פרק 10.
מערכת היחסים בין הקב"ה לבני האדם
מערכת היחסים בין הקב"ה לבני האדם
סיפור הבריאה המופיע בספר בראשית מלמד על קיומה של מערכת יחסים בין האדם לבין יוצרו מיד עם יצירתו. האדם נברא כיצור בעל בחירה חופשית, ומשהושם האדם בגן עדן נמסר לו תפקיד "לעבדה ולשמרה"1, ומצווה, שלא לאכול מעץ הדעת2. יחד עם זה הפיתוי "כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל"3, הופך את קיום המצוה לאתגר. אדם הראשון נכנע לפיתוי והפר את מצות ה'4. מעשה זה של אדם וחוה מהווה ירידה מוסרית לאדם, שהוא מעתה מעצם טבעו יצור יצרי שמתקשה לעמוד באתגרים שלפניו והוא עלול להיכנע לכל פיתוי. חז"ל סבורים שמצב זה השתפר לגבי בני ישראל משקיבלו את התורה והתחייבו לשמור את הנאמר בה.5 סיפור הבריאה מלמד גם כי לאדם קיים דחף טבעי לעבוד את יוצרו עבודת פולחן אף אם לא צווה בכך, כמעשיהם של קין והבל, ואילו הקב"ה מגלה שדעתו נוחה מכך שהוא נעבד.6
כל השתלשלות עשרים הדורות מאדם עד אברהם רצוף כישלונות של האדם ביצירת חברה תקינה ומוסרית ההולכת בדרך ה'.7 על אף כל כישלונותיהם הם8, על האבות והאמהות מוטל התפקיד לממש את האידיאלים שלא נקלטו על ידי הכשרת צאצאיהם לתיקון החטא הקדמון דרך אמונה צרופה ומוכנות לציית לציווייו של הקב"ה.9 דור יוצאי מצרים נמצא מתאים על ידי הקב"ה לקבל את התורה הממסדת את החיים כולם לפי חוקים מוסריים והמסדירה את מרכיבי הפולחן.
קפלן10 דן בהבדלים המהותיים בין הקהילה שאברהם אבינו ניסה לכונן לבין הקהילה שמשה רבנו כונן. אברהם אבינו ניסה ליצור קהילה של מאמינים בא-ל אחד אשר הייתה מושתתת על חמישה עקרונות11:
א. שלטון התבונה;
ב. ייעוד הקהילה הוא הכרת ה' האחד והיחיד והפולחן משמש כאמצעי להשגת ייעוד זה;
ג. פולחן זה של הא-ל הוא לא פורמלי;
ד. המצע הרוחני הוא שמאחד את חברי הקהילה, ולא מוצאם האתני;
ה. קבלת מרותו של מנהיג בשר ודם הנאמן לעקרונות הקהילה.
הקהילה שדבקה בעקרונות אלו12 לא האריכה ימים ולמעשה רק בידו של משה רבנו עלה להקים קהילה שהצליחה לשרוד. במה הייתה שונה "קהילת משה" מ"קהילת אברהם"? לאור המציאות ההיסטורית והמדינית מתברר כי ניתן להקים קהילה המסוגלת להשיג הכרת ה' באמצעות פולחן ולהתמיד בקיומה על אף חילופי העתים ואירועי ההיסטוריה, אם היא מושתתת על עקרונות אלה, מלבד אלה המנויים לעיל והתואמים אותם:
א. התבססות על תורה אלקית שנמסרת בדרך ההתגלות ואשר
1 . קובעת דרכי פולחן מפורטות ומובנות
2. כוללת מערכת ענישה בעלת עוצמה כלפי פולחן אלים זרים;
ב. הפרדה באופן ברור מכל הקהילות האחרות בתור יחידה אתנית- פוליטית.
קהילה זאת היא עם ישראל.
ההבדלים בין שתי ה"קהילות" עשויים גם כן להסביר את הצלחתה של קהילת משה לעומת כישלונה של קהילת אברהם. מדוע אברהם לא הצליח בניסיונו לחולל שינוי חברתי וערכי בחרן, באור כשדים ובארץ כנען כך שהערכים החדשים ישתרשו ויתמידו גם לאחר הסתלקותו מן העולם? מה היה חסר בגישתו ובעקרונות קהילתו? ומאידך: מהו זה שחידש משה רבנו ואשר גרם להצלחה להקים קהילה נצחית? אברהם אבינו פנה אל התבונה והסתפק במסגרת רוחנית בלתי פורמלית ללא מצוות מחייבות. הוא יצר קהילה שבה הרוח איחדה את חבריה ולא מוצאם האתני. לעומתו משה רבנו, בשליחות ה', הפעיל סמכות הבורא בדרך ההתגלות והכתיב מערכת חוקים המחייבת את כל צאצאי יעקב אבינו שבכך הפכו ליחידה לאומית מלוכדת. בעוד שאברהם אבינו הסתפק בהצטרפות וולונטרית לקהילתו ולא הציע תחליף שלם ומאורגן לתרבות סביבתו הקרובה, משה רבנו כפה מערכת כוללנית המתייחסת לכל שלבי החיים עד הפרט האחרון והקטן ביותר ואשר היה יכול לשמש כתחליף שלם למכלול התרבות בה חיו בני עמו. להצלחת פעולתו תרם גם ניתוקם של בני ישראל מכל יתר עמי המזרח למשך תקופה של ארבעים שנה, בה בני ישראל שהו במדבר. במשך זמן זה מתו כל אלו שהכירו את התרבות הקודמת ושררו התנאים האידיאליים לחינוך הדור החדש על פי התורה שזה עתה קבלו.
על מי שחי על פי עקרונותיה של "קהילת משה" מוטלת החובה לנווט את פעולותיו לפי מערכת חוקים הטרונומית מחייבת - תורה ומצוות. מחד אדם זה בעל חופש בחירה, אך מאידך אין זה רצונו, תבונתו או היגיון אוניברסאלי שיקבע את סולם הערכים שלפיו הוא מחוּיָב לפעול, אלא סולם זה נמסר לו בהתגלות שאין מקום לפקפק בה13.
כאמור, לאדם יש חופש פעולה מוחלט14. מכיון שלאדם יש בחירה חופשית, ובידו לקבוע את דרכו על פי רצונו, הוא נושא באחריות לכל מעשיו, ואם כן עליו לתת דין וחשבון עליהם לפני קונו. אולם, כתוצאה מהבחירה החופשית שיש לו, מעמדו של האדם אינו סטטי, ותמיד קיימת האפשרות של שינוי כיוון על ידי "תשובה" לטובה או לרעה.15 על פי מעמדו של האדם - ושיקולים נוספים שאין בידי האדם לדעת אותם - נקבע על ידי הקב"ה הגמול המגיע לו בזמן מן הזמנים.16 ברם, המצב האידיאלי של עבודת הבורא הוא, כאשר היא נעשית ללא כל שיקולים של כדאיות ונטיות אישיות, אלא מתוך "עשיית האמת מפני שהיא אמת"17, והעושה כן הוא העובד את ה' מאהבה. להלן כל הנושאים האלה יידונו בפרוטרוט.
10.1 בחירה חופשית
10.1.1 שאלת הבחירה החופשית בהגות הכללית
בפילוסופיה המושג בחירה חופשית הוא אחד מהנחות היסוד של תורת המידות, זו המורה לנו הטוב מהו. שאלת הבחירה החופשית היא, האם לאדם נתנה האפשרות באופן עצמאי
א. לקבוע את מערכת הערכים שלו
ב. לקבל החלטה לבצע פעולה מסוימת בהתאם לערכיו או בניגוד להם
ג. לבצע את הפעולה שעל ביצועה הוחלט.
תשובה חיובית מלאה או חלקית לשאלה זאת פרושה כי האדם בעל בחירה חופשית. ברם, קביעת מערכת ערכים אישית אינה מַספקת כדי להבטיח קבלת החלטה והתנהגות בהתאם לה הלכה למעשה. גם קבלת החלטה אינה תמיד מבטיחה ביצוע, באשר תתכן קבלת החלטה שונה או חרטה לפני הביצוע.
