אישים פוליטיים ודוברים של זרמים לא אורתודוכסיים ביהדות מציגים לא פעם את תחום הקידושין והנישואין כדוגמא לקיפוח של האישה בהלכה היהודית. הם מתבוננים בערגה בטקסי נישואין נוצריים, או אזרחיים, בהם נשמר שוויון בתפקידי שני המינים, ומביעים סלידה ממקומה של האישה בקידושין היהודיים. אצטט לשם הדגמה דברים שכתבה שולמית אלוני¹ המרבה להתבטא בעניין: "ההבחנה בין המינים - בין החשוב לבין הנחות, באה לכלל ביטוי בשיא קיטובה ובחשוב שבאירועים בחיי האדם - בנישואין. ההורים 'מוכרים' את ביתם, והחתן 'קונה'".

על פי הניסוח של המשנה הראשונה בקידושין האישה אכן "נקנית", ואם כי בלשונם היותר מאוחרת של החכמים המובאת במשנת קידושין פרק ב' הנוסח הוא "האיש מקדש" ולא "האישה נקנית"², בכל זאת האיש הוא הפועל בקידושין, והאישה נענית באופן סביל. כך הם הדברים בהלכה, אך האם היו אלה פני הדברים במציאות? האם בתקופה שבה נוצרו והוטמעו הלכותיהם של חז"ל היו הנשים פסיביות לחלוטין בקידושיהן, או שמא לא הייתה חפיפה מוחלטת בין דרישת ההלכה ובין המציאות שבה הייתה לנשים אמירה משמעותית בעניין? אבקש למצוא תשובה לשאלה זו מתוך עיון במקורות המשנה והתלמוד.

המשנה הראשונה במסכת קידושין מציגה את מעשה הקידושין כהליך בו הגבר פעיל והאישה סבילה: "האשה נקנית בשלש דרכים... נקנית בכסף, בשטר, ובביאה". משמעות זו מסתברת עוד יותר מהשוואה בין ניסוח זה ובין הפועל האקטיבי המשמש בניסוח התיאור של פרוק הנישואין: "וקונה את עצמה בשתי דרכים... וקונה את עצמה בגט ובמיתת הבעל".

כך גם הברייתא הראשונה בתוספתא קידושין, (ליברמן פרק א', הלכה 1), המפרטת כיצד מתבצע קניין הכסף קובעת בפירוש כי אין מקום לאקטיביות מצד האישה:

"כיצד בכסף? נתן לה כסף או שווה כסף ואמר לה 'הרי את מקודשת לי', 'הרי את מאורסת לי', 'הרי את לי לאינתו', הרי זו מקודשת. אבל היא שנתנה ואמרה היא 'הריני מקודשת לך', 'הריני מאורסת לך', 'הריני לך לאינתו', אינה מקודשת". ³

אולם, עצם הצורך של הברייתא לומר שבמקרים בהם האישה הייתה פעילה, הגם שביטאה בדבריה סבילות אין קידושין, מלמד על כך שמקרים כאלה אכן התרחשו במציאות.

דיון הגמרא בבבלי קידושין דף ה', ע"ב, בברייתא המצוטטת לעיל המתעורר בעקבות שאלתו של האמורא הבבלי בן הדור החמישי רב פפא, מעיד על כך שגם בימי האמוראים, ומכל מקום בדורו ובמקומו של רב פפא אירעו מקרים שבהם נשים היו פעילות בקידושין. רב פפא מתקיף את הברייתא משום שאפשר להסיק מההפוך המוחלט של משפטי החיוב והשלילה שבה, כי במקרה שהגבר נתן כסף או שווה כסף אולם האישה היא זו שאמרה את אמירת הקידושין, יהיו הקידושין תקפים.

הגמרא מציגה שתי תשובות אלטרנטיביות ומנוגדות להתקפתו: האחת: "נתן הוא ואמרה היא נעשה כמי שנתנה היא ואמרה היא ולא הוו קידושין", והאחרת: "נתן הוא ואמרה היא ספיקא היא וחיישינן מדרבנן". התשובות, הגם שהן מנוגדות מבחינת הפסיקה, שתיהן מעידות על כך שהיה צורך לנקוט עמדה נורמטיבית לגבי מקרים שבהם נשים היו אקטיביות במעמד הקידושין, ומכאן על כך שהיו לא מעט מקרים כאלה. ⁴

להלן אבקש לבדוק את תפקודן של הנשים בענייני קידושין בתקופת המשנה והתלמוד על פי שלושה תחומים:
תחום א:
א. 1 - האמירה במעמד הקידושין,
א. 2 - היוזמה לקיום קידושין.
ב. דחיות של הצעות קידושין.
ג. דחיות לא מפורשות, או ספק דחיות בשעת מעמד הקידושין עצמו.

א. 1 האמירה במעמד הקידושין.
בדור הראשון של האמוראים החמיר שמואל בעניין האקטיביות של הגבר והפסיביות של האישה במעמד הקידושין, ופסק שאפילו אם הגבר הוא שנתן והוא שאמר, אולם מדבריו השתמע שהוא סביל במעשה הקידושין, אין כל חשש לקידושין:

"אמר שמואל בקידושין נתן לה כסף ושווה כסף ואמר לה 'הרי את מקודשת', 'הרי את מאורסת', 'הרי את לי לאינתו', הרי זו מקודשת, 'הריני אישך', 'הריני בעליך', 'הריני ארוסיך' אין כאן בית מיחוש", (בבלי, קידושין דף ה', ע"ב).

נראה שדברי שמואל נאמרו על רקע מציאות שבה לא היה לאמירת הקידושין נוסח קבוע שנשמר בקפדנות, וכך נוצרו נוסחים אישיים שונים וביניהם כאלה שעמעמו את תפקידו של הגבר במעמד הקידושין, ומציאות זו אילצה אותו לקבוע נורמה שתשמר את צורת הקידושין שנלמדה מן התורה, על פיה הגבר "קונה" והאישה "נקנית".

מברייתא המובאת בבבלי קידושין דף ו', ע"א והמפרטת את לשונות הקידושין עולה שהיו קיימות לשונות קידושין שונות ואפשר שאף היה מקובל להעדיף אמירות אישיות על פני אמירות קבועות וידועות.

הברייתא מציגה שתי קבוצות של אמירות קידושין לגיטימיות, האחת: "'הרי את אשתי', 'הרי את ארוסתי', 'הרי את קנויה לי', והשנייה: 'הרי את שלי', 'הרי את ברשותי', 'הרי את זקוקה לי'". ארגון האמירות בשתי הקבוצות וסידורן הפנימי בתוך כל קבוצה מוכיח כי לפנינו מקור שבו ערוך. הגמרא מקשה מדוע לא נשנו כל הלשונות בקבוצה אחת שהרי לכולן אותו דין, ומשיבה:
"תנא תלת תלת שמעינהו וגרסינהו" היינו התנא שמע ולמד את הלשונות בקבוצות של שלוש. מדברים אלה מסתבר שלשונות הקידושין הכלולות בברייתא לוקטו וסודרו בקבוצות בתקופה שקדמה לתקופתו של מי שמסר את הברייתא כפי שהיא מצויה לפנינו, ומכאן שהלשונות עצמן רווחו כבר בזמן קדום ביותר. הברייתא ודיון הגמרא בה מוכיחים, אפוא, כי בדורות הראשונים של התנאים היו מקובלות לשונות קידושין שונות ואולי אף אישיות, והן או אחדות מהן נקבעו ברבות הימים כמסורות שהונחלו, ולבסוף גם קבלו תוקף נורמטיבי. מהברייתא עצמה לא ברור אם נהגו לשונות אישיות נוספות, ואלה המצוינות בה הן רק דוגמאות ללשונות המבטאות שייכות של האישה לגבר או שהן סך כל הלשונות שנהגו, או שמא הללו שקבלו לגיטימציה מתוך כל אלה שנהגו.

