטולוגי ממוקם מחוץ למעגל ההיסטורי-הקוסמי.⁵⁰

5. הזיקה לאבות האומה - בין היסטוריה לזיכרון
במקומות רבים מתאר הרב סולובייצ'יק את היהודי המאמין כחי בתודעת זמן שבה העבר והעתיד "פולשים" לתוך ההווה ומעורבים בו. נראה לדוגמה כיצד הוא מתאר את חוויית הזמן של איש ההלכה:

חוויית איש ההלכה אינה מוגבלת בתוך מסגרת עברו האינדיבידואלי, אלא יוצאת מתחום מצומצם כזה ושולחת את פארותיה לרשות הנצח. תודעת הזמן הקיבוצית של כנסת ישראל החובקת זרועות עולם... הוד קדומים ויפעת אחרית חופפים על תודעת הזמן של איש ההלכה. יש כאן טשטוש הגבולים המבדילים בין זמניות לנצחיות, בין חיי עולם לחיי שעה... העבר האין-סופי מתגלגל ובא לתוך ההווה. הרגע החולף, השעה השוטפת נהפכים לנצחיות.⁵¹

בקטע מפורסם מתוך 'וביקשתם משם' הרב מתאר את חווייתו, גם כילד קטן וגם כלמדן בוגר, כנמצא במחיצתם של חכמי המסורה, היושבים סביב שולחנו.⁵² יאמר האומר שיש כאן תודעה היסטורית חריפה. אך ההפך הוא הנכון. על פי השקפת היהדות, כפי שהרב סולובייצ'יק ראה אותה, הזיקה שלנו לאבותינו למעשה מטשטשת את התודעה ההיסטורית שלנו, כיוון שהיא מעלימה את הפער בין דורות ראשונים לדורות אחרונים. יש כאן מודעות חריפה לעבר, אך לא מודעות היסטורית, במשמעות המודרנית של המונח. אם להשתמש באבחנה רווחת במחקר ההיסטורי המודרני, הרב סולובייצ'יק אינו מדבר על היסטוריה או היסטוריוגרפיה, אלא על זיכרון.⁵³

כאשר הרמב"ם, רבנו תם, הגר"א והרב סולובייצ'יק יושבים מסביב לשולחן אחד, הרי שמיטשטש סדר הזמנים ונעלם הרצף ההיסטורי. קביעה נחרצת בהקשר הזה אפשר לראות בסיפור שמצטט הרב סולובייצ'יק על הנצי"ב מוולוז'ין. הרב כתב בשמו של ר' חיים ברלין, כי הנצי"ב לא הסכים לעיין בביוגרפיה של ר' עקיבא איגר שהביאו לפניו. הרב ציטט איך תיאר ר' חיים ברלין את תגובתו של הנצי"ב:

ואמר, שכל זה בכלל האמור באבלים, אין עושים נפשות לצדיקים, שדבריהם הם זכרונם, ומה מני יהלוך לדעת יום הולדתו או יום פטירתו או תיאור פרצוף תמונתו, אם כה היה או כה, והעיקר לשים עין ולב על דבר תורתו.⁵⁴

בשיחותיו על תשעה באב, הרב סולובייצ'יק הסביר לְמה אנחנו מתכוונים בקינות, כשאנו מקוננים על חורבן בית המקדש. כאן יש תפילה אשר לכאורה התכנים שלה מתייחסים במפורש לאירוע היסטורי מסוים. הרב אמר כי "On Tish’ah be-Av we mourn for the Beit ha-Mikdash that was just burned, not for the Beit ha-Mikdash that was destroyed and burned over nineteen hundred years ago".⁵⁵ ועוד הוסיף כי "Hurban Beit ha-Mikdash is a concept that embraces not only the burning of the sanctuary over nineteen hundred years ago... the hurban Beit ha-Mikdash means the total experience of the Jew in exile, beginning, of course, with that event and concluding with the Jew who is killed by an Arab terrorist ".⁵⁶ המאורע ההיסטורי הספציפי של שריפת בית מקדשנו נתלש כאן מההקשר ההיסטורי שלו. הרב אינו מעוניין בשאלה אילו תהליכים היסטוריים הובילו לחורבן, האם היה אפשר לפייס את שליטי רומא כך שלא יחריבו את ירושלים, ומה היו התוצאות ההיסטוריות הישירות של המאורע הנורא הזה. הוא מתייחס לחורבן כאירוע מבודד, שהפך לסמל בקיום הלאומי שלנו. אפילו את הקינות, שיש להן ממד היסטורי מובהק, מעלה הרב סולובייצ'יק מן המישור ההיסטורי למישור ערכי ורוחני כללי.⁵⁷