מבחינה פילוסופית קשורה שאלת חופש הבחירה קשר הדוק בבעיית התוקף של חוק הסיבתיות: לכל אירוע סיבתו המיוחדת לו, והוא מתחייב בהכרח על ידיה. עוד במאה ה-19 החזיקו הפיסיקאים בתוקפו החמור של חוק זה וראו בו את חוט השדרה של מדעי הטבע. התקדמותה של הפיסיקה מתחילת המאה ה-20 זעזעה את חוק הסיבתיות: תופעות פיסיקליות מסוימות שנצפו השאירו מקום לשער כי ביסודן אקראיות יסודית ולא סיבתיות מוחלטת. עקב כך התערער תוקפו המוחלט של חוק הסיבתיות, שבו החזיקו אנשי מדעי הטבע בדורות הקודמים. לפי הגישה המודרנית הזאת חוק הסיבתיות אינו אלא קירוב שימושי לחוקי הטבע בלי שהוא מספק הסבר מדויק לכל התופעות. חוק הסיבתיות הוא כלי נוח לחיזוי העתיד באופן מקורב. לקשר בין הסיבה והמסובב אין כבר חוקיות קבועה. אי אפשר להעמיד את התולדה באופן חד-משמעי על סיבתה ולגזרה ממנה. לפיכך אין חוק הסיבתיות יכול למנוע את חופש הבחירה. אם בטבע הדומם אין העתיד להתרחש קבוע על ידי תופעות העבר, על אחת כמה וכמה שיש להניח אפשרות זו בתחום האנושי שבו יש חיות, תנועה, רצייה וחשיבה.
ואמנם, בשאלת הבחירה החופשית ישנה חלוקה דומה בין שתי אסכולות שונות בתורת המידות. הדטרמיניסטים, הגורסים את חוק הסיבתיות בכל חומרתו, טוענים שכל פעילות האדם אינה אלא תולדה הכרחית מגורמים פנימיים וחיצוניים כאחד. בחירה חופשית, נטולת סיבה, הייתה סותרת את חוק הסיבתיות, החודרת לתוך הכול והשולטת בכל, כולל רצונו של האדם. שכר ועונש מוצדקים בשיטה זו דווקא, שהרי הם משמשים מניעים סיבתיים שקובעים את הרצון.
לעומת זאת, האסכולה האחרת אמנם מקבלת את חוק הסיבתיות בעיקרו, אולם באשר להתנהגות האדם היא סבורה כי חוק זה אינו חל עליה באופן מוחלט. לאדם, שלא ככל יתר היצורים בטבע, יש אוטונומיה בבחירת פעולותיו. הבסיס הרעיוני של הנוקטים בעמדה זאת הוא תחושתו של האדם כי בידו להכריע במצב של התלבטות בין חלופות אפשריות שונות. תחושה זאת מתבטאת באופנים שונים, הן בהתנהגות האדם והן בתפיסת העולם שלו:
א. עצם קיומם של מערכת ערכים הנו עדות לתחושת קיומה של חופש הבחירה. אם אין בחירה חופשית הרי חוקי המוסר מחוסרי שחר.18
ב. אילו היה הכול מוכרע מראש על ידי הסיבתיות, כל התנהגות האדם הייתה מוכרעת על ידה, ואם כן לא היה מקום לשֶבח ולגינוי, וכן לא לשכר ולעונש.
ג. האדם מסוגל להכריע אף במקרים בהם מניעים בעלי משקל שווה מושכים אותו לכאן ולכאן. אילו הייתה הבחירה תוצאה סיבתית הכרחית של המניעים בלבד, הרי במקרים כאלו לא היה יכול להכריע כלל.19
ד. עובדת היסוסו של האדם בין אלטרנטיבות שונות בעת ההכרעה תואמת את תחושת חופש הבחירה.
אולם מסתבר כי אין כל הכרח לנסח את הבעיה בצורת או-או, כלומר: או חופש או סיבתיות. ניתן גם להתייחס לנושא כך: מה הן מידת החופש ומידת ההכרח המתגלות בהכרעותיו של האדם?
לחילוקי הדעות בעניין חופש הבחירה יש גם צד תיאולוגי-דתי. אם יש בחירה חופשית אפשר לראות את האדם כיצור אוטונומי האחראי למעשיו וכתוצאה מכך אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולגמול לו על התנהגותו. אולם קשה להשלים בין הדטרמיניזם ואחריותו הדתית והמוסרית של האדם. אם מעשי האדם נגזרים מחוק הסיבתיות, לכאורה אי אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולתת את הדין על מעשיו או על מחדליו.
10.1.2 שאלת הבחירה החופשית בהגות היהודית
בתורה נאמר "החיים והמות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים" (דברים ל:יט). מכאן ניתן להבין כי לאדם ניתנה חופש בחירה. כך גם משתמע ממסורת חז"ל כגון "אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים"20 וכן: הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה; וּבְטוב הָעולָם נִדּון; וְהַכּל לְפִי רב הַמַּעֲשֶה (אבות ג:טו).
רבי סעדיה גאון יוצא מהנחת הצדק הא-לוהי כדי להוכיח שלאדם יש בחירה חופשית. ההוכחה היא בדרך השלילה: אם נניח כי לאדם אין בחירה חופשית שוב אין שום טעם למצוות ה', ויהיה בכך משום ניגוד לצדק הא-לוהי לענוש את האדם על חטא שאינו אחראי לו. כהוכחה נוספת רבי סעדיה גאון מסתמכת על תחושת כל אדם כי הבחירה החופשית היא עובדה בלתי אמצעית של התודעה.21
רבי סעדיה גאון מניח כהנחת יסוד כי הקב"ה ברא את העולם בכוונה להיטיב עם בני האדם. כדי להוציא את כוונתו אל הפועל הוא קבע כללים והנהיג סדר בהנהגת העולם. לדוגמה, מערכת המצוות שנתן לבני ישראל מטרתה להיטיב עמם. תפיסת עולם זו מעוררת את שאלת הבחירה החופשית כפי שרס"ג רואה אותה. אם כל מטרתו של הבורא היא להיטיב עם האדם מדוע הוא ברא אותו כיצור בחירי? צייתנות אוטומטית למצוותיו הייתה משיגה את המטרה ביתר יעילות. תשובתו של רס"ג היא שדווקא בכך מתבטאת מידת החסד של א-לוהים ביחסו אל האדם. הוא נותן לו לזכות בגמול על ידי מאמציו הוא. טובה המגיעה לאדם בדרך החסד אינה שוות ערך לטובה שמשיגים אותה דרך מאמץ ויגיעה, תוך כדי לבטים ומאבקים.22
גם רבנו קבע כי האדם בעל בחירה חופשית. בהלכות תשובה (ה:ג) רבנו כותב כי הבחירה החופשית היא "עיקר גדול ועמוד התורה והמצווה". בשמיני משמונה פרקים הוא מוסיף
לרבי חסדאי קרשקש יש גישה השוללת עצם קיומה של בחירה חופשית. לרצון האדם כשלעצמו נתנה האפשרות להכריע הכרעות שונות, אבל הסיבות הפועלות עליו קובעות בהחלט לאיזה צד להכריע בכל מצב של התלבטות. לפי זה, אם שני בני אדם נמצאים במצבים זהים מכל הבחינות, בהכרח שיכריעו אותה הכרעה. כמובן שמרבי חסדאי לא נעלמו כל המופתים שקודמיו העלו בזכות הבחירה החופשית המוחלטת של האדם, והוא מספק תשובות לשאלות העולות מחדש: מדוע קיבלנו מערכת מצוות עשה ולא תעשה אם הכול נגזר מחוק הסיבתיות? מה טעם למתן שכר ועונש אם האדם יכול לתלות את טעם מעשיו בחוק הסיבתיות? לשאלה הראשונה התשובה היא כי המצוות הן הדבר המנחה את האדם לעשות מעשים טובים. רב חסדאי מצדיק את מערכת השכר והענישה כאלה המשמשים כאמצעי לחזק את הרצון לעשות טוב. 25
10.1.2.1 הבחירה החופשית - מעלה או מגרעת?