שתי ברייתות נוספות המובאות באותה סוגיה מלמדות על קיום שתי לשונות נוספות. ברייתא אחת גורסת: "האומר 'לקוחתי' הרי זו מקודשת משום שנאמר 'כי יקח איש אשה' (דברים כ"ד)". וברייתא אחרת, על פי קריאתה המתקנת של הגמרא, קובעת כי "האומר 'חרופה' ביהודה מקודשת שכן ביהודה קורין לארוסה 'חרופה' ". הגם שהאסמכתא המקראית "והיא שפחה נחרפת לאיש" (ויקרא י"ט), נראית כלא מתאימה ליחס הנוצר בין איש לאישה באמצעות הקידושין⁵, עולה בברור מהברייתא כי ביהודה מילה זו הייתה מקובלת כלשון קידושין.

מכל האמור לעיל, עולה כי גם אם האמירה שהייתה נהוגה במעמד הקידושין לא הייתה פתוחה לניסוח אישי, (אולי בתקופה קדומה הייתה מידת החופש רבה, וברבות הימים נתמעטה), הרי גם לא הייתה אחידה ונוקשה, וניתן היה לבחור את נוסחה מתוך מגוון לשונות.

נראה שבימי האמוראים היו שביקשו להרחיב את המגוון, שכן אנו מוצאים בסוגיית הבבלי קידושין דף ו', עמ' א' את הקטע הבא:

"איבעיא להו: 'מיוחדת לי' מהו? 'מיועדת לי' מהו? 'עצורתי' מהו? 'צלעתי' מהו? 'סגורתי' מהו? 'תחתי' מהו? 'תפושתי' מהו? 'לקוחתי' מהו? "

התשובה לאיבעיא זו נסמכת על ברייתא שכבר הוזכרה לעיל:

"פשוט מיהא חדא, דתניא 'האומר 'לקוחתי' הרי זו מקודשת משום שנאמר 'כי יקח איש אישה' ".

ברור, אפוא שלשון אחת - 'לקוחתי' היא לגיטימית. מה על שאר לשונות השייכות שאף הן בנויות על פסוקים מקראיים המתארים או מרמזים ליחסי איש אישה, האם הן נגזרות מ"כי יקח" ולכן מותרות, או שאינן נגזרות מ"כי יקח" והן אסורות? הדבר לא ברור⁶. אפשר שה"איבעיא להו" היא שאלה תאורטית המבוססת על דרישת פסוקים מקראיים ואין להסיק ממנה שאכן השתמשו בלשונות הנקובות בה במציאות. אך כמידת הייתכנות של השערה זו, כן מידת הייתכנות של השערה הפוכה, לפיה נהגו גברים חופש באמירות הקידושין ובטאו את לקיחת האישה בצורות שונות. להשערה השניה אפשר למצוא הסבר וחיזוק בעובדה שכבר התנאים חלקו בשאלה האם אמירת הקידושין חיונית לתקפותם.

במשנה מעשר שני פרק ד', משנה ז', חלקו התנאים רבי יוסי ורבי יהודה בדין תקפות הקידושין במקרה שאדם דיבר עם אישה על עסקי קידושין, ובמהלך הדיבור או בסמוך לו, נתן לה קידושין אך לא אמר את אמירת הקידושין. רבי יוסי אמר שהקידושין קיימים, ורבי יהודה אמר שאין קידושין. בדור הראשון של האמוראים פסק שמואל שהלכה כרבי יוסי היינו, שהקידושין תקפים. סביר להניח כי פסיקה זו גרמה לתמורה בתפקידה של אמירת הקידושין. חשיבותה המשפטית בטלה והיא הפכה להיות אמירה טקסית - הצהרתית בלבד ולפיכך ניתן היה לנהוג בה בחפשיות.

(אכן, לפי הגמרא, האמירות הכלולות ב"איבעיא להו" עוררו קושי לאו דווקא משום שלא היו לגיטימיות כאמירות קידושין, אלא משום שבטאו כפיפות ולא שייכות ולכן היה חשש שהאישה לא הבינה אל נכון אם התכוון לקדש אותה, או לשכור אותה שתעבוד עבורו). אפשר שהערעור על חשיבותה של האמירה הוליד חופש בבחירת המלים באמירת הקידושין, וזה הוליד אמירות שגויות שבטאו סבילות של הגבר כגון: "הריני אישך", או "הריני בעליך", או "הריני ארוסך", ומשום כך נאלץ שמואל לקבוע את גבולות החופש, ולפסוק לגבי מקרים כאלה: "אין כאן בית מיחוש" היינו, אין אפילו צל של חשש לקיום קידושין. אולי התהליך המתואר גרם ברבות הימים לעליית מדרגה בהתנהגות החופשית של נשים במעמד הקידושין, ולכך שהן הרשו לעצמן למלא בו תפקיד פעיל. יתכן שהתפתחות זו יצרה מציאות שהביאה את רב פפא לתקוף את הברייתא "כיצד בכסף... " על כך שהותירה לקונָה, (ריק), בחוק לגבי תקפות הקידושין במקרים שבהם "נתן הוא ואמרה היא", וכך אפשרה את קיומם.

כך שמואל ורב פפא, שני אמוראים שחיו במרחק זמן זה מזה נתקלו, כנראה, בבעיות דומות של שימוש בנוסחאות קידושין שגויות, ובעיות אלה נגרמו מתוך ערעור חיוניותה של האמירה לקיומם של הקידושין. בעיות אלה הביאו כל אחד מהם להבהיר, כי למרות שאפשר לקדש אישה ללא אמירה כלל הרי אין לקדש אישה באמירה שגויה.

שמואל הבהיר כי אם הגבר ניסח אמירה שהשתמעה ממנה פסיביות שלו, אין קידושין. ורב פפא הבהיר כי חרף החופש בניסוח לעולם אין האישה יכולה לומר אמירת קידושין. יסוד החופש בניסוח אמירת הקידושין היה, כנראה, בכך שעצם מעמד הקידושין היה מתחילתו מעמד אישי, ובלתי פורמאלי.

מחלוקת רבי יוסי ורבי יהודה במשנה הנזכרת לעיל, מעשר שני פרק ד', משנה ז', ומקבילתה בתוספתא⁷ מלמדות על צורך לדון ברמה נורמטיבית בחוקיותם של קידושין שהתקיימו כמעט בדרך אגב, תוך כדי שיחה. צורך כזה מעיד על כך שהתופעה של קיום מעמדי קידושין אישיים וחופשיים הייתה נפוצה בעולמם של התנאים. מפסקים ומסיפורים שונים המובאים במסכת קידושין בבבלי שידונו להלן, ניתן להסיק כי בראשית ימי האמוראים היו ניסיונות למסד את מעמד הקידושין ולקבוע לו כללי נוסח, אולם מקורות אחרים שאף הם ידונו להלן, מראים שניסיונות המיסוד לא עלו יפה, ויהודי בבל קיימו מעמדי קידושין חופשיים וספונטאניים במקומות ובזמנים שונים, עד סוף תקופת האמוראים.

בבבלי קידושין דף י"ב, ע"ב, ויבמות דף נ"ב, ע"א מובאת מסורת לפיה

"רב מנגיד (מכה, מעניש במלקות), על דמקדש בשוקא, ועל דמקדש בביאה, ועל דמקדש בלא שידוכי... " (כך בקידושין, וביבמות בסדר אחר: רב מנגיד מאן דמקדש בביאה, ומאן דמקדש בשוקא, ומאן דמקדש בלא שידוכי... ").