6. הכרה בתודעה ההיסטורית - עמדות חריגות בכתבי הרב סולובייצ'יק
באחרונה התפרסם ספר מעיזבונו של הרב סולובייצ'יק, שהוא ללא ספק החיבור ההיסטוריציסטי ביותר שלו. כוונתי לספר The Emergence of Ethical Man . בספר הזה אפשר למצוא, למשל, את המשפט הבא:

Examining the different types of covenants described in the Bible, we will find that all of them constituted turning points in Jewish History. Each covenant represents a historical level upon which certain events unfold and specific motives assert themselves.⁵⁸

במקום אחד בספר זה, הרב אפילו מאמץ באופן מוצהר את המודל ההגליאני של ההתפתחות ההיסטורית.⁵⁹

אך אפילו בספר זה, שהוא ודאי בעל תודעה היסטורית חריפה באופן יחסי לכתביו האחרים של הרב סולובייצ'יק, נראה שהראייה ההיסטורית אינה דומיננטית עד כדי כך. אחת הנקודות המרכזיות בספר היא שהברית בין האדם ואלוקים מתגשמת במישור ההיסטורי. אך עלינו להבהיר למה הכוונה. התודעה ההיסטורית בולטת בספר בשני הקשרים. ראשית, הרב סולובייצ'יק מתאר את "האדם הכריזמטי", האדם שזכה לחסד אלוהי, כדוגמת אברהם אבינו. לאותו אדם יש תודעה היסטורית ייחודית. אך במה מתבטאת אותה תודעה היסטורית? בטשטוש הפער בין הדורות. הקב"ה הבטיח לאברהם שינחיל לו את הארץ; למעשה, רק צאצאיו הרחוקים ירשו אותה. ההסבר הוא שהתודעה הכריזמטית מטשטשת את הפער בין עבר, הווה ועתיד. אברהם ירש את הארץ דרך צאצאיו.⁶⁰ כבר דיברנו על התודעה הייחודית הזו, אשר הרב סולובייצ'יק מכנה אותה "היסטורית", ולמעשה היא אנטי-היסטורית, כיוון שהיא מטשטשת את הייחוד של כל תקופה באשר היא.⁶¹

הנקודה השנייה שבה מתבטאת התודעה ההיסטורית בספר זה היא המבנה ההיסטורי הייחודי שהרב סולובייצ'יק מגבש. כפי שהזכרנו, לדבריו, ההיסטוריה היהודית מתקדמת דרך מסלול הגליאני של תיזה-אנטיתיזה-סינתיזה. התיזה היא הברית בין אלוקים לעמו ישראל; האנטיתיזה היא המציאות הריאלית הסותרת לכאורה את הברית הזו, כיוון שהיא מציגה את עם ישראל בצרה ובמצוקה; והסינתיזה היא הפתרון המוחלט, שמאחד את ההיסטוריה והמוסר, כלומר - הימים שבהם מתגשמת הבטחת ה' לישראל, וכך נעלם הקונפליקט בין הברית לבין הטבע.⁶²