מתוך דברי רס"ג משמע כי הבורא התכוון להיטיב עם האדם כאשר העניק לו בחירה חופשית. מכאן שתכונה זאת נחשבת לנכס עבור האדם, באשר היא מאפשרת לו לקבל את טובו של הבורא בזכות ולא בחסד.26 יש גם מי שמחשיב את הבחירה החופשית כמעלה מיוחדת של האדם לעומת ברואים אחרים, באשר היא מעניקה לו שלמות רוחנית גבוהה יותר. ברם, יש גם מי שסובר בדיוק את ההפך הגמור. לדעת אלה, חרפה היא לאדם שנזקק להיאבק ביצרו. מוטב היה אילו היה נשאר כלפני החטא הקדמון של אדם וחוה. מתוך הדברים שהובאו בסעיף הקודם לא ברורה עמדתם של רס"ג ורבנו בעניין זה. דון יצחק אברבנאל מציג את עמדתו כי הבחירה החופשית היא מעלה רוחנית המקנה לאדם מידה של שלמות, ואלה דבריו:
אחר חטאו של אדם הראשון נאמר: "ועתה פן ישלח ידו" (בראשית ג:כב). "ועתה" מתפרש כרוצה לומר: קודם לכן לא היה חשש שישלח ידו, ורק עכשיו, אחרי שחטא, קיים חשש כזה. מה נשתנה לאחר החטא מלפניו? האם לפני החטא לא הייתה בחירה בידו, ולא יכול היה לחטוא? רמב"ן נותן על כך דעתו, ומפרש:
וכך פירש הרמב"ן עוד קודם (שם ב:ט), תוך שהוא מבהיר כי -
זוהי דעת הרמב"ן לא רק ביחס לראשיתה של תולדות האנושות, אלא גם ביחס לאחריתה, לימות המשיח. ביטוי לכך נותן הרמב"ן בפירושו ל'פרשת התשובה' (דברים ל:ו):
תפיסה דומה משתמעת מדברי הרב מאיר שמחה הכהן מדוינסק. בפרושו לתורה "משך חכמה", במבואו לספר שמות, לאחר שתמצת את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרקים ז-ח) על משמעות מעמדו הנבואי של משה רבנו, ועל היות 'דברו' לישראל ארבעים שנה תורה לדורות, כנאמר "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט:ט), הוא מעיר:
אם כן, אף מפירוש בעל המשך חכמה מוכח, שרום הפסגה מצוי דווקא בהסרת הבחירה. נכון שביחס לרוב בני האדם אומר הרב מאיר שמחה (שם), כמרבית ההוגים, כי
הרב דסלר עסק רבות בעניינה של הבחירה35: נקודת הבחירה, האחריות האישית, חינוך לבחירה, בחירה כללית ובחירה פרטית ועוד.36 ברם באחת מהתייחסויותיו37 הוא מעיר, כי המטרה היא דווקא 'להשתחרר' ממנה:
לפי הדברים שהובאו יוצא כי ההוגים חלוקים ביניהם בשני עניינים עקרוניים:
א. מעמדה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם האידיאל הוא שלאדם תהיה בחירה חופשית, או שמא מוטב היה לוּ אופציה זאת הייתה נשללת ממנו.40
ב. אפשרות ביטולה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם הבחירה החופשית היא מנת חלקו בכל הנסיבות שתהיינה או אולי ביכולתו של האדם לעלות למדרגה שבה היא מתבטלת וכל אשר יעשה נגזר מן האמת.
10.1.3 בעיית הסתירה בין גזירת ה' וידיעתו לבין הבחירה החופשית של האדם
מפסוקים שונים במקרא משתמע כי הקב"ה כל העת מתערב באופן פעיל במה שמתרחש בעולם. מבין הפסוקים המורים על כך יש כאלה המוזכרים על יד רבי בחיי אבן פקודה41 בהקשר זה:
את האמונה כי ה' צופה ויודע מראש את כל העתיד לקרות אנו יכולים ללמוד ממקורות שונים. את דברי המשנה "הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה"48 ניתן לפרש בשני אופנים. רבי עובדיה מברטנורא מביא שני פרושים:
א. הכל צפוי - כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים גלוי לפניו; והרשות נתונה - בידו של אדם לעשות טוב ורע.
ב. הרמב"ם פירש: הכל צפוי - כל מעשה בני אדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו, ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם אם כן הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע, כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שם דבר שיכריחהו כלל.
לפי הפרוש הראשון "הכל צפוי" פירושו שה' רואה את הכול בעת התרחשותו ולפי פרוש זה אין קשר ישר בין הפתיחה של המשנה להמשך. לפי פירושו של הרמב"ם המשנה מתייחסת לסתירה קיומית: כיצד זה שהקב"ה יודע כל העתיד לקרות ובכל זאת הבחירה מה לפעול בידי האדם?
מסתבר כי פירושו של רבנו מתיישב עם המשתמע ממדרשים רבים בהם יש שימוש במטבע הלשון "צפוי" במשמע ראייה לעתיד ולא ראייה בהווה. לדוגמה: "צפוי וגלוי לפני הקב"ה שעתידין ישראל אחר מ' יום לעשות העגל"49. המדרש הזה מלמדנו כי לא זו בלבד כי ה' רואה עתידות, אלא הוא גם יודע כי האדם עתיד לחטוא.
לא רק המקורות מחייבים כי ה' יודע מראש את הכול, אלא גם טיעונים תיאולוגיים פילוסופיים. הקביעה שהידיעה הא-להית זהה למהותו מחייבת לומר - לאחר שהמהות הא-להית הוגדרה כאחדות שאין לייחס לה שום שינוי - שגם בידיעה הא-להית לא יחול שום שינוי או תוספת. מכאן נובע שלא יתכן לייחס לא-להים "ידיעה קנויה", היינו ידיעה הנרכשת על ידו רק בשעה שאדם מחליט או מבצע את מה שהחליט ובחר בעצמו, הרי יהיה בכך משום תוספת לידיעתו הקודמת. מכאן נובע שכל המידע שיש לה' על האדם הוא תמיד היה ברשותו.50
ההנחה כי האדם בעל בחירה חופשית מעוררת אפוא שתי בעיות תיאולוגיות. כיצד אפשר להשלים בין האמונה הדתית הגורסת כי כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של הא-ל לבין בחירה חופשית של האדם? ואף אם נניח כי הא-ל הוציא את האדם מחוץ לגזרת רצונו, כיצד אפשר ליישב בין היות האדם בעל בחירה חופשית וכוח הכרעה מצד אחד, לבין ההנחה שהא-ל צופה ויודע את הכול מראש? הרי, אם הא-ל יודע את הכול מראש, אז כל מה שעומד האדם לפעול כבר נקבע מראש, ואם כך, כיצד קביעה זו משאירה מקום לחופש הבחירה של האדם?
רבים מהוגי ימי הביניים, מבני דתות שונות, התייחסו לשאלות הנ"ל. להלן סקירה קצרה של השיטות השונות.
10.1.3.1 הניגוד בין גזירת ה' לבין הבחירה החופשית של האדם בעיני ההוגים
אם כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של הא-ל, יוצא כי כל אירועי ההווה והעתיד כבר נגזרו מראש, ומכאן מתעוררת סתירה לכאורה להנחה כי לאדם חופש הכרעה. בזרמים מרכזיים בנצרות ובאיסלאם עיקרון הגזרה הקדומה הוא מאבני היסוד שלהם, על אף כל הבעייתיות שבכך, והנושא עלה שוב ושוב בויכוחים בין המלומדים בתקופות שונות ובמקומות שונים.51
רבנו בחיי אבן פקודה מתייחס לשאלה ומציע שלש דרכים שונות כיצד להתייחס לבעייה. ברם, לטעמו יש למאמין להישאר בתמימותו ולסמוך על צדקת הבורא ולפעול כאילו הוא חופשי. להלן מדבריו:
הדעה השלישית היא זאת שרבי בחיי מאמץ בעצמו. לפי דעה זאת יש להאמין בשילוב כמעט בלתי אפשרי בין גזרה קדומה לבין בחירה חופשית מוחלטת, ולהשאיר את פתרון הניגוד לאמונה.
רבי יהודה הלוי אינו מוותר על עיקרון הגזרה הקדומה, אבל יחד עם זה הוא גם אינו מוותר על עיקרון הבחירה החופשית. באשר לסתירה המפורשת לכאורה בין שני העניינים האלה הוא מציע דרך פשרה. ריה"ל רואה בגזרה הקדומה גזרה שאינה מוחלטת או הכרחית. לאדם יש בחירה חופשית, אולם בחירה זו אינה אלא חוליה מתוך שרשרת הסיבתיות האלוהית, שהיא אפוא לא דטרמיניסטית באופן מוחלט אלא שייכת לתחום של האפשרי. וכך כתב:
רבי סעדיה הגאון הולך בעקבות הכלאם וקובע כי ידיעה מראש של מה שהאדם יבחר, איננה משפיעה על הבחירה. וכך כתב בעניין זה דברים מפורשים:
גם רבי יהודה הלוי הולך בעקבות הכלאם ואומר כי אין ידיעתו של הא-ל סיבה שהיא מממשת את הידוע, ואלה דבריו:
משה נרבוני56 מצביע על בעיית הידיעה של ה' והבחירה החופשית של האדם. תשובתו היא מקורית ונועזת. לדעתו הקב"ה אמנם יודע מה שיש בעולם ומה שיהיה, אך הוא איננו יודע את הפרטים.