מסתבר שכבר סמוך לימיו של רב היו מסורות שלפיהן הוא לא העניש בכל אחד מהמקרים לכשעצמו, שכן בשתי המסכתות מובא מפי אנשי נהרדעא:

"בכולהו לא מנגיד רב אלא על דמקדש בביאה בלא שידוכי. ואיכא דאמרי ואפילו בשידוכי נמי משום פריצותא".

לפי מסורת נהרדעית אחת רב העניש על קידושין בביאה רק אם לא קדמו להם שידוכין, ולפי האחרת העניש על קידושין כאלה אפילו אם קדמו להן שידוכין, מכל מקום לפי שתיהן לא העניש רב על קידושין שנעשו בשוק.

שני סיפורים המובאים בבבלי קידושין דף י"ב, ע"ב, ו-דף י"ג, ע"א, ומתעדים מקרים שארעו האחד בפומבדיתא בדור השלישי-רביעי של האמוראים והאחר בנהרדעא בדור השני- שלישי, מוכיחים כי אכן היו קידושין שנעשו בשוק ובנסיבות ספונטאניות.

בקידושין דף י"ב, ע"ב מסופר:

"ההוא גברא דאקדיש בשוטיתא דאסא בשוקא שלחה רב אחא בר הונא לקמיה דרב יוסף: כה"ג מאי? שלח ליה: נגדיה כרב ואיצטריך גיטא כשמואל".
(אותו אדם שקדש בענף של הדס בשוק שלחה רב אחא בר הונא לפני רב יוסף: כגון זה מהו? שלח לו: 'הכה אותו כרב וצריך גט כשמואל').

נראה שרב אחא בר הונא אינו יודע אם הקידושין תקפים, כיון שאינו בטוח שענף של הדס הוא שווה פרוטה, וללא כל קשר לכך שהמקדש קדש בשוק. ואולם, מתשובתו של רב יוסף ניתן להסיק כי בקש להדגיש שעצם הקידושין בשוק פסולים, ואפשר לשער שביקש להדגיש זאת דווקא משום שנוהג כזה נעשה שכיח בתקופתו, ומשום כך אף ראה צורך לנקוט בעונש חמור כמכות כדי לשרשו.

בקידושין דף י"ג, ע"א מסופר:

"ההיא איתתא דהווה קא מזבנא וורשכי
אתא ההוא גברא חטף וורשכא מינה,
אמרה ליה: הבה ניהלי אמר לה: אי יהבינא ליך מיקדשת לי?
שקלתיה ואישתיקה, ואמר רב נחמן יכלה למימר אין שקלי ודידי שקלי".
(אותה אישה שהייתה מוכרת סרטי משי⁸, בא אותו אדם חטף אותם ממנה. אמרה לו: תן לי אמר לה: אם אתן לך תתקדשי לי? לקחה ושתקה. אמר רב נחמן: יכלה לומר 'כן לקחתי ושלי לקחתי').

הבעיה ההלכתית המוצגת בסיפור- קידושין בגזל, אינה קשורה לענייננו, על כן לא אעסוק בפסיקה של רב נחמן לכשעצמה, ובתגובות עליה בגמרא. מכל מקום, גם סיפור זה מתאר מעשה קידושין שהתנהל בשוק באופן ספונטני וללא שום ידיעה והכנה מוקדמת של האישה.

שלושה סיפורים נוספים המתארים נסיונות קידושין שנעשו בסביבה פתוחה ובנסיבות לא פורמאליות, אם כי לא בשוק, מובאים בבבלי קידושין דף ח', ע"ב - דף ט', ע"א ומתועדים לדור החמישי של האמוראים ולפומבדיתא.

אדון בכל אחד מן הסיפורים בנפרד ובמסקנות העולות מן הקובץ כולו, ומן הדיון בו בגמרא.

הסיפור הראשון:

"ההוא גברא דהוה קא מזבין חומרי פתכייתא
אתאי ההיא איתתא אמרה ליה: הב לי חד שוכא
אמר לה: אי יהבינא ליך מיקדשת לי?
אמרה ליה: הבה מיהבה.
אמר רב חמא: כל הבה מיהבה לא כלום הוא.
(אותו אדם שהיה מוכר מחרוזות של בדיל⁹
באה אותה אישה אמרה לו: תן לי שורה אחת.
אמר לה: אם אתן לך תתקדשי לי?
אמרה לו: נתון תתן.
אמר רב חמא: כל נתן תתן לא כלום הוא. )

הפתיחה של סיפור זה מציגה גבר ואישה זרים זה לזו. האישה היא זו שפתחה בדברים אל הגבר, אך דבריה אינם מעידים בהכרח על כוונה ליצור תקשורת חברתית ולא כל שכן אישית. האישה קשרה קשר שעניינו מיקח וממכר, ואילו הגבר העביר את הקשר למישור אישי, תוך כדי שהוא מבקש לנצל את רצון האישה לזכות בתכשיט כדי לסחוט ממנה הסכמה לקידושין. תשובת האישה המנוסחת באופן מעורפל אינה מבהירה אם התייחסה ברצינות להצעתו וקבלה אותה, או שסברה שאין כל תוקף מחייב לדבריה 'נתן תתן', משום שהשיחה כולה הייתה במישור עסקי, ולא במישור אישי. פסיקתו של רב חמא מבוססת על הנחה שהאישה אכן דבקה בעמדת הפתיחה של השיחה, ולא הסכימה לחרוג מיחסים בין רוכל ולקוחה. כיון שסיפור זה מציג משא ומתן ענייני - עסקי, לא ניתן ללמוד ממנו על שכיחותן של שיחות חברתיות בין גברים ונשים באותה תקופה. אולם, ניתן ללמוד מהסיפור שהצעות קידושין ספונטאניות וחופשיות לא היו חריגות שהרי הבעיה ההלכתית מתעוררת עקב דברי האישה 'נתן תתן' שנאמרו בתגובה להצעת הקידושין, ולא עקב ערעור על תקינות ההצעה לכשעצמה.

הסיפור השני:

ההוא גברא דהוה קא שתי חמרא בחנותא
אתאי ההיא איתתא אמרה ליה: הב לי חד כסא.
אמר לה: אי יהיבנא ליך מיקדשת לי?
אמרה ליה: אשקויי אשקיין.
אמר רב חמא: כל אשקויי אשקיין לא כלום הוא.
(אותו אדם שהיה שותה יין בחנות.
באה אותה אישה אמרה לו: תן לי כוס אחת.
אמר לה: אם אתן לך תתקדשי לי?
אמרה לו: השקה תשקני.
אמר רב חמא: כל השקה תשקני לא כלום הוא. )

בסיפור זה מתברר כבר בפתיחה כי הגבר והאישה נפגשו בנסיבות חברתיות, במקום המיועד לשתיית יין ולהתרועעות. נראה שהימצאותה של אישה במקום זה לא נחשבה כדבר שלילי, משום שמהמשך הסיפור מתברר שהגבר בקש לשאתה לאישה. כמו בסיפור הראשון גם כאן האישה היא זו שפתחה בשיחה עם הגבר, אך שלא כמו בסיפור הראשון כאן ברור שהאישה פתחה מלכתחילה בתקשורת חברתית והגבר העביר אותה ממישור חברתי למישור אישי. לפי נוסח הדפוס אין מדובר בבעל החנות או בזבן אלא באדם שהיה שותה יין להנאתו "דהוה קא שתי חמרא בחנותא". אבל בנוסח של הרי"ף יש: "דהוה קא מזיג חמרא בחנותא", ולפי זה מדובר במוכר ואפשר להבין שכוונת האישה הייתה עסקית.