זהו מודל היסטוריציסטי מובהק. אך ההקשר מעקר חלק גדול ממשמעותו. הרב סולובייצ'יק מוצא דוגמה למהלך כזה בברית עם האבות, שנראתה בימי מצרים אבסורדית ומנותקת לחלוטין מן המציאות הממשית. אך משה, שבא לגאול את ישראל, הביא לסינתיזה, והגשים את הברית האלוהית בתוך המציאות הריאלית. הרב סולובייצ'יק משתמש במודל הזה כדי לבאר את ההיסטוריה המקראית, שיש לה מבחינתנו ערך סימבולי יותר מאשר הקשר ריאלי. הוא אינו משתמש במודל הזה כדי לבאר כל התרחשות לאחר המקרא. מדבריו משתמע שאנחנו נמצאים בתקופת הביניים שבין כריתת הברית לבין הגשמתה באחרית הימים בגאולה האחרונה. כך שמבחינתנו המודל הזה אינו יעיל להסבר אירועים היסטוריים הניתכים עלינו. המודל הזה יכול רק לעודד אותנו, כאשר נבין שההתנגשות בין המציאות לבין ההבטחה האלוהית היא רק שלב זמני ומתבקש. אך אין במודל הזה הסבר ומשמעות לאירועים היסטוריים ספציפיים.

יתר על כן: דומה שהמשמעות העיקרית במודל זה, מבחינת הרב סולובייצ'יק, היא תיאור התגובה האנושית הרצויה למצב הביניים המבלבל הזה. הספר נחתם בתיאור שכזה, ובו סקירה ממצה של שלבי ההתפתחות האנושיים, עד לשיא - עמדתו של משה רבנו, שנרתם באופן פעיל למחיקת הפער בין הברית האלוקית והמציאות הממשית.⁶³ דומה עליי שאפילו בחיבור זה, העיקר בעיני הרב סולובייצ'יק לא היה הניתוח ההיסטורי, אלא ההדרכה הפרטית לבניין האישיות.

ישנו עוד מקור מפתיע מכתבי הרב, שממנו עולה תודעה היסטורית מובהקת; הפעם אין מדובר בספר שלם, אלא בפסקה אחת. זוהי פסקה מתוך המאמר 'וביקשתם משם', שבו מתייחס הרב אל הדיאלקטיקה בין קרבה לקב"ה למרחק ממנו, בין אהבה ליראה:

גם בקדושה משתקפת אותה הדיאלקטיקה. הקדושה פותחת בחזון ישעיהו בן אמוץ בהיכל הקודש בירושלים, וחותמת במראות יחזקאל. ישעיהו ראה את האלוהים יורד מתוך מרומי ערבות לתוך מחיצות ההיכל בירושלים... 'מלא כל הארץ כבודו', שכינתו שורה על הכול וממלאת את כל ההוויה ומתלכדת עמה. האדם קרוב אליו והוא קרוב לו. אולם יחזקאל, שנתקל במראות אלוהים בגולה על נהר כבר מתוך סיוטי הוויה היסטורית, פלצות וזיהום החיים - ראה את האלוהים הרחק הרחק מתבל ומלואה... 'ברוך כבוד ה' ממקומו'... יתברך האלוהים מן האל-סופיות והנצחיות, מן הפרישות המוחלטת והשלמה.⁶⁴

עצם תיאור ה"קדושה" כמתארת חוויה דיאלקטית אינו מפתיע כלל. תיאור דיאלקטי כזה אופייני מאוד לרב, והוא חוזר עליו בהקשר הספציפי הזה במקומות נוספים.⁶⁵ אך לאור כל מה שהצגנו, יכולה להפתיע אותנו ההתייחסות ההיסטורית המפורשת. הרב מציין כאן כי תפילתו של ישעיהו מייצגת את תקופתו, ותפילתו של יחזקאל מייצגת את תקופתו שלו. התלות בין תוכן התפילה והרגש המלווה אותה לבין תקופה היסטורית מסוימת, חריג מאוד במחשבתו של הרב סולובייצ'יק.