לרבי לוי בן גרשון (הרלב"ג) יש מענה דומה לבעיית הידיעה והבחירה. לשיטתו משמעות הבחירה החופשית של האדם היא, כי בידי האדם קיימת האפשרות לפעול כנגד חוקי הטבע שהם בעיקרון דטרמיניסטיים ושולטים בבריאה כולה. האל יודע מה הן האפשרויות העומדות לפני האדם, אולם אין לו כל ידיעה בנוגע למה שהאדם יבחר בפועל. מתוך הסברו יוצא, כי רק לאחר פעולת האדם ה' יודע מה האדם פעל. בכך מתווספת ידיעה לידיעתו ומכאן לכאורה קיימת סתירה לאחדותו.57 הרלב"ג סבור שאין בכך סתירה ממש. זאת מפני שה' יודע את כל האפשרויות הקיימות. הידיעה לא משתנה היות וכל החוקים ידועים. הידיעה לאחר מעשה של האלטרנטיבה בה בחר האדם לא נחשבת לתוספת ידיעה או לידיעה חדשה.58
10.1.3.3 הניגוד בין ידיעת ה' וגזירתו לבין הבחירה החופשית של האדם בהגותו של הרמב"ם
רבנו מתייחס בחיבוריו לשני הניגודים. לשיטתו אין גזרה קדומה ולאדם יש חופש פעולה מוחלט. האדם יכול לבחור ולהכריע על פי רצונו, וכך הוא נברא מלכתחילה.59 הקב"ה קבע כי פעולות האדם, במידה שהן תלויות בו, לא ייגזרו על פי רצונו ית' אלא על פי רצון האדם בלבד.60 גישה זו של רבנו עדיין משאיר את הניגוד השני ללא מענה, היינו: אם האל יודע את הכל מראש, כיצד לא נפגע חופש הבחירה של האדם מכך? בעניין זה רבנו הולך באותה דרך בה הלכו רס"ג וריה"ל, אשר קדמו לו וששיטותיהם נסקרו לעיל.
עיקרון תשובתו הוא ההבחנה בין ידיעה לסיבה: בעל הידע אינו חייב להיות מעורב, במישרין או בדרך עקיפה, בנושא שעליו הוא מחזיק את הידע. מערכת המידע היא עצמאית ואינה נוגעת במערכת החי והפועל. בעולם המושגים של האדם, לידיעה על מה שהתרחש בעבר או על מה שמתרחש בהווה אין כל השפעה על עצם ההתרחשות. עיקרון זה מוכלל כאשר מדובר על הידיעה של ה'. עצם העובדה שהוא יודע מה עתיד להתרחש, אינה אמורה להשפיע על ההתרחשות עצמה. סוג הידיעה של ה' הוא שייך לקטגוריה אחרת מסוג הידיעה של האדם. בעוד שידיעת האדם מתייחסת לדברים הכרחיים בלבד, ידיעתו של ה' מתייחסת גם לאפשרי אף על פי שאיננו הכרחי.61
בהלכות תשובה62 רבנו מתייחס לאותה שאלה. טיעונו של רבנו שם הוא, שבעצם השאלה כבר גלומה התשובה. כל עיקרה של השאלה תיתכן רק אם נניח שהידיעה הא-להית היא כזו שאין לייחס לה שום שינוי או תוספת בעקבות התרחשות כלשהי בעולם. ממילא מניחים כאן ידיעה שונה, מיוחדת, א-להית - והשאלה אפוא מופרכת מעיקרה. כשם שאיננו משיגים את מציאות ה' והשגחתו, כך אין אנו משיגים את טיב ידיעתו.63
10.2 ההשגחה
המונח השגחה אינו מופיע בשפה העברית עד תרגומו של אבן תיבון למורה הנבוכים. מונחים ערביים שמשמעם "הנהגה" או "עיון" תורגמו ל"השגחה" ומכאן השימוש במונח זה.64 במורה הנבוכים (ג:יז) רבנו מפרט שש שיטות שונות בעניין זה ומציין בתוך כך מהי ההשקפה הנכונה.
א. השקפת אפיקורוס. לפיה כל מה שקורה בעולם במקרה הוא קורה ואין מי מתכנן, מנהיג או משגיח.
ב. השקפת אריסטו. לפיה יש דברים שאין מי שמשגיח עליהם ויש כאלה שהם בהנהגת מנהיג. החלוקה היא בין מה שמעל לגלגל הירח, כאשר ההשגחה שם היא מוחלטת, למה שמתחתיו. שם קיימת השגחה רק על המינים אך לא על הפרטים.
ג. השקפת האשעריה. לפיה הכול פרי רצון הא-ל וגזרתו והשגחתו היא אפוא מוחלטת.
ד. השקפת המעתזלה. לפיה הכול, מלבד פעולות האדם, הוא פרי רצון הא-ל וגזרתו. לאדם יש יכולת לפעול, ברם יכולתו של האדם לפעול אינה מוחלטת אלא תלויה ברצון הא-ל בכל זמן ובכל עת. הא-ל משגיח ומגיב כאשר הצדק מנחה אותו בכול. מערכת הגמול תקפה לא רק לגבי האדם אלא חלה באותה מידה על כל היצורים החיים, מן החיה הגדולה ביותר עד הפרעוש והכינה.
ה. השקפת התורה. כל אשר קורה לאדם הרי זה בתורת גמול על מעשיו, אם זה הנאה ואם זה צער. יחד עם זאת לאדם ולבעלי החיים יש חופש פעולה מוחלט. 65
ו. השקפת הרמב"ם. השקפת רבנו היא השקפת התורה, כאשר הוא משתמש ברעיונות אריסטוטליים, בלי להישאר נאמן להם, להשלמתה. השגחת הא-ל מתחת לגלגל הירח היא על בני האדם, לא רק מין האדם כשיטת אריסטו, אלא גם על הפרט. כל אשר קורה לאדם הרי זה בתורת גמול על מעשיו, אם זה הנאה ואם זה צער.66 יחד עם זאת, מידת ההשגחה על פרטי האדם היא כמידת השפע הא-לוהי שירד עליהם. לפיכך דינם של הסכלים והרשעים כדין הבהמות.
לפי ההשקפות ב-ו יוצא כי הקב"ה כביכול שומר לעצמו את האופציה להתערב בכל הקורה בעולם, בכלל זה בתוצאות של פעולות האדם. אין לראות בכך משום פגיעה בחופש הבחירה של האדם.67 ומאידך, חופש הבחירה המוחלט של האדם אינו מתנגש בהתערבותו של הקב"ה בעולם ובהשגחתו על הצדיקים.68 זאת מכיוון שה' תמיד יכול להתערב, או בדרך טבעית או בשעת הצורך בדרך נסית, באופן שבו לא תיפגע עיקרון הבחירה החופשית ועיקרון ההשגחה. בכל זאת יש במקרא סיפורים שמהם יוצא כי ה' מתערב לטובת בחיריו וכתוצאה מכך מוליך ומוביל את הכרעותיהם של אישים מסוימים ובכך פוגע בעיקרון הבחירה החופשית. אחת הדוגמאות המפורסמות ביותר לכך היא המסופר על פרעה, אשר ה' הכביד את לבו. וכך אמנם העיר רבנו:
ברם, אין עניינו של פרעה כעניינם של המצרים. לגביהם רבנו מציין במפורש כי מה שה' גזר עליהם אינו פוגע בבחירה החופשית שלהם, מפני שמה שאירע הוא במסגרת מנהגו של עולם, ואלו דבריו:
כדי ליישב את הקושי רבנו מבאר, שקיימים חוקים הקובעים את המבנה החברתי - "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" - והרמה המוסרית של החברה - "העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים" - ובכל דור נגזר גורל העם על פי חוקי ההיסטוריה - "זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם". יחד עם זה, חוקים אלה אינם קובעים את התנהגותו של כל אחד ואחת בנפרד ולכן נשארת הבחירה בידי האדם. על העם בכללו ישנה גזירה אבל לגבי הפרט גזירה זו היא רק בגדר ידיעה.