גם בסיפור זה לא ניתן לשפוט על פי תגובתה של האישה 'השקה תשקני' אם קבלה את ההצעה, או שנשארה בעמדת הפתיחה של השיחה - העמדה החברתית, (או העסקית), והניחה שאין כל תוקף מחייב לתגובתה. גם כאן פוסק רב חמא "כל אשקויי אשקיין לא כלום הוא", ונוכל להסיק מפסיקתו שחרף העובדה שהמפגש בין הגבר והאישה היה חברתי בעליל, אין לראות בדבריה הסכמה לקבל קידושין. מסיפור זה ניתן להסיק כי גברים ונשים אכן נפגשו בנסיבות חברתיות וניהלו שיחות חופשיות, ולענייננו כי מעמדי קידושין התקיימו בנסיבות שונות ומשונות, לא מתוכננות ובלתי רשמיות לחלוטין.

הסיפור השלישי
מציג את המקרה הקיצוני ביותר מבחינת הפתיחות והספונטניות של הארוע¹⁰:

ההוא גברא דהוה קא שדי תמרי מדיקלא
אתאי ההיא איתתא אמרה ליה: שדי לי תרתי.
אמר לה: אי שדינא לך מיקדשת לי?
אמרה ליה: שדי מישדא.
אמר רב זביד: כל שדי מישדא לא כלום הוא.
(אותו אדם שהיה זורק תמרים מדקל.
באה אותה אישה אמרה לו: זרוק לי שתיים.
אמר לה: אם אזרוק לך תתקדשי לי?
אמרה לו: זרוק תזרוק.
אמר רב זביד: כל זרוק תזרוק לא כלום הוא. )

הפתיחה של סיפור זה מציגה מפגש בין גבר ובין אישה המתקיים במקום פתוח ובפומבי, ואולי אף באופן מקרי. מכל מקום השניים מצויים במרחק רב זה מזו, ולפיכך ברור שה"שיחה" ביניהם מתבצעת בקול רם. גם כאן האישה היא זו שפתחה בדו שיח, ולפי סגנון בקשתה והסיטואציה שבה הושמעה, נראה שכוונתה הייתה חברתית ואולי אפילו אישית. אילו הייתה כוונתה עניינית - להשביע את רעבונה, לא נראה שהייתה מסתפקת בשני תמרים ואף לא הייתה קוראת לגבר בקול גדול ובחופשיות יתרה שעה שהיה במרחק רב ממנה, בראש הדקל. גם הסגנון בו היא משתמשת: 'זרוק לי שניים', 'זרוק' ולא 'תן', וכן 'שניים' ולא 'אחת' כמו בסיפורים הקודמים, מביע פמיליאריות ואולי אפילו רומז לרצונה ליצור עם הגבר קשר זוגי.

אם כוונתה של האישה הייתה עניינית בלבד והגבר הוא שהעביר את השיחה למישור אישי, מהווה סיפור זה אך ורק נדבך נוסף להוכחה שמעמדי קידושין התקיימו בנסיבות ספונטאניות ובלתי רשמיות. אך אם התכוונה האישה ליצור קשר אישי, כמשוער לעיל, מהווה הסיפור עדות לכך שנשים יזמו התקשרויות לשם קידושין ואף הוציאו לפועל את יוזמותיהן.

מפסקיהם של רב חמא ורב זביד במקרים דלעיל, וכן גם ממחלוקת עקרונית חריפה שהתנהלה בין רבינא ובין סמא בר רקתא בשאלה מה הדין במקרה שהאישה נענתה לתנאי: "אי יהבינא ליך מיקדשת לי?" במילה אחת בלבד העשויה להתפרש בנקל כהסכמה¹¹ שחותמת את קובץ הסיפורים והפסיקות, מתקבל רושם שהאמוראים בדורות האחרונים נהלו מערכה נגד קיום קידושין מקריים וספונטאניים. סביר להניח שעשו כך דווקא משום ריבוי המקרים בהם התקיימו קידושין כאלה, ומשום ריבוי הבעיות המשפטיות שנוצרו עקב כך, כפי שעולה מהסיפורים עצמם. ¹²

מהשאלות, מהסיפורים ומהפסיקות שהובאו עד כאן עולה די בברור שאכן התקיימו כבר בתקופת התנאים ואחר כך בתקופת האמוראים הן לשונות קידושין מגוונות ואישיות, והן מעמדי קידושין מקריים וספונטאניים.

במציאות כזו אפשרי בהחלט שהיו מקרים שבהם נשים נהגו אקטיביות בהליך הקידושין, אף כי הדבר היה לא מקובל ומנוגד להלכה.

א. 2. יוזמות בקידושין
אפשרות קיומם של מקרים בהם נשים היו אקטיביות במעמד הקידושין נלמדת כאמור לעיל רק בעקיפין מתוך קיומה של הלכה האוסרת זאת. לעומת זאת על קיום יוזמות של נשים בהצעת קידושין ניתן ללמוד באופן ישיר מתוך כמה פסקים ושאלות של האמורא רבא המצוטטים ונדונים בתלמוד הבבלי קידושין דף ו', ע"ב - ז', ע"א. הציטוט הראשון בעניין הוא: "אמר רבא 'תן מנה לפלוני ואקדש לך' מקודשת מדין ערב" מדברי סתם הגמרא המבהירים את הלימוד "מקודשת", מדין ערב בכך שהאישה כמו הערב משעבדת ומקנה את עצמה למרות שלא הגיעה הנאה לידיה, עולה ללא כל ספק כי במקרה הנדון האישה יזמה את הקידושין.

שני המקרים הבאים בהם פוסקת הגמרא בסוגייה זו אינם תורמים דבר לענייננו לכן לא אפרט אותם כאן. אולם, לאחר הדיון בשני מקרים אלה מובאות בסוגיה שאלה של רבא על הדין במקרה בו אמרה האישה "הילך מנה ואקדש אני לך" ותשובה של מר זוטרא משמו של רב פפא: "מקודשת". הגמרא מסבירה את הפסיקה של מר זוטרא בכך שהאשה התקדשה לאדם חשוב ומה שקבלה ממנו בקידושין היה ההנאה שנהנתה מכך שהוא נאות לקבל ממנה את מתנתה, (המנה) ¹³.

מתיאור המקרה עצמו ברור שהאישה היא זו שיזמה את הצעת הקידושין, וההסבר של הגמרא על כך שהיא חפצה בקידושין לאדם חשוב מאשש הבנה זו. ¹⁴ הידיעה שהבעיה - "הילך מנה ואקדש אני לך", העסיקה מספר חכמים שחיו בדורות שונים ובמקומות שונים, (רבא-דור רביעי מחוזא, רב פפא - דור חמישי נרש, ומר זוטרא- דור שישי פומבדיתא), מלמדת שיוזמות של נשים להציע קידושין לא היו בודדות ומקריות ואפשר שהיו שכיחות למדי.

בבבלי בבא בתרא, דף מ', ע"ב, מתואר מקרה של קידושין שבו האישה פועלת מעמדת כוח והגבר פועל מעמדה של חולשה. במקרה זה האישה אינה יוזמת את הקידושין, ובחרתי להביאו משום שהוא מחזק את הנחתי שהנשים לא היו פסיביות לגמרי במעמד הקידושין.

ההוא גברא דאזל לקידושי איתתא
אמרה ליה: אי כתבת לי כולהו נכסא
הוינא לך ואי לא לא הוינא לך.
אזל כתביה לה לכולהו נכסי
אתא בריה קשישא.
א"ל: וההוא גברא מה תהוי עליה?
אמר להו לסהדי: זילו אטמורו בעבר ימינא
וכתבו ליה.
אתו לקמיה דרבא
אמר להו: מר קנה ומר לא קנה.