בנקודה הזו אין לי אלא לומר הערה כללית בנוגע להגותו של הרב סולובייצ'יק. קשה מאוד להפיק מדבריו עמדה מוצקה וחד-משמעית בנושא מסוים. הרב סולובייצ'יק אינו מהסס לגשת לאותו נושא מזווית שונה, ואף לסתור שוב ושוב את דברי עצמו. עמדו על כך רבים מחוקרי הגותו.⁶⁶ כדי להפיק מכתבי הרב סולובייצ'יק עמדה רעיונית, אי אפשר להסתפק בדליית ציטוט אקראי, ואפילו לא בסיכום חיבור אחד. צריך לצלול לתוך כתביו, ולגלות לאיזה כיוון מנווט אותנו הזרם המרכזי. אסור להתעלם מזרמי המשנה ומהמערבולות; הם מבטאים את המורכבות של העולם, אשר הרב סולובייצ'יק סבר שאי אפשר למצות אותו בנוסחה אחידה. ובכל זאת, לדרך המלך של הגותו יש חשיבות מיוחדת. כך גם בענייננו: דרך המלך בהגותו של הרב סולובייצ'יק היא א-היסטורית באופן מובהק. ועם זאת, הוא אינו מתעלם גם מהשפעתה האפשרית של התקופה ההיסטורית על החשיבה ועל התודעה; אף שהוא רואה השפעה זו כבעלת משקל מועט באופן יחסי.

7. סיום - היסטוריציזם ונצחיות
העידן המודרני הוא, במידה רבה, עידן היסטורי. ליאו שטראוס ציין כי "מעולם לפני כן לא הקדיש האדם עניין נמרץ ומקיף כל כך לעבר שלו על כל היבטיו, כפי שהוא עושה זאת היום".⁶⁷ ההיסטוריציזם האופטימי של המאה ה-19, התחלף בהיסטוריציזם הפסימי של הפוסט-מודרניזם; אך הדגש ההיסטורי נותר בעינו.

גישתו הא-היסטורית של הרב סולובייצ'יק, היא במידה רבה המשך של גישה דתית ותיקה ומסורתית;⁶⁸ אך דומה שיש בה חידוש מיוחד לאור הדגש ההיסטורי החזק של העידן המודרני.⁶⁹ הסכנה הגדולה בדגש היסטורי, מנקודת מבט דתית, היא הרלטיוויזם הכרוך בעקבו. אני לא מצאתי מקום שבו הרב סולובייצ'יק הביע ביקורת מפורשת על הגישה ההיסטורית המאפיינת את העידן המודרני. אך ייתכן שהתרחקותו החוזרת ונשנית מן החשיבה ההיסטורית משקפת עמדה הקרובה לביקורתו של קרל פופר על ההיסטוריציזם, ועוד יותר ממנה - לביקורתו של ליאו שטראוס.⁷⁰

אסיים מאמר זה מעין פתיחתו. דומה בעיניי שהנקודה המרכזית בגישתו הא-היסטורית של הרב סולובייצ'יק היא תובנה יסודית אחת: שהדברים החשובים באמת והמשמעותיים באמת הם נצחיים. כל הדברים המשתנים, התלויים בהיסטוריה, הם באופן יחסי שולִיים בחייהם של בני אדם. היו שמצאו גישה דומה גם בדבריו של הרמב"ם;⁷¹ אף בנקודה זו הרב סולובייצ'יק ממשיך עמדה דתית מוכרת וותיקה.⁷²

אני מניח שגישה כזו עמדה מאחורי הטיעון המפורסם של הרב סולובייצ'יק בנוגע לחזקה ההלכתית "טב למיתב טן דו מלמיתב ארמלו" - כלומר, החזקה הקובעת שאישה מעדיפה להיות נשואה לבעל בעייתי, ובלבד שלא להיות בודדה. הרב סולובייצ'יק טען שחזקה זו אינה עובדה פסיכולוגית התלויה בדעת הנשים, אלא עובדה מטאפיזית, השייכת בכל הזמנים ובכל המקומות.⁷³ ערעור על הנחה זו היה בעיני הרב סולובייצ'יק ערעור על נצחיותה של התורה. הרב פרופ' עמנואל רקמן, שדברי הרב סולובייצ'יק בנושא זה הופנו כנגד גישתו, העיד שהרב סולובייצ'יק אמר לו: "אתה רואה את הדברים באופן היסטורי, ואילו אני רואה אותם לעתים באופן מטא-היסטורי".⁷⁴ והוסיף רקמן ותמה: "מטא-היסטוריה זו - איני יודע מה טיבה. אפשר שכוונתו לימות המשיח, שבהם לא יהיו עוד עגונות".⁷⁵ אולם לאור הניתוח שערכנו לדברי הרב סולובייצ'יק במאמר זה, כוונתו ברורה, ואינה קשורה כלל לימות המשיח. בעיני הרב סולובייצ'יק, אין לשפוט את החזקה "טב למיתב טן דו" כעובדה היסטורית השייכת לתחום הפסיכולוגיה או הסוציולוגיה, ולפיכך כפופה לשינויים תכופים; אלא יש להתייחס אליה כעמדה על-היסטורית מטאפיזית, השייכת בכל הזמנים ובכל המקומות. ומכאן יש ללמוד בניין אב על יחסו השלילי של הרב סולובייצ'יק לשיפוט היסטורי של האמונה הדתית והחיים הדתיים.