הסבר זה אולי מובן יותר אם ניעזר בתורת ההסתברות. לדוגמה: ידוע שמתוך אלף לידות מספר הבנים יהיה קרוב מאוד למספר הבנות, אולם אין איש יכול לנבא מה יהיה מינו של עוּבָּר בטרם נוצר. בדומה, בכל ציבור גדול יהיו בהכרח עשירים ועניים, אבל אין חוק סוציולוגי הקובע מי יהיה עשיר ומי יעני, וכן הדבר גם לגבי צדיקים ורשעים.71
10.2.1 בעיית הרוע שבעולם
מתוך פסוקי המקרא ועל פי פשוטם, הקב"ה מצטייר כבעל תארים מתארים שונים. אחד מהם, ואולי אף הבולט מביניהם, הוא תיאורו כא-ל הטוב הגומל מחסדו לכל בריותיו. דוגמה מובהקת לתיאור כזה במקרא היא אזכור י"ג מידותיו של הקב"ה: "ה' ה' אל רחום וחנון ארך אפים ורב חסד ואמת, נצר חסד לאלפים וכו'"72, וסגנון זה חוזר על עצמו מספר רב של פעמים במקרא. בדומה לכך אנו מוצאים בספר תהלים פעמים רבות, לדוגמה: "טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו"73.
הקב"ה נתפס כאל הטוב בעיני כל מאמיניו, עד כדי כך שהוגים מימי הביניים טענו כי כל תכליתה של בריאת העולם היא רצונו של הקב"ה להטיב ולגמול חסד לזולתו, כפי שקבע רב סעדיה גאון:
הרמח"ל מתאר מצבו העגום של האדם כך:
מסתבר ששאלת מציאות הרוע בעולם לא הטרידה את חז"ל. כמובן שאף הם הבחינו בסבל וברוע שהיה קיים בסביבתם, אולם הם ייחסו את קיומו למערכת השכר והעונש, באשר הטוב הוא בעיקרו שמור לצדיקים והרע מנת חלקם של הרשעים.78 עמדה כזאת באה לידי ביטוי במאמרו של רבי עקיבא: "הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נידון והכול לפי רוב המעשה"79.
קיימות לפחות ארבע דרכים, השונות זו מזו ביסודן, ליישוב הבעיה.
10.2.1.1 הגישה הדואליסטית
הדרך האחת היא הגישה הדואליסטית המניחה קיומם של שני כוחות מנוגדים, באשר האחד הוא מקור הטוב והאחר הוא מקור הרע. הדת הפרסית העתיקה הייתה בעיקרה מונותאיסטית שבה כוחות הטוב והרע נמצאים במלחמה תמידית, כאשר האל נמצא בצד הטוב והעתיד יביא לניצחון האל על הכוחות הרעים. במשך הזמן התגברו בדת זו הנטיות הדואליסטיות, עד שמני הפך אותה לתורה דואליסטית שיטתית של מלחמה בין שני אלים, אל הטוב ואל הרע, הנאבקים על השלטון בעולם.80 דת דואליסטית קיצונית זו, מסבירה את היווצרות העולם משני יסודות נבדלים ורואה את העקרונות המנוגדים של הטוב והרע בעולם כביטויים של שני כוחות בלתי תלויים זה בזה המתחרים ביניהם.
10.2.1.2 הגישה המונותיאיסטית החמורה
הדרך השנייה לא יכולה לקבל את הרוע כנובע מכוח עליון שאיננו זהה עם הבורא, באשר ביסודה מונחת האמונה המונותיאיסטית החמורה. שלושה פתרונות שונים מועלים על ידי ההוגים ההולכים בדרך זו. יסודות ראשונים לפתרונות מן הסוג הזה ניתן למצוא בהגות התיאולוגית של אחד מאבות הכנסייה הקתולית אוגוסטינוס81. פתרונו של אוגוסטינוס קובע כי א-לוהים הוא בורא את הכול, ומאחר שהוא טוב, העולם כולו טוב. לרע אין קיום או מעמד משלו, והוא במהותו היעדר או שלילה. חלקו הגדול מן הרוע נובע מחופש הבחירה של האדם, אשר עלול להפנות את גבו להקב"ה. הא-ל לא ברא את הרע, אלא האדם הוא שיוצר אותו ברשותו של הא-ל.82
רבנו, בדרך לפיתוח שיטתו הפילוסופית הכוללת על גורל האדם בעולם, נזקק גם לבעיית הרוע שבעולם83. מציאות הרוע בעולם סותרת לכאורה את העמדה התיאולוגית הקובעת כי
לדברי רבנו יש להבחין בין שלושה מקורות לרוע שבעולם, כאשר הוא מדגיש כי "רוב הרעות שאירעו באישיו הן מחמתם, כלומר מחמת אישי האדם החסרים"87:
א. הקב"ה קבע ברוב חכמתו חוק טבע שלפיו "לא תהא הוויה כי אם בהפסד"88. כתוצאה מכך "מה שיארע לאדם מצד טבע ההוויה וההפסד, כלומר מחמת שהוא בעל חומר" הוא מחמת חוק זה. מטבע היקום הוא שאין התחדשות ללא הפסד, ומי שמבקש שלא יקרה לו מה שקורה לחומר מבקש דבר שהוא בלתי אפשרי במסגרת חוקי הטבע, כי "הכרחי למין זה [האדם] מן הרע שימצא". רבנו כולל בכלל חוק טבע זה "מומים וחסרונות מלידה" וכן "קלקול האוויר או הברקים ושקיעת האדמה", אולם יחד עם זאת הוא מדגיש כי "הרעות הבאות על בני האדם מן המין הזה מעטות מאד מאד, ואירוען נדיר מאד". ההוכחה לנדירות האסונות היא, שקיימות ערים שכבר עומדות על תלן אלפי שנים ולא פגע בהן שום אסון טבע וכי הרוב המכריע של בני האדם הנולדים הם בריאים ושלמים ללא מום.
ב. "מה שיארע לבני אדם זה מזה, כהשתלטם זה על זה", כגון מלחמות גדולות בין מדינות או מריבות בין אנשים בודדים. לדעת רבנו גם כנגד סוג זה של רוע אין עצה לקורבן, אולם גם סוג זה של רוע "אינו מרובה בכל הארץ".
ג. "מה שיארע לאדם ממנו מפעולתו הוא עצמו". הכוונה למה שאדם סובל מחמת הפרזה באכילה, שתייה והוללות מינית. גם מי שידו אינה משגת כל התענוגות הללו יבכה על מר גורלו ויסכן את עצמו כדי להשיגן. רבנו מתאר את מצבו הטרגי של האדם. אם הוא בעל אמצעים הוא הולל וסובא וכתוצאה מכך הוא סובל מתחלואים שונים, ואם אין לו אמצעים מצבו לא טוב יותר כי אז הוא מדוכא בקנאה המקוננת בלבו אל חיי ההולל והוא מסכן את עצמו כדי לממש את שאיפותיו, ובכך הוא רק מחליא את עצמו וגורם סבל - לו ולסובבים אותו.
היוצא מכאן הוא, שמקורות הרוע הם או ההיעדר או ההפסד, שהם מחוקי הטבע ההכרחיים בחסדי האל או מעשה ידי האנושות עצמה. לכן אי אפשר לבוא בטרוניה כלפי מעלה באשר מקור הרוע הוא האדם עצמו ובידו לסלקו ולשפר את מצבו.
ברם, פתרון זה איננו ידוע לאדם המצוי ולכן הוא לא מונע מהמון בני האדם ואפילו "אצל מי שחושב שיודע משהו" לחשוב "כי הרעות בעולם יותר מן הטובות" עד ש"אומרים כי פלא הוא שימצא בעולם טוב". לדעת רבנו לכל אלה טעות בידם. מי שמבין את חכמת המציאות יודע לבקש את ההכרחי בלבד לצורכי חיי הגוף: "לחם לאכול ובגד ללבוש. זה הקל ביותר, ואפשר להשיגו בעסוק מועט אם יסתפק האדם בהכרחי". הטועים מבקשים "מותרות ודורשים את הבלתי הכרחי" ומשאלה זו אינה יכולה לבוא על סיפוקה. אדרבה, ככל שמבקשים יותר מותרות כך גדל הסבל.