והתרגום:
(אותו אדם שהלך לקדש אישה
אמרה לו: אם כתבת לי כל הנכסים
אהיה לך, ואם לא לא אהיה לך.
הלך כתב לה את כל נכסיו.
בא בנו הקשיש.
א"ל: ואותו אדם מה יהא עליו?
אמר להם לעדים: לכו התחבאו בצד ימין וכתבו לו.
באו לפני רבא
אמר להם: מר קנה ומר לא קנה. )
הסיפור מתאר גבר, כנראה לא צעיר במיוחד, שחשק באישה מסוימת עד כדי כך שהיה מוכן לתת לה את כל נכסיו על אף שהיו לו צאצאים משלו, ואישה שנצלה את חולשתו זו אליה כדי לגרוף רווחים.

הגמרא סבורה שהגבר היה במצב קשה ומנמקת את פסק הדין של רבא שהעברת נכסים לאישה איננה תקפה, במלים: "דמחמת אונסא הוא דכתיב לה", היינו כאן האישה הייתה בעלת הכוח, היא ש"אנסה" את הגבר למלא את דרישתה ואילו הגבר, בשל רצונו העז לקדשה, היה הצד החלש.

(חולשתו של הגבר מובלטת בסיפור גם באמצעות תיאור עמידתו בפני בנו והצגת הפתרון שהוא מוצא לבעיה שהוא עצמו יצר).

כאמור, אין מדובר בסיפור זה על יזמת קידושין של אישה, ואף לא על התנהגות אקטיבית של אישה במעמד הקידושין עצמו. ראיתי לנכון להביאו משום שמדובר בו במקרה של הפוך הראיה המקובלת של יחסי הכוחות בין גברים ונשים בתחום הקידושין¹⁵. לסיכום: המקרים שהובאו לעיל הוכיחו שכמו במעמדי קידושין גם ביוזמות קידושין, היו מקרים שבהם התהפכו היוצרות, ונשים היו אקטיביות ומובילות.

ב. דחיית הצעות קידושין
מנגד למקורות המתעדים, או רומזים למקרים שבהם נשים יזמו קידושין או היו פעילות במעמד הקידושין, עומדים סיפורים על נשים שהרגישו עצמן בטוחות מספיק כדי לסרב לקידושין או להתנות תנאים להסכמתן להם.

סיפור על סירוב ברור ובוטה לקידושין המתועד לסוף תקופת התנאים מצוי בבבלי בבא מציעא דף פ"ד, ע"ב, והגיבורה שלו היא אלמנתו של רבי אלעזר ברבי שמעון:

"שלח רבי לדבר באשתו (של רבי אלעזר ברבי שמעון לאחר מותו)
שלחה ליה: כלי שנשתמש בו קודש ישתמש בו חול?

הגמרא מוסיפה הערה:

[תמן אמרין: באתר דמרי ביתא תלא זייניה כולבא רעיא קולתיה תלא?

- שם (ב-א"י) אומרים: במקום שבעל הבית תלה כלי נשקו¹⁶ הרועה הנבל תלה את תרמילו?]¹⁷

שלח לה: נהי בתורה גדול ממני אבל במעשים טובים מי (האם) גדול ממני?
שלחה ליה: בתורה מיהא (מכל מקום) גדול ממך לא ידענא (ידעתי)
במעשים ידענא (ידעתי) דהא קביל עליה יסורי (שהרי קבל על עצמו יסורים).

גרעינו של הסיפור הוא ללא ספק מסורת ארץ ישראלית מסוף תקופת התנאים¹⁸, אולם זמן עיבוד המסורת לסיפור, כנראה, מאוחר. זאת על פי תוספת ההסבר "תמן אמרין... ", שהמשל המובא בה מצוי בסנהדרין דף ק"ג, ע"א, בפי האמורא הבבלי בן הדור החמישי - רב פפא, ומוכתר על ידו בכותרת "דאמרי אינשי". כותרת זו מעידה כי בתקופתו ובמקומו של רב פפא היה המשל על בעל הבית והרועה ידוע ומוכר, וסביר, לכן, שזו התקופה שבה עוצב הסיפור בצורה שבה הוא מצוי לפנינו בגמרא.

גרעין המציאות שבסיפור לכשעצמו, אינו מלמד על כך שנשים ככלל העזו לדחות הצעות קידושין, שכן אין לדון גזרה שווה מאלמנתו של רבי אלעזר ברבי שמעון שהייתה ודאי מיוחסת ובעלת בטחון עצמי (כעולה מהסיפור השלם על מחלתו ומותו¹⁹ ), לכלל הנשים.

עם זאת, ראוי לשים לב לכך שהן המשל הנקוט בפי האישה: "כלי שנשתמש בו קודש ישתמש בו חול", והן דבריה שלה עצמה: "בתורה... לא ידענא... ", מלמדים שחרף מעמדה ותקיפותה, היא יודעת את מקומה ואינה מבקשת לחרוג ממנו. היא רואה עצמה כ"כלי" לשימושו של בעלה, וכמי שאין לה כל קשר לעולם התורה. לכך יש להוסיף את העובדה שאישה זו, מיוחסת ככל שתהיה אך בכל זאת מייצגת של הויה וחשיבה נשית, מסרבת לרבי, ולא לאחר. נראה שניתן ללמוד משתי הנקודות המצוינות לעיל שעצם הסירוב של אישה ככזו להצעת קידושין לא נחשב לדבר מגונה ובלתי אפשרי.
סיפור תלמודי אחר שניתן לתעד אותו, על פי סימנים שונים, לסוף תקופת האמוראים, מובא בבבלי כתובות, דף ס"א, ע"ב, וזו לשונו:

ההוא רומאה דאמר לה לההיא איתתא:
מינסבת לי?
אמרה ליה: לא.
אזל אייתי רימני פלי ואכל קמה
כל מיא דצערי לה בלעתיה
ולא הב לה עד דזג לה.

לסוף אמר לה: אי מסינא לך מינסבת לי?
אמרה ליה: אין.
אזל אייתי רימני פלי ואכל קמה
אמר לה:
כל מיא דצערי לך
תוף שדי תוף שדי
עד דנפקא מינה כי הוצא ירקא ואיתסיאת.

והתרגום:
(אותו רומאי שאמר לה לאותה אישה
תינשאי לי?
אמרה לו: לא.
הלך הביא רימון בקע ואכל לפניה
כל רוק שצער אותה בלעתו
ולא נתן לה עד שהזדגג לה.

לסוף אמר לה: אם ארפאך תנשאי לי?
אמרה לו: כן.
הלך הביא רימון, בקע ואכל לפניה אמר לה:
כל רוק שיצער לך
רקקי והשליכי, רקקי והשליכי
עד שיצא ממנה כענף עשב ירוק ונרפאה. )


הסיפור מובא בהקשר של מימרות וסיפורים על תאווה עד כדי בולמוס למאכל מסוים. תאוותה של האישה לרימון שנאכל בפניה, ודרך ריפויה אינם קשורים לעניינו של מאמר זה על כן לא אדון בהם. אולם, למרות שהסיפור אינו עוסק בנישואין, אלא בהפרעות אכילה, והגם שנראה שגיבוריו כלל אינם יהודים, ניתן להפיק ממנו לקח לעניין אי היכולת לכפות קידושין על אישה. מהסיפור עולה בברור שלמרות רצונו העז של הרומאי לזכות באישה המסוימת, אין הוא יכול לאלץ אותה להתקדש לו. במקרה זה סירובה של האישה נעשה בגלוי ובמישרין משום שהגבר הוא נוכרי וברור לה שאיננו יכול לקדשה. לענייננו חשוב שהגבר - גיבור הסיפור אינו יכול לכפות את רצונו על האישה ונזקק לטכסיס כדי לשכנעה להינשא לו. שלושת שלבי הסיפור: הבקשה, הסירוב, המעשה ברימון והבקשה המותנית השנייה, מובילים בהכרח למסקנה שבחברה הכללית לא היה מקובל לכפות נישואין על נשים, בניגוד לרצונן.