הערות:

1 'אורות המלחמה', אורות, ירושלים תשכ"ג, עמ' יג.
2 ראה: י' בן-שלמה, 'היסטוריה ואוטופיה במשנתם של המהר"ל ושל הראי"ה קוק', תעודה כ, תשס"ו, עמ' 37-65.
3 ראה: א' רוזנק, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, ירושלים תשס"ז, עמ' 146-148; הנ"ל, ההלכה הנבואית, ירושלים תשס"ז, עמ' 165-167; י' אריאל, '"הלנצח תאכל חרב"?! הרב קוק זצ"ל בין מלחמה לשלום', צהר יח, תשס"ד, עמ' 83-93.
4 אדם וביתו, ירושלים תשס"ב, עמ' 57.
5 שם, עמ' 58.
6 ראה: "we are not concerned about chronology" (Rabbi J.B. Soloveitchik, The Lord is Righteous in All His Ways, Jersey City NJ, 2006, p.225). ועיין שם.
7 ראה: מ' סוקול, 'אדון או עבד? על האוטונומיה האנושית נוכח האל בהגותו של הרב יוסף סולובייצ'יק', בתוך: א' שגיא (עורך), אמונה בזמנים משתנים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 420-429.
8 'וביקשתם משם', בתוך: איש ההלכה - גלוי ונסתר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 154.
9 שם, עמ' 155.
10 שם, עמ' 187, 235.
11 עבודה שבלב, ירושלים תשס"ו, עמ' 56.
12 'איש האמונה הבודד', איש האמונה, ירושלים תשל"א, עמ' 59.
13 'איש האמונה הבודד' (לעיל, הערה 12), עמ' 35.
14 צדיק ה' בכל דרכיו (לעיל, הערה 6), עמ' xiii.
15 אדם וביתו (לעיל, הערה 4), עמ' 25.
16 והשווה גם לדברי הרב סולובייצ'יק במקום אחר, כאשר הוא מתאר את הדרך הרצויה בלימוד התנ"ך: "focusing one's attention upon the spiritual message relevant to us, interpreting ancient events in modern categories and recent events in ancient categories" (Festival of Freedom, Jersey City NJ 2006, pp. 178-179).
17 ראה: 'איש האמונה הבודד' (לעיל, הערה 12), עמ' 12.
18 שם, עמ' 58.
19 D. Singer and M. Sokol, 'Joseph Soloveitchik: Lonely Man of Faith', Modern Judaism 2, 1982, p. 249 (תרגום חופשי).
20 ההספד נישא במקורו ביידיש. גרסה עברית שלו נדפסה תחת הכותרת 'מה דודך מדוד', דברי הגות והערכה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 57-97.
21 שם, עמ' 77.
22 שם.
23 ראה, למשל: א' שגיא (שוייצר), 'הרב סולובייצ'יק ופרופ' ליבוביץ כתיאורטיקנים של ההלכה', דעת 29, תשנ"ב, עמ' 137.
24 השווה גם לדברים שכתב הרב סולובייצ'יק עצמו, בפתח דיונו בשאלה הלכתית-קהילתית מעשית: "החקירה ההלכתית, כמוה ככל פעולה קוגניטיבית תיאורטית אחרת, אינה מתחילה מנקודה של אפס מוחלט בכל הנוגע לגישות רגשיות ולשיפוטים ערכיים" (Community, Covenant and Commitment, Jersey City NJ 2005, p. 24; תרגום חופשי).
25 צ' שכטר, נפש הרב, ירושלים תשנ"ד, עמ' יב-יד.
26 The Halakhic Mind, New York 1986, pp. 85-91.