בכך רבנו מסביר את התחושה המוטעית ביחס לאדם עצמו באופן אישי. אולם הטועה מתמיד בטעותו גם כאשר הוא מתבונן במצב בני האדם באופן כללי. טעותו היא בכך שאיננו מבין כי עליו להתבונן ביקום הקוסמי כולו ולא להצטמצם להתבוננות במין האנושי בלבד. ההסתכלות הנכונה מביאה את האדם למסקנה כי הרוע בעולם הוא מיעוט מבוטל לעומת רוב החסד והטוב. מלבד העובדה שמין האדם הוא חסר ערך לחלוטין מבחינת מקומו בהירארכיה ביחס למציאות כולה הכוללת בתוכה את הגלגלים והכוכבים, עלינו לדעת כי טעות לנו לחשוב כי אנו תכלית הבריאה. רבנו אמנם סבור כי האדם הוא "הנכבד בכל ההוויה בעולמנו השפל" אולם אין בעובדה זאת בכדי לחצות בינו לבין הרוע כי בראייה כוללת הוא כאין וכאפס לעומת העולם כולו.
נמצאנו למדים כי רבנו תוקף את בעית הרוע משלושה כיוונים שונים.
א. ההסבר התיאולוגי-סכולסטי: אין הרוע אלא היעדר.
ב. ההסבר הסוציולוגי-אנטרופולוגי: האדם בעצמו הוא מקור הרוע.
ג. ההסבר הפסיכולוגי-סטטיסטי: אף על פי שהרוע מוחש כמותה זניחה.
ליבניץ הוכיח בספרו "צידוק הא-ל", שעולמנו הוא הטוב מכל העולמות האפשריים. בהקשר זה הוא מבקש לענות על השאלה מדוע אם כך יש בעולם מקום לרע. בתשובתו הוא מבחין בין שלושה סוגי רע, וטוען שלגבי הקב"ה די שביקום כולו עולה שיעורו של הטוב לאין ערוך על הרע. שלושת סוגי הרע הם:
א. הרע המטפיסי שהוא ההגבלה וההעדר שבטבע הברואים;
ב. הרע המוסרי של האדם;
ג. הרע הטבעי.
לא קשה למשוך קווים מקבילים בין הבחנתו של ליבניץ בין שלושה סוגי הרע לחלוקתו של רבנו.
אפשר לבקר את כל הפתרונות שהועלו כאן. טיעון ההיעדר אינו משכנע כי הוא מחזיר את הקושיה למקומה. ממה נפשך, אם האל כל יכול ורק טוב כיצד זה שהוא לא מסוגל להשתלט על הרוע שמקורו בהיעדר? ואם הוא לא מסוגל להתלט אז אין לטעון כי הוא כל יכול!
כנגד הפתרון שטוען כי מקור הרע הוא באדם ברשות הא-ל אפשר לטעון שני טיעונים:
א. הפתרון חלקי בלבד בכך שהוא מתייחס לסוג חלקי של רוע בלבד, הרוע שמקורו באדם.
ב. אם הא-ל טוב ומטיב מדוע הוא העניק רישיון לאדם לעשות רע לאחרים? בתור כל יכול האם לא היה יכול למצוא דרך שבה לא יהיה רוע.
ביחס לטיעון האחרון שכמות הרע שבעולם היא זניחה ניתן לטעון כי כל כמות של רע, קטנה ככל שתהיה, היא מציאות של רע שקיומה בעייתי באותה מידה כמציאות רע בשפע.
1. בראשית ב:טו.
2. שם יז.
3. שם ג:ו.
4. שם.
5. בבלי שבת קמה ע"ב: מפני מה עובדי כוכבים מזוהמין? - שלא עמדו על הר סיני. שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני - פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני - לא פסקה זוהמתן.
6. בראשית ד:ג-ה.
7. סיפורי רצח הבל, המבול ומה שקדם לו וגרם אותו ודור הפלגה מהווים דוגמות מייצגות לכך.
8. כגון תולדות ישמעאל ועשו, מכירת יוסף, חטאו של ראובן, מעשיהם של שמעון ולוי.
9. על אברהם אבינו התורה מוסרת (בראשית יח:יט): "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". חז"ל (בבלי כתובות ח ע"ב) דרשו מכאן כי "אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו", היינו התורה שאברהם אבינו העביר לדורות אחריו היא תורת החסד לזולת והברית בין האדם ובוראו בקיום האמונה בא-ל אחד, שאחד מביטוייה היא הסרת העורלה של התינוק בן שמונה ימים.
10. Lawrence Kaplan: Maimonides Singularity of the Jewish People., דעת 15, 1985 עמ' v-xxvii
11. על פי הלכות עבודה זרה א:ג
12. על קיומה של הקהילה אנו לומדים מדרשות חז"ל, כמובא ברש"י בראשית יב:ה על פי בראשית רבה פרשה פד.
13. על-פי הלכות יסודי התורה ח:א: ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני - שעינינו ראו ולא זר, ואוזנינו שמעו ולא אחר.
14. כנאמר בהלכות תשובה ה:א: רשות לכל אדם נתונה: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק - הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע - הרשות בידו.
15. הלכות תשובה ז:א.
16. שם ח:א.
17. הלכות תשובה י:ב.
18. זו עמדתו הידועה של קנט שניסח זאת בקיצור כך: "אתה חייב ולכן אתה יכול" (du kannst weil du musst).
19. על כך מסופר כי בורידאן (Buridan) המשיל משל יפה על מה שיקרה אם לא מכריעים במקרים של שיקולים שווים לכאן ולכאן: חמור גווע מרעב ומצמא מפני שלא ידע להכריע בין הפנייה לערימת המספוא כדי לספק את רעבונו או הפנייה אל שוקת המים כדי להרוות את צימאונו. לייבניץ דוחה את הרעיון הזה בטיעון הנגדי שעצם ההכרעה בין ערימת המספוא לשוקת המים מראה כי יש משהו בתוך החמור שגורם לכך שיכריע כפי שמכריע.
20. בבלי ברכות לג ע"ב.
21. על פי גוטמן, עמ' 72.
22. על פי שביד, עמ' 43-42.
23. לדוגמה, אריסטו כתב "ספר המידות" שנושאו ההנהגה הרצויה מצד האדם, דרישה שלכאורה מניחה את קיומה של הבחירה החופשית. ברם אין דיון מעמיק בכתבי הפילוסופים היווניים בדבר בעיית הבחירה החופשית.
24. איגרות הרמב"ם, מהדורת ר"י שילת, ב, עמ' תפו.
25. על פי גוטמן, עמ' 218-217 לפי אור ה' פרק ב, ה.
26. לעומת עמדה זאת ידועה עמדתו הפסימית של סרטר ביחס למצבו הקיומי של אדם כפי שהתבטא ובתרגום "האדם נדון לחירות" (Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un Humanisme, Paris 1970, p. 37). עמדה זאת רואה את מעמדו הבחירי של האדם יותר כנטל מאשר כנכס.
27. בראשית ב: יז.
28. דרך ה', חלק א, פרק ג, א.
29. וראה י' בער, "דון יצחק אברבנאל ויחסו אל בעיות ההיסטוריה והמדינה", תרביץ, ח (תרצ"ז), עמ' 259-241 ; נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשכ"ז, עמ' 14 ואילך, אשר הקדישה פרק שלם לביאור שיטת אברבנאל.
30. הרב ד"ר נריה גוטל: על ממד הדיעבד שבבחירה החופשית,דף שבועי מספר 414, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ב.
31. ראה גם אצל ר' יעקב מניקלשבורג, הכתב והקבלה, בראשית א:כז: בשלב "ויברא אלוקים - כאן עוד היה כמלאך העושה רצון קונו מצד תכונתו ולא מצד הבחירה החופשית הגמורה", ורק "אחרי שאכל מעץ הדעת נתחדשה בו הבחירה הגמורה" (אך ראה שם ב:ט); וראה גם שד"ל, בפירושו שם ג:ה. וכך גם רבנו בחיי בפירושו על-אתר: "שהאדם היה מוכרח על מעשיו קודם שחטא, והיו כל פעולותיו שכל גמור כמלאך ה' שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות, לפי שאין לו מונע, כן האדם, אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע". הנוקטים בעמדת הרמב"ן מתעלמים לכאורה מן העובדה שעצם חטאו של האדם לפני שאכל מעץ הדעת מצביע על כך שגם לפני החטא הייתה בידו הבחירה לחטוא או לחדול מחטא, ואם כן מה נתחדש לאחר האכילה? מסתבר שרבנו בחיי הרגיש בקושי זה ולכן הוא מציין כי לפעמים גם מי שנמצא בדרגתו של מלאך, ומשולל בחירה חופשית, עלול לחטוא.