אולם, אי אפשר להימלט ממסקנה נוספת העולה מסיפור זה והיא שגברים יכלו להפעיל ואף הפעילו על נשים לחץ כדי שיסכימו להינשא להם.

חשש של אישה אחת מלחץ כזה שהופעל על ידי גברים מתבטא בסיפור המובא בבבלי כתובות, דף כ"ב, ע"ב, ומספר על אישה שהערימה על גברים כדי להימלט מקידושין שלא היו רצויים בעיניה:

"מעשה נמי (גם כן), באישה אחת גדולה שהייתה גדולה בנוי וקפצו עליה בני אדם לקדשה ואמרה להם: מקודשת אני. לימים עמדה וקידשה את עצמה. אמרו לה חכמים: מה ראית לעשות כן? אמרה להם: בתחילה שבאו עלי אנשים שאינם מהוגנים אמרתי מקודשת אני עכשו שבאו עלי אנשים מהוגנים עמדתי וקדשתי את עצמי".

מספר נקודות בסיפור זה, שאפשר שלשונו העברית מעידה על קדמותו, ראויות לציון:

א. האישה הייתה "גדולה" - היינו חשובה ובעלת מעמד, וגם "גדולה בנוי", ולמרות זאת נזקקה לטכסיס כדי להמלט מאלה שבקשו לקדשה. אמנם אפשר שנזקקה לטכסיס דווקא משום שהייתה "גדולה" ו"גדולה בנוי" וכמות מחזריה הייתה כה גדולה עד שעייפה אותה, אך נראה יותר שנזקקה לו כי חששה מבני האדם ש"קפצו עליה" ולא הרגישה את עצמה די חזקה ובטוחה כדי לסרב בגלוי. אפשרות זו מסתברת מתוך מה שהיא עצמה אומרת לחכמים בסוף הסיפור שמחזריה הראשונים היו "אנשים שאינם מהוגנים".

ב. משבאו "אנשים מהוגנים" החליטה בעצמה להתקדש לאחד מהם. ברור וידוע, אפוא, שהייתה זכאית לבחור ולהחליט מי יהיה בעלה.

ג. היא חתמה את דבריה לחכמים במלים: "עמדתי וקידשתי את עצמי". נראה כי כוונתה ליוזמת קידושין, ולא למעמד הקידושין עצמו, וגם מכאן מסתבר שיוזמות של נשים בבחירת הבעל ובהצעת קידושין היו מקובלות, ולא עוררו מטעם עצמן השתאות או התנגדות.

ד. דחיות לא מפורשות וספק דחיות בזמן מעמד הקידושין.
מודעות לכך שנשים עשויות להכנס לנישואין שאינן רוצות בהם מתוך כך שיחששו לסרב לקבל קידושין, או שיכנעו ללחץ, מובעת במספר מקורות תנאיים העוסקים בתגובות שונות של נשים לקידושין, העשויות להתפרש כהסתייגות או כסירוב למרות שהדבר לא נאמר בפרוש, ולמרות שהאישה לקחה מיד הגבר את הכסף, או את שווה הכסף שנתן לה לשם קידושין. כך בתוספתא קידושין פרק ב', הלכה ט' נאמר: "התקדשי לי בסלע זו משנטלתו מידו הטילתו לים או לנהר - אינה מקודשת". בבבלי קידושין דף ח', ע"ב, מובאת אותה ברייתא בגירסה שונה במקצת: "התקדשי לי במנה נטלתו וזרקתו לים או לאור או לכל דבר האבד - אינה מקודשת" ובירושלמי קידושין דף ס"ב, ע"ג (פרק ב', הלכה א'), מובאת הברייתא בשינוי משמעותי: "התקדשי לי בסלע זה ואמרה השליכהו לים או לנהר - אינה מקודשת".

בגרסת הירושלמי מתארת הברייתא דלעיל מקרה שבו האישה לא חששה לבטא את אי רצונה ואולם, לפי גרסת התוספתא והבבלי לא ברור כל כך מדוע לקחה תחילה את כסף הקידושין ואחר כך השליכה אותו וההלכה "אינה מקודשת" מלמדת שהחכמים סברו שתגובתה הספונטנית של האישה - קבלת הכסף או שווה הכסף - הייתה מתוך חשש מהניצבים מולה, (הגבר עצמו, בני משפחתו, או אפילו בני משפחתה), ורק משהתעשתה, בטאה באמצעות זריקת הכסף, את התנגדותה לקידושין.

ברייתות אחרות מתארות מקרים שבהם נשים אמרו דברים ספק מתוך כך שביקשו להסוות התנגדות לקידושין, ספק מתוך כך שביקשו לבטא הסכמה, ובכל המקרים בהם קיים ספק כזה הפסיקה היא: "אינה מקודשת". מהפסיקות נראה כי החכמים הבינו שהיו מקרים שבהם נשים רצו לסרב לקידושין, אך חששו לעשות זאת באופן גלוי. על פי ברייתא המובאת בבבלי קידושין דף ח', ע"ב, אם אמר הגבר: "התקדשי לי במנה" והאישה אמרה: "תנם לאבא ולאביך", הדין הוא "אינה מקודשת", לעומת זאת אם הוסיפה: "על מנת שיקבלום לי" - מקודשת.

וכך גם אם אמרה "תנם לפלוני" - אינה מקודשת, אבל אם הוסיפה: "על מנת שיקבלם לי" - מקודשת. (חלק א' של ברייתא זו מובא גם בתוספתא קידושין פרק ב', הלכה ט': "התקדשי לי ואמרה לו תנהו לפלוני- אינה מקודשת"). ועוד: אם אמר הוא: "התקדשי לי במנה", והיא אמרה: " תנם על גבי סלע" - אינה מקודשת, אבל אם היה סלע שלה - מקודשת, ואם אמר הוא: "התקדשי לי בככר” והיא אמרה: "תנהו לכלב" - אינה מקודשת, אבל אם היה כלב שלה- מקודשת וכן אם אמר: "התקדשי לי בככר", והיא אמרה: "תנהו לעני"- אינה מקודשת אבל בירושלמי קידושין, פרק ב', הלכה א', בברייתא זו הדין הפוך: "תנהו לעני - הרי זו מקודשת" והאמורא רבי אבהו מבהיר כי היא נהנתה מכך שראו שעשתה טובה לעני.

כל האמירות שעליהן נפסק בברייתות "אינה מקודשת" מותירות ספק באשר לכוונתה של האישה, וכל האמירות שעליהן נפסק "מקודשת" מבהירות כי יש בכוונתה לקבל את כסף הקידושין אם גם לא באופן ישיר.

בתלמוד הירושלמי מובאים דברי הסבר של רבי אבהו על נוסח הברייתא המצוטטת שם. מדברים אלה ומדיוני הגמרא בבבלי על תחומים אפורים שלא "כוסו" על ידי הברייתות כגון שזרקה את כסף הקידושין לפניו ולא לים או לאור, או שבקשה ממנו לשים אותו על סלע של שניהם, או שבקשה ממנו לתת את הככר לכלב שהיה רץ אחריה והוה איום על חייה, עולה כי האמוראים קבלו את העיקרון של התנאים לפיו מתקיימים הקידושין רק כאשר מתגובתה של האישה ניכר בברור, שאכן התכוונה לקבל אותם. על פי שמות האמוראים שהגיבו על המקרים שנדונו בברייתות, האמורא הישראלי - רבי אבהו על "תנהו לעני" והאמוראים הבבלים רב ביבי ששאל על מקרה בו הסלע של שניהם ורב מרי ששאל על מקרה בו הכלב רץ אחריה, מתברר כי עיקרון זה התקיים הן בארץ ישראל והן בבבל במשך כל תקופת האמוראים, אף כי במקרים מסויימים לא היה די בו כדי להכריע אם יש קידושין, אם לאו.