27 עיין עוד: G. Blidstein, ‘Kaddish and Other Accidents’, Tradition 14(3), 1974, pp. 80-85; י' תבורי, פסח דורות, תל אביב 1996, עמ' 378.
28 ibid, p. 98.
29 ibid, p. 87.
30 W. Wurzburger, 'Rabbi Joseph B. Soloveitchik as Posek of Post-Modern Orthodoxy', in: M. D. Angel (ed.), Exploring the Thought of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, New Jersey 1997, p. 6.
31 עמד על כך יונתן כהן; ראה: J. Cohen, 'Strauss, Soloveitchik and the Genesis Narrative: Conceptions of the Ideal Jew as Derived from Philosophical and Theological Readings of the Bible', JJTP 5(1), 1995, pp. 115-118.
32 'איש האמונה הבודד' (לעיל, הערה 13), עמ' 12.
33 דברי הגות והערכה, ירושלים תשמ"ב, עמ' 17.
34 פ' פלאי, 'הדרוש בהגות הרב סולובייצ'יק - מתודה או מהות?', דעת 4, תש"מ, עמ' 125.
35 י' היינמן, דרכי האגדה, ירושלים 1970, עמ' 27.
36 א' שגיא, 'כתבי הקודש ומשמעותם בהגות של ליבוביץ וסולובייצ'יק', בד"ד 1, תשנ"ה, עמ' 52.
37 שגיא (לעיל, הערה 36), עמ' 51-52; ועיין: ש' רוזנברג, 'חקר המקרא במחשבה היהודית הדתית החדשה', בתוך: א' סימון (עורך), המקרא ואנחנו, תל אביב תשל"ט, עמ' 116.
38 עבודה שבלב (לעיל, הערה 11), עמ' 85.
39 דברי הגות והערכה (לעיל, הערה 33), עמ' 9-55.
40 ראה: א' רקפת-רוטקוף, 'ביוגרפיה של הרב יוסף דב הלוי סולובייצ'יק', בתוך: א' שגיא (עורך), אמונה בזמנים משתנים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 31.
41 דברי הגות והערכה (לעיל, הערה 33), עמ' 90.
42 שם, עמ' 23-29.
43 שם, עמ' 9-15.
44 שם, עמ' 19-20.
45 שיעורי הגרי"ד - תפילין, סת"ם, ציצית, ירושלים תשס"ד, עמ' רכא.
46 א' בית דין, פרקים במחשבת הרב י"ד הלוי סולובייצ'יק, ירושלים תשמ"ד, עמ' 77. ועיין השוואה דומה בנוגע לטעמי המצוות מול "טעמי ההיסטוריה", אצל הרב ק"ק שפירא (האדמו"ר מפיאסצ'נה), אש קודש, ירושלים תש"ך, עמ' פד.
47 ראה: י' בלידשטיין, 'הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק כהוגה דתי-ציוני - האומנם?', בתוך: י' עמיר (עורך), דרך הרוח - ספר היובל לאליעזר שביד, ירושלים תשס"ה, עמ' 441-443.
48 'וביקשתם משם' (לעיל, הערה 8), עמ' 187.
49 ראה, למשל: הלכות תשובה פ"ח הל' א-ב.
50 עבודה שבלב (לעיל, הערה 11), עמ' 86.
51 'איש ההלכה', בתוך: איש ההלכה - גלוי ונסתר, ירושלים תשנ"ב, עמ' 98-99.
52 'וביקשתם משם' (לעיל, הערה 8), עמ' 230-232.
53 ראה, למשל: י"ח ירושלמי, זכור, תל אביב 1982; פ' נורה, 'בין זיכרון להיסטוריה - מחוזות הזיכרון', זמנים 45, 1993, עמ' 6. .