32. ראה הערות רח"ד שעוועל, על פרוש הרמב"ן בראשית ב:ט. שם מצוין כי ר"י עראמה, בעל "עקידת יצחק", (בראשית, שער ז) הקשה על שיטת הרמב"ן וכי ר' ירוחם הלוי הסביר את דברי הרמב"ן בדרך המסלקת את כל הקושיות. כן ראה ר"א דסלר, מכתב מאליהו, א, עמ' 117; שם, ב, עמ' 137 ואילך. ראה גם שפת אמת, ראש השנה תרמ"ז, אשר הולך בדרכו של הרמב"ן אולם מכליל את שלילת הבחירה כך שתחול גם על צדיקים בזמן הזה.
33. נראה שבעל ה"משך חכמה" מתעלם מכך שהתורה מעידה על מעידתו החד-פעמית של משה רבנו בחטא מי-מריבה, דבר שלכאורה אינו מתיישב עם שלילת הבחירה החופשית ממנו.
34. לכאורה, ניתן גם ליישב את שאלת בעל ה"משך חכמה" בדרך שאינה דורשת הפיכתו של משה רבנו מאדם למלאך: גם אם הידיעה לא מכריחה את הבחירה, בכל זאת הקב"ה יודע מה שהאדם יבחר בעתיד. לכן יתכן בהחלט שהקב"ה ידע מראש שמשה רבנו לא יפגום בתוכן התורה. לו ידע שהוא כן יפגום בה, הקב"ה היה מוסר אותה לעם ישראל באמצעות נביא אחר.
35. אליהו אליעזר דסלר, מכתב מאליהו, בני ברק תשכ"ה, חלק א, עמ' 111, כעדות תלמידיו-עורכיו, בהערה שבראש 'קונטרס הבחירה': "קונטרס זה הוא פרי עבודת כמה שנים. בעיות הבחירה תפסו מעולם מקום מרכזי במחשבת אדמו"ר זצ"ל"; וראה שם, חלק ד, עמ' 373-372 , שלנושא זה גם הוקדש "המכתב האחרון".
36. ראה מכתב מאליהו, חלק א: קונטרס הבחירה, עמ' 111 ואילך ועמ' 278 ואילך; שם עמ' 10 ועמ' 307; חלק ב, עמ' 67 ואילך ועמ' 137 ואילך; חלק ג, עמ' 180 ואילך; חלק ד עמ' 97 ואילך ועמ' 271 ואילך; חלק ה עמ' 351 ואילך, 430 ,339 ועוד.
37. חלק א, עמ' 117.
38. שם חלק ב, עמ' 144.
39. ראה פחד יצחק, מאת הרב יצחק הוטנר, ראש השנה, ז; סוכות, יט; פורים, כט; אגרות וכתבים, מב ועוד. עיון שם מעלה, כי גם לדידו, בסופו של דבר, "בסדור עיקרי האמונה, העיקר האחרון הוא בסילוק כוח הבחירה, שהוא מילת ערלת הלב דאחרית הימים" (פורים, שם); "והבטיחנו הקב"ה בתורתו כי באחרית הימים תבוטל סגולת הבחירה [...] שסוף סוף עומדת היא הבחירה להתבטל" (אגרות וכתבים, שם).
40. הרב שלמה גוטל העיר על מקור נאה לשוללי הבחירה החופשית. בבבלי בבא בתרא, סוף פרק ראשון נאמר: "שלושה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן אברהם יצחק ויעקב [...] ויש אומרים אף דוד", ובתוספות על אתר כתבו: "אין לפרש שלא שלט כלל, דאם כן היכי קבלו עליה אגרא, אלא [...] כיון שראה הקב"ה שהיו דוחקין עצמן כל כך להתרחק מן העבירה, סייעם הקב"ה מכאן ואילך שלא שלט בהן יצר הרע".
41. חובות הלבבות ג:ח.
42. תהלים קלה: ו.
43. שם קכז:א.
44. משלי כא:א.
45. ירמיהו י: כג.
46. "פת לחם" מאת הרב חיים אברהם הכהן. הפרוש מופיע בחובות הלבבות מהדורת ורשה תרל"ה.
47. על פי יוספוס פלאביוס, קדמוניות היהודים יג:5, 9 ויח:1, 3-5 ומגילות מדבר יהודה.
48. אבות ג:טו.
49. שמות רבה פרשה מא.
50. מורה הנבוכים ג:כ.
51. ראה בהרחבה דוד פלוסר: גזרה קדומה. מתוך אנציקלופדיה עברית.
52. חובות הלבבות, ג:ח.
53. הדברים נאמרים על ידי החבר בתשובה לשאלת מלך הכוזרים בעניין "הגזירה והבחירה" (כוזרי ה:יט-כ).
54. אמונות ודעות ד:ד.
55. ספר הכוזרי ה:כ.
56. פילוסוף ורופא יהודי שנולד בסוף המאה ה-13 בדרום צרפת ונפטר בשנת 1362/3 בספרד. הוא כתב את מאמר הבחירה. יצירתו המפורסמת ביותר היא פירושו למורה הנבוכים.
57. בעיה תיאולוגית דומה קיימת בהקשר אחר. אפשר לייחס פעילות יצירתית להקב"ה בזה שהוא ברא את העולם ומתחזק אותו, כי בכך הוא כביכול מוציא דברים מן הכוח אל הפועל, וחל בו שינוי או תוספת ממצב של בלתי-פועל למצב של פועל. אם כך, יש פגיעה באחדותו של הקב"ה באשר הוא אינו סטאטי באופן מוחלט. רבנו העיר על כך וראה מה שיישב במורה הנבוכים ב:יח.
58. הדברים מבוארים במבוא של שארל טואטי (Charles Touati) לתרגומו לספרו של הרלב"ג בשם "מלחמות ה'" (Paris 1948) וראה גם במקור מאמר ג פרקים ד-ו.
59. בעניין זה אין הבדל עקרוני בין מצב האדם לפני החטא הקדמון לבין מצבו לאחר החטא. במורה הנבוכים א:ב רבנו דן בעניין זה. לפני החטא האדם היה צריך לבחור בין אמת ושקר ולאחריו הכול עבר לתחום אחר, לתחום הערכי, והבחירה היא בין הטוב והרע, כאשר הגבול בין שני הקצוות לפעמים שוקע בעמימות ולוטה בערפל. בכל מקרה, האדם נברא בעל בחירה חופשית.
60. הלכות תשובה ה:א-ג, וכן מורה הנבוכים ג:יז, ההשקפה החמישית: "כך רצה [הקב"ה] (...) שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו". על מקרים יוצאים מן הכלל הזה ראה מה שכתבנו להלן בעניין ההשגחה סעיף 10.2.
61. וכך רבנו כתב במורה הנבוכים ג:כ: ידיעתו יתעלה במציאות אפשרי מסוים שיהיה, אינה מוציאה אותו האפשרי מטבע האפשרות כלל, אלא טבע האפשרות נשאר בו, ושאין הידיעה במה שיהיה מדברים האפשריים מחייבת הווייתו בהכרח של אחת משתי האפשרויות [הדרך הטובה והדרך הרעה, מונק] [...] וזה קושי גדול לפי השגת שכלינו המצומצמים.
62. ה:ה, בשילוב דברים הנאמרים במורה הנבוכים ג:כ.
63. בעל ההשגות על רבנו, הראב"ד, יוצא חוצץ נגד דברי רבנו שם. לדעתו טוב היה עושה רבנו לו היה משאיר את הדברים הללו בעמימותם וטוב היה עושה לוּ לא היה מנסה להתמודד עימהם, כאשר התמודדות זו אינה נושאת פרי ומשאירה את התמיהות שהוא עורר על מקומן. מתברר שאין הראב"ד רואה בתשובת רבנו בהלכות תשובה, תשובה עניינית ונכוחה כפי שהיא מבוארת ב"מורה נבוכים" (הספר "מורה הנבוכים" הופיע לאחר מותו של הראב"ד). הראב"ד הבין מדברי רבנו שהוא מעביר את השאלה מתחום ההגיון לתחום האמונה כפי שכתב: "והוא החל בשאלות-קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה".
ברם, נראה שדברי רבנו בהלכות תשובה הם תמצית הדברים שביאר בהרחבה ב"מורה נבוכים". ההבחנה בין ה"ידיעה" של הקב"ה וה"ידיעה" של האדם אמנם שייכת לתחום האמונה (תיאולוגיה), אולם יחד עם זה הבחנה זו היא בסיסה של יישוב השאלה ואין בהסתמכות על אמונה זו ניסיון התחמקות ממתן תשובה.