בבבל אף הרחיקו האמוראים לכת בישום העיקרון לפיו רצונה של האישה הוא תנאי לתקפות הקידושין. בבבלי קידושין דף י"ב, ע"ב, מובא מקרה של אדם שקדש אישה במחצלת הדסים שאינה שווה פרוטה, והיא קבלה את המחצלת ושתקה. לאחר מכן נודע לה שהיו צרורים בה ארבעה זוזים, ולמעשה הוא קידש אותה בהם ולמרות זאת היא לא אמרה דבר. במקרה זה רבא פסק: "הוה שתיקותא (שתיקה), דלאחר מתן מעות וכל שתיקותא דלאחר מתן מעות לא כלום היא" ובסס את דבריו על דברי התנאים בברייתא²⁰. יוצא, אפוא, שגם במקרה שבו קבלה האישה כסף קידושין ושתקה, ויש מקום לאמוד את דעתה ולשער ששתיקתה אינה מעידה על הסכמה²¹, למרות שקבלה את הכסף, או את שווה הכסף - אין קידושין.

גישתו המקסימליסטית של רבא לסוגיית מקומה של דעת האישה בקידושין, עולה הן מתוך פירטי המקרה שבו פסק, והן מתוך סגנון הפסיקה שנקט. מתוך פירטי המקרה משום שלמרות שהאישה לא בטאה לא במעשה ואף לא בדיבור דבר העלול להתפרש כסירוב להתקדש, סבר רבא מתוך שצרף את נסיבות המקרה לשתיקתה כי לא הסכימה לקידושין. מתוך סגנון הפסיקה שנקט "כל שתיקותא דלאחר מתן מעות לא כלום היא" משום שהרחיב את הפסיקה מעבר למקרה הפרטי והשתמש בניסוח הכללי "כל שתיקותא", ובביטוי הקיצוני "לא כלום היא" לפיו במקרה כזה אין אפילו שמץ של חשש לקידושין. נראה לי כי הגישה המתבטאת בפסיקתו של רבא מייצגת גישה שרווחה בקרב האמוראים בבבל ונולדה מתוך רגישותם ליחסי הכוח בין נשים ובין גברים. האמוראים הכירו מקרים בהם נשים חששו לסרב לקידושין בגלוי ומתוך כך הופר עקרון יסודי לפיו אין קידושין שלא מדעתה ומרצונה של האישה. משום כך נתנו אפשרות לנשים לבטא סירוב לקידושין שלא היו רצויים בעיניהן, במעשה רומז, בדיבור עמום, ואפילו, במקרים מסוימים, בשתיקה.

לסיכום:
מניתוח המקורות שעסקו בשלושת התחומים שנבדקו, עולות המסקנות הבאות: חרף העובדה שעל פי ההלכה מעמד הקידושין הוא עניין לפעילות גברית בלבד, במציאות היו לא מעט מקרים שבהם נשים השתתפו בו באופן פעיל. מכיוון שלא נתגבשה צורה רשמית מוקפדת למעמד הקידושין²², התאפשרה בו פתיחות ושונות ויתכן שהפתיחות הביאה לשינויים בחלוקת התפקידים המסורתית בין המינים. על השתתפות פעילה של נשים בקידושין ניתן ללמוד רק בעקיפין, מתוך הלכות המבטלות את תקפותם של קידושין כאלה, אולם על מקרים בהם נשים יזמו קדושין ושיחות שהוסבו לשיחות בענייני קידושין, נתן ללמוד באופן ישיר ממקורות המדווחים על כך. ממקורות אחרים ניתן ללמוד באופן ישיר על כך שנשים בטאו את רצונן או אי רצונן להתקדש לגברים מסוימים, מהן בגלוי, ומהן בעקיפין וברמז. יותר מכך, החכמים החשיבו ביותר את דעותיהן ורצונותיהן של הנשים ואף גילו רגישות רבה לקשיים שלהן לבטאם בגלוי.

מכל האמור לעיל עולה, כי אף כי המעטפת הטקסית מציגה את הקידושין כעניין הנשלט על ידי גברים, במציאות היו בני שני המינים שותפים שווים בהם, ויכולת ההכרעה שלהם לגבי קיום הקידושין, או ביטולם, הייתה זהה.

הערות:

1 שולמית אלוני, נשים כבני אדם, ירושלים, 1976, עמ' 41.
2 והגמרא בבלי ריש קידושין, (דף ב', ע"א), מציינת זאת ואף מסבירה את סיבת השימוש בפעלים השונים ובבניינים השונים.
3 גם בקידושי שטר הגבר הוא האקטיבי, אולם, באלה הוא פועל מול האב, ולא מול האישה.
4 בעלי התוספות רומזים בעקיפין לכך שהיו מקרים שבהם האישה הייתה הצד האקטיבי. בד"ה "הא נתן הוא ואמרה היא" הם תוהים מדוע לא הזכרה האפשרות 'נתנה היא ואמר הוא', ומתרצים שאפשרות זו לא הזכרה כי לא הייתה פסיקה מוחלטת שאין בה קידושין. לראיה הם מביאים את דברי הגמרא בדף ז' ע"א שבמקרה שאמרה "הילך מנה ואקדש אני לך" אמר מר זוטרא משמיה דרב פפא "מקודשת" ומסביר כי "באדם חשוב עסקינן דבההיא הנאה דקא מקבל מתנה מינה גמרה ומקניא ליה נפשה". ראייתם של בעלי התוספות אינה ראייה שהרי מר זוטרא עצמו הסביר את דינו בכך שהגבר נתן לאישה את ההנאה שבקבלת מתנתה ע"י אדם חשוב ולכן אין זה מקרה של "נתנה היא" . את העובדה שלא הזכירו בגמרא מקרה כזה ניתן להסביר בכך שבמקרה שבו הקנייה מתבצעת ע"י האישה ברור שאין קידושין, (כמו שאכן פסקו הרי"ף, והרמב"ם, והרשב"א), ורצו להזכיר דווקא את המקרה הפחות ברור. אולם, אף כי ראייתם של בעלי התוספות מפסיקתו של מר זוטרא אינה ראייה, הרי מדבריהם של על כך שבמקרה שנתנה היא ואמר הוא לא קיימת פסיקה מוחלטת נראה שסברו שמקרים כאלה התקיימו במציאות התלמודית.
ועוד: גירסת הרי"ף לתשובה השנייה היא: "נתן הוא ואמרה היא חיישינן מדרבנן" ללא 'ספיקא הוא' וכותב על כך הר"ן כי אף כי ברור שלפי התורה אין במקרה כזה קידושין, מכיון ש"חיישינן מדרבנן" הם עצמם החמירו וקבעו "ספיקא הוא". לפי הסבר זה נאלצו להחמיר מתוך כך שהיו ואולי אף התרבו מקרים של קידושין כאלה שבהם הייתה האישה פעילה, לפחות באמירה. סכום ומסקנות מדברי הראשונים בעניין מובאים אצל פנחס שיפמן/ ספק קידושין במשפט הישראלי/ירושלים 1975, עמ' 46-47.
5 וראה רש"י ד"ה "שכן ביהודה", ותוספות ד"ה "משום שנא' והיא שפחה נחרפת לאיש" שהסבירו, על פי בבלי גיטין דף מ"ג, ע"א שהפסוק מדבר במי שהיא חציה שפחה וחציה בת חורין וקידושין תופסים בה.
6 הרמב"ם, הלכות אישות, פרק ג', הלכה ז', פסק: "אמר לה או כתב לה הרי את מיוחדת לי, הרי את מיועדת לי, הרי את עזרתי, הרי את נגדתי, הרי את צלעתי, הרי את סגורתי, הרי את תחתי, הרי את עצורתי, הרי את תפוסתי, הרי זו מקודשת בספק, והוא שהיה מדבר עמה תחילה על עסקי קידושין. אבל אינו מדבר עמה תחילה על עסקי קידושין אין חוששין למילות אלו".
וכן הפסק בשולחן ערוך אבן העזר, הלכות קידושין, כ"ז, ג': "אמר לה הרי את מיועדת לי, מיוחדת לי, עזרתי, נגדתי, צלעתי, סגורתי, תחתי, עצורתי, תפוסתי, הרי זו מקודשת בספק, והוא שהיה מדבר עמה תחילה על עסקי קידושין, אבל אם אינו מדבר עמה תחילה על עסקי קידושין אין חוששין למלות אלו".
שרשבסקי /דיני משפחה /ירושלים 1967, עמ' 37 מסכם: "הנוסח "הרי את מקודשת לי" איננו מעכב. גם בכל נוסח אחר שאומר החתן לכלה עת הוא מוסר לה את כסף הקידושין ושממנו ברור בצורה שאינה משתמעת לשתי פנים שמסר את הכסף לשם קידושין כשרים, בדיעבד תהיה מקודשת. העיקר הוא שמשמעותו של הנוסח תהא שהחתן מקדש לו את הכלה (ולא שהיא מתקדשת לו, או שהיא מקדשתו לה), וששניהם הבינו שהכל נעשה לשם קידושין כדת משה וישראל. ".
7 בתוספתא פרק ב', הלכה ח' (כתב יד ערפורט): "נתן לה קידושיה ולא אמר הרי את מקודשת לי, ר' יוסי אומר מקודשת, ר' יהודה אומר אינה מקודשת, ר' אומר אם עסוקין באותו עניין מקודשת ואם לא אינה מקודשת".
ובדומה לכך בעניין גיטין נאמר במשנה גיטין פרק ח', משנה ח': "הלך אצל לבלר ונטל גיטה ונתן לה ואחר כך אמר לה הא גיטך, ר' יוסי אומר מגורשת, ר' יהודה אומר אינה מגורשת, ר' אומר אם עסוקין באותו עניין מגורשת, ואם לא אינה מגורשת".
8 רבנו חננאל פירש: מרגליות, ורבנו גרשום פירש: מצנפות.
9 או חרוזי זכוכית על פי הערוך ערך 'חמר'.
10 בעלי התוספות ד"ה "כל אשקי אשקויי" תוהים על כך שהיה צריך להביא בגמרא שלושה סיפורים דומים, ומסבירים כי רצו ללמד שבשום דבר אין מועיל לקידושין בצורה זו, לא בדברי מאכל, לא בדברי שתייה, ולא בשאר דברים. ואולם תשובתם אינה מספקת הסבר לסדר הסיפורים. (הם עצמם סדרו את הלקחים בתשובתם באופן שונה מזה בו מובאים הסיפורים בגמרא). נראה כי לפנינו קובץ ערוך ומסודר במגמה להראות כי כל תגובה עמומה של האישה להצעת נישואין, בין אם נאמרה בנסיבות המחזקות את הסברה שלא הוכחה כוונה חיובית כמו הנסיבות המתוארות בסיפור הראשון, בין אם נאמרה בנסיבות המעלות על הדעת אפשרות של כוונה חיובית כמו אלה המתוארות בסיפור השני, ובין אם נאמרה בנסיבות המחזקות מאוד את האפשרות של כוונה חיובית כמו אלה המתוארות בסיפור השלישי, אין לה תוקף משום שלא בטאה הסכמה מפורשת לנישואין. כוונת סידור מגמתי של הסיפורים ועריכה מגמתית של הקובץ נראית בברור מתוך הצד הסגנוני - התבנית והנוסח החוזרים בסיפורים עצמם, ופסיקות האמוראים.
11 "איבעיא להו: 'הב', 'אשקי', ו'שדי' מהו? אמר רבינא: מקודשת, רב סמא בר רקתא אמר: תגא דמלכא אינה מקודשת. והלכתא: אינה מקודשת". קריאת השבועה של רב סמא בר רקתא "תגא דמלכא" מעידה על עוצמת הרגשות שהשקיע בעניין
ומכאן על מידת חריפותה של המחלוקת. המונח "הלכתא" מעיד על פסיקה מאוחרת לתקופת האמוראים, ומכאן שההשתדלות למסד את מעמד הקידושין כמעמד רשמי ואחיד מחד גיסא וההתנגדות לרשמיות שהופגנה במעשים, מאידך גיסא, נמשכו עד תקופה מאוחרת.
12 פריימן /סדר קידושין ונישואין אחרי חתימת התלמוד / ירושלים 1964, עמ' ג' במבוא כותב: "... כך כבש לו בחיי יום יום המונופולין להעמדת קשרי האישות למעשה הקניין הפרטי שבעל פה שצורתו קלושה ורופפת ביותר: קניין קידושי הכסף. יתר על כן כל חומר שהחמירו חכמים בסדר הגט ונתינתו הוסיף לגירושין יציבות ובהירות, ואילו בסדר הקידושין הביאה כל חומרה חדשה לידי התרופפות נוספת של צורת הקניין. מחמת איסור ערווה החמורה הרבו חכמינו ז"ל לחשוש לקידושי ספק, וחששות אלו החלישו עוד יותר את שלושת גדרי הקניין הרופפים בלאו הכי (הכונה לאמירה, לנתינה, ולעדות. ש. ו. ).
13 ולפי זה לא היה צריך את הכסף כלל, אלא שקבלו לכבודה ולרצונה.
14 כך עולה גם מדברי רש"י שהבין שמדובר ביזמת הקידושין ולא באמירת הקידושין, וכתב, (ד"ה "ואקדש אני לך"): "והוא קבלו ואמר לה התקדשי לי בכך". וכך הבין גם הרא"ש שכתב: "ואמר לה הרי את מקודשת לי במנה שנתת לי".
15 אפשר שכוחה של האישה מתבטא באופן לא ישיר גם באופן שבו, על פי הסיפור, היא מנסחת את תנאה כתנאי כפול, ניסוח שהוא נכון מבחינה משפטית, (תנאי בני גד ובני ראובן).
16 כך על פי רש"י, וכן מתרגם יסטרוב 'כולבא' = קרדום, כלי זין.
17 באמצעות התוספת הבהירה הגמרא שהאישה התכוונה לכינוי של הפחתה וגנאי. וראה על כך עפרה מאיר/ רבי יהודה הנשיא/תל-אביב 1999, פרק א' הערה 40.
18 המצויה בקיצור נמרץ בירושלמי שבת פרק י', הלכה ה'/ דף י"ב, ע"ג, ובהרחבה רבה בפסיקתא דרב כהנא, ויהי בשלח, כ"ד, ולדעת עפרה מאיר/ רבי יהודה הנשיא /תל -אביב, 1999, עמ' 44-47, מבטאות את רגש הנחיתות של רבי בפני ראב"ש.
19 המשמיע בקורת נשית חזקה וברורה על עולם התורה, ומבטא מתח רב בין עולם הבית ובין עולמם של החכמים.
20 ואפשר שהסתם הוא שבסס את דברי רבא על הברייתא שכן הדיבור שמיחסת הגמרא שם לרבא: "מנא אמינא לה? דתניא... . " נראה יותר כדיבור של הסתם.
21 ושתקה משום שסברה שהקידושין חסרי ערך, או ששתקה משום שחששה לסרב בגלוי.
22 ראה זאב פלק / נישואין וגרושין תקונים בדיני המשפחה ביהדות אשכנז וצרפת/ ירושלים 1961, עמ' 37, שכתב: "לא נתגבשה גם אחרי הנהגת הברכה, (ברכת הארוסין שהונהגה בימי הבית השני. ש. ו. ), צורה רשמית אשר חייבה נוכחותו של כהן, של ציבור גדול, או עריכת טקס במקום פומבי דווקא".

---