54 ימי זיכרון, ירושלים תשמ"ט, עמ' 51. ועיין גם בדבריו של הרב חיים עוזר גרודזינסקי: "גדולי התורה מאז ומעולם לא שמו לבם להעמיק בידיעת דברי הימים לבני ישראל, אף כי לכתוב בספר תולדות גדולי וחכמי ישראל מדֹר דֹר. דברי רבותינו הראשונים והאחרונים הלא חיים וקיימים בפיות תופשי התורה. כל בתי מדרש מלאים מזן אל זן מרבנן ותלמידיהון הלומדים תורת חיים כאלו נאמרו ונשנו היום, ואין עושים נפשות לצדיקים, שדבריהם הם זכרונם" (הסכמה לספרו של י' ליפשיץ, דור ישרים, פיטרקוב תרס"ח). את צמיחת ההיסטוריוגרפיה היהודית בגרמניה הוא קושר לקריסת המערכת המסורתית של לימוד התורה; במצב כזה, כאשר אין מגע חי וישיר עם התורה, "אז החלו הסופרים השרידים שם להציב ציונים ומצבות לגדולי המאורות ולמאורעות הדורות" (שם). ועיין להלן, הערה 69.
55 צדיק ה' בכל דרכיו (לעיל, הערה 6), עמ' 25.
56 שם, עמ' 26.
57 ועיין גם בדבריו בהמשך ספר זה: “Why play the historian and be chronologically precise? Was there really a difference between the exiles? No. The paytan is not interested in classifying events chronologically or historically... Time did not change much...” (שם, עמ' 223).
58 The Emergence of Ethical Man, Jersey City NJ 2005, p. 159.
59 ibid, p. 180.
60 ibid, p. 167.
61 וראה את דבריו שם, עמ' 166, על הקביעות והיציבות שבגישה ההיסטורית הזו. והרי קביעות ויציבות הן ההיפך מתודעה היסטורית.
62 ibid, p. 187-198.
63 ibid, p. 204.
64 'וביקשתם משם' (לעיל, הערה 8), עמ' 178-179. הרב חוזר על רעיון זה במקום נוסף: מן הסערה, ירושלים תשס"ד, עמ' 122-125.
65 ראה: 'איש האמונה הבודד' (לעיל, הערה 13), עמ' 30-31.
66 ראה, לדוגמה, את דבריו של ד' הרטמן: "אין הוא נוהג במסה אחת להתייחס למה שכתב בעבר. ושינויים בעמדותיו הם עניין תדיר. פילוסוף שיטתי שהיה עומד בפני אי התאמה בין עמדותיו היה מן הסתם מגיב ואומר: 'פעם חשבתי בצורה שכזאת, עתה שיניתי את עמדתי'. תופעה כזאת, כאמור, אינה מאפיינת את כתביו. מסתבר, שאופן כתיבה זה מגלם את מרכזיותה של החוויה הדתית האישית; כל יצירה משקפת סוג של התנסות אישית, שאותה הוא מתאר ומנתח לפרטיה" (ד' הרטמן, 'התפילה בהגותו של הרב סולובייצ'יק - עיון וביקורת', בתוך: א' שגיא (עורך), אמונה בזמנים משתנים, ירושלים תשנ"ז, עמ' 192). ועיין עוד: M. Sokol, '"Ger ve-Toshav Anokhi" - Modernity and Traditionalism in the Life and Thought of Rabbi Joseph B. Soloveitchik', in: M.D. Angel (ed.), Exploring The Thought of Rabbi Joseph B. Soloveitchik, NJ 1997, pp. 126-127.
67 ל' שטראוס, 'פילוסופיה פוליטית והיסטוריה', ירושלים ואתונה, ירושלים תשס"א, עמ' 125.
68 ראה, למשל: מ"ד הר, 'תפיסת ההיסטוריה אצל חז"ל', בתוך: א' שנאן (עורך), דברי הקונגרס העולמי השישי למדעי היהדות ג, ירושלים תשל"ז, עמ' 129-142. בהערת אגב, ציין גם פייר נורה בנוגע לבני עם היהודי כי "הפיכתם ל'עם הזיכרון' פטרה אותם מדאגה להיסטוריה, עד שהיפתחותם לעולם המודרני כפתה עליהם את הצורך בהיסטוריונים" (נורה [לעיל, הערה 53], עמ' 6).