64. על פי אנציקלופדיה עברית, ע' השגחה.
65. מתעוררת השאלה הבאה: כל מה שקורה לאדם בתורת גמול על מעשיו, בכלל זה גם מה שקורה לו מידי אדם אחר. אם כן, כיצד לא נפגע חופש הפעולה של מי שעל ידו נגמל?
66. רבנו כולל בתוך כך גם אסונות רבי נפגעים, והוא אינו תולה את הימצאותם של האנשים השונים במקום הפגע במקרה, אלא כל אחד מן הפגועים קיבל את מה שמגיע לו על פי חשבון הא-ל העלום מאתנו בני האדם.
67. יש דוגמות רבות לכך בסיפורי המקרא. ספר בראשית גדוש אירועים המוכיחים את השגחת ה' על האבות כאשר הוא מצילם מידי כל מיני רשעים.
68. דוגמה לכך היא המסופר בספר דניאל (ג:כו) על חנניה, מישאל ועזריה. נבוכדנצר השליך אותם אל כבשן האש וה' הצילם. לפי פירושו של בעל מצודת דוד, חנניה, מישאל ועזריה לא רצו לצאת מן הכבשן מפני ששם הרגישו מוגנים, ואילו בחוץ הם ראו את עצמם כחשופים לכוונותיו הרעות של נבוכדנצר. כבשן האש נחשב כמערכת טבעית שהשגחת ה' שולטת בה, מה שאין כן חברת בני האדם שבה בחירתו החופשית של נבוכדנצר יכולה לסתור את כוונות ההשגחה העליונה. לפי ביאורו של בעל מצודת דוד הם הסכימו לצאת רק לאחר שהשתכנעו כי אין להם מפני מה לחשוש. לפי דברנו שלהלן ניתן ליישב את שאלת בעל מצודת דוד בדרך אחרת.
69. הלכות תשובה ו:ג.
70. הלכות תשובה ו:ה וראה מה שביארנו על עניין זה בספרנו "בנבכי התשובה".
71. עיקרון דומה קיים גם בפיסיקה החדשה: לפי הגישה המודרנית מתברר כי כל חוקי הפיסיקה הם חוקים סטטיסטיים בלבד ואין ידיעה ודאית מראש לגבי תנועתו של חלקיק בודד.
72. שמות לד:ו-ז.
73. קמה:ט.
74. תהלים קמה:ט.
75. ספר האמונות והדעות מאמר ג ד"ה אמר יהודה.
76. ישעיהו מה:ז.
77. מסילת ישרים, פרק א.
78. עם זאת מתעוררת בעיה אחרת בכל חריפותה והיא בעית "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". על כך ראה להלן.
79. אבות ג:טו.
80. המניכאים הם בני דת הקרויה על שם מייסדה מני (216-276) שנולד בבבל. מני קיבל נבואה כאשר נתגלה לו מלאך ואת דתו הוא הפיץ בפרס ובהודו. לאחר מותו הדת המניכאית המשיכה להתפשט ברחבי האימפריה הרומית כולה, כמתחרה הקשה ביותר של הנצרות הקדומה. מסתבר שגם חז"ל שמעו על הדת הזאת וכנגדה מכוונים דבריהם בדבר שלילת המאמינים בשתי רשויות (ראה לדוגמה בבלי ברכות לג ע"ב וחגיגה טו ע"א).
81. נולד בצפון אפריקה בשנת 354 ונפטר שם בשנת 430.
82. על פי Karl Jaspers: Die grossen Philosophen II, M?nchen חלק IV פרק 4 סעיף a.
83. ראה ג:י-כד, נא ועוד.
84. ראה מורה הנבוכים ג: י ובעיקר משפטי הסיום של הפרק. הציטטה מתוך בראשית רבה פרשה נא ה.
85. אין לנו שום רמז לכך כי רבנו שמע על אוגוסטינוס או הכיר את כתביו ודברי הגותו.
86. שם.
87. שם יב וכן כל המובאות שלהלן.
88. רבנו לא מעלה על הדעת כי החכמה לכאורה הייתה מחייבת ליצור חוק טבע שיאפשר התחדשות ללא סבל.
כל השתלשלות עשרים הדורות מאדם עד אברהם רצוף כישלונות של האדם ביצירת חברה תקינה ומוסרית ההולכת בדרך ה'.7 על אף כל כישלונותיהם הם8, על האבות והאמהות מוטל התפקיד לממש את האידיאלים שלא נקלטו על ידי הכשרת צאצאיהם לתיקון החטא הקדמון דרך אמונה צרופה ומוכנות לציית לציווייו של הקב"ה.9 דור יוצאי מצרים נמצא מתאים על ידי הקב"ה לקבל את התורה הממסדת את החיים כולם לפי חוקים מוסריים והמסדירה את מרכיבי הפולחן.
קפלן10 דן בהבדלים המהותיים בין הקהילה שאברהם אבינו ניסה לכונן לבין הקהילה שמשה רבנו כונן. אברהם אבינו ניסה ליצור קהילה של מאמינים בא-ל אחד אשר הייתה מושתתת על חמישה עקרונות11:
א. שלטון התבונה;
ב. ייעוד הקהילה הוא הכרת ה' האחד והיחיד והפולחן משמש כאמצעי להשגת ייעוד זה;
ג. פולחן זה של הא-ל הוא לא פורמלי;
ד. המצע הרוחני הוא שמאחד את חברי הקהילה, ולא מוצאם האתני;
ה. קבלת מרותו של מנהיג בשר ודם הנאמן לעקרונות הקהילה.
הקהילה שדבקה בעקרונות אלו12 לא האריכה ימים ולמעשה רק בידו של משה רבנו עלה להקים קהילה שהצליחה לשרוד. במה הייתה שונה "קהילת משה" מ"קהילת אברהם"? לאור המציאות ההיסטורית והמדינית מתברר כי ניתן להקים קהילה המסוגלת להשיג הכרת ה' באמצעות פולחן ולהתמיד בקיומה על אף חילופי העתים ואירועי ההיסטוריה, אם היא מושתתת על עקרונות אלה, מלבד אלה המנויים לעיל והתואמים אותם:
א. התבססות על תורה אלקית שנמסרת בדרך ההתגלות ואשר
1 . קובעת דרכי פולחן מפורטות ומובנות
2. כוללת מערכת ענישה בעלת עוצמה כלפי פולחן אלים זרים;
ב. הפרדה באופן ברור מכל הקהילות האחרות בתור יחידה אתנית- פוליטית.
קהילה זאת היא עם ישראל.
ההבדלים בין שתי ה"קהילות" עשויים גם כן להסביר את הצלחתה של קהילת משה לעומת כישלונה של קהילת אברהם. מדוע אברהם לא הצליח בניסיונו לחולל שינוי חברתי וערכי בחרן, באור כשדים ובארץ כנען כך שהערכים החדשים ישתרשו ויתמידו גם לאחר הסתלקותו מן העולם? מה היה חסר בגישתו ובעקרונות קהילתו? ומאידך: מהו זה שחידש משה רבנו ואשר גרם להצלחה להקים קהילה נצחית? אברהם אבינו פנה אל התבונה והסתפק במסגרת רוחנית בלתי פורמלית ללא מצוות מחייבות. הוא יצר קהילה שבה הרוח איחדה את חבריה ולא מוצאם האתני. לעומתו משה רבנו, בשליחות ה', הפעיל סמכות הבורא בדרך ההתגלות והכתיב מערכת חוקים המחייבת את כל צאצאי יעקב אבינו שבכך הפכו ליחידה לאומית מלוכדת. בעוד שאברהם אבינו הסתפק בהצטרפות וולונטרית לקהילתו ולא הציע תחליף שלם ומאורגן לתרבות סביבתו הקרובה, משה רבנו כפה מערכת כוללנית המתייחסת לכל שלבי החיים עד הפרט האחרון והקטן ביותר ואשר היה יכול לשמש כתחליף שלם למכלול התרבות בה חיו בני עמו. להצלחת פעולתו תרם גם ניתוקם של בני ישראל מכל יתר עמי המזרח למשך תקופה של ארבעים שנה, בה בני ישראל שהו במדבר. במשך זמן זה מתו כל אלו שהכירו את התרבות הקודמת ושררו התנאים האידיאליים לחינוך הדור החדש על פי התורה שזה עתה קבלו.
על מי שחי על פי עקרונותיה של "קהילת משה" מוטלת החובה לנווט את פעולותיו לפי מערכת