69 לעיל (הערה 54) הבאנו את דבריו של הרב חיים עוזר גרודזינסקי, אשר הביע הסתייגות עקרונית מהיסטוריוגרפיה. עם זאת, הרב חיים עוזר מכיר בכך שבתקופה המודרנית יש ערך בכתיבה היסטורית מתוך נקודת מבט יהודית-שורשית, כמשקל נגד לכתיבה הנוטה להשכלה ולרפורמה (הסכמה לספרו של י' ליפשיץ, דור ישרים, פיטרקוב תרס"ח).
70 לרשימה נכבדה זו יש מקום לצרף את ביקורתו הספציפית של ברוך קורצווייל, על ההיסטוריזציה של היהדות בידי מחקר היהדות האקדמי. ראה: ב' קורצווייל, במאבק על ערכי היהדות, ירושלים-תל אביב תש"ל, עמ' vii-viii, 198-199.
71 עיין בדבריו של רוס: "הסבר זה של תפיסת עולמו של הרמב"ם, אשר לפיו ההתקדמות המדעית הכללית והתקדמות ברמת ההשכלה בעם הנן בסך הכל תופעות היסטוריות שאינן משפיעות כלל ועיקר על התורה והמצוות, משתלב יפה במרכיבים אחרים בהשקפת עולמו של הרמב"ם, המצביעים על חוסר החשיבות של האירועים ההיסטוריים... כל היחידים מאז ומתמיד היו יכולים להגיע ליעד הזה אחרי המוות [= העולם הבא], כאשר הנפש תהנה מזיו השכינה. אין אנו צריכים להמתין, אפוא, לכל אירוע היסטורי כדי להשיג את העיקר" (י"י רוס, 'הרמב"ם והקידמה - התפיסה ההיסטורית של הרמב"ם', בתוך: י' כהן [עורך], חברה והיסטוריה, ירושלים תש"ם).
72 השווה גם לדבריו של קירקגור: "התשוקה העליונה המפעמת באדם היא אמונה, ובה שום דור איננו יכול להתחיל בנקודה אחרת מזו שהחל בה קודמו, כל דור מתחיל בה מחדש, כשם ששום דור לא יכול להתקדם בה על פני קודמו" (ס' קירקגור, חיל ורעדה, ירושלים תשס"א, עמ' 138).
73 ראה דבריו בחוברת זה סיני - שיחה לפרשת קורח (ללא ציון מקום הוצאה ותאריך הוצאה). בשיחה המתועדת בחוברת זו הרב סולובייצ'יק שולל את הניסיונות להסתמך על שינויים כביכול בחזקה זו, כדי לפתור מקרים מסוימים של סירוב גט. ראו, למשל, את הפסקה הבאה, מתוך חוברת זו: "אשה מעדיפה לחיות בשניים מאשר לבד. לחזקה זו אין כל קשר עם הסטטוס החברתי והפוליטי של האשה בזמן העתיק. אין החזקה בנויה על גורמים סוציולוגיים. זהו פסוק בבראשית: 'אל אישך תשוקתך'. זו היא קללה מטפיזית מוטבעת בשורש האישיות הנשית. האשה - כשהיא בודדה - סובלת ללא השוואה יותר מהאיש... וזה לא ישתנה לעולם - 'כימי השמים על הארץ'. אין זו עובדה פסיכולוגית אלא עובדה אקזיסטנציאלית. אין זו תוצאה של סטטוס נחות של האשה, אלא זה מתחייב מההבחנה היסודית בין אישיות האשה ובין אישיות האיש. חיי רווקה זקנה הם הרבה יותר אומללים וטרגיים מחיי רווק זקן. זאת היתה אמת בזמן העתיק, וזו אמת עדיין בהווה, וזו תהיה אמת גם בעוד אלף שנה מעכשיו" (עמ' 2-3).
74 ע' רקמן, 'מסטטוס לחוזה ומחוזה לסטטוס - גישות היסטוריות ומטא-היסטוריות', בתוך: האשה ביהדות 4-5, תש"ס, עמ' 98.
75 שם.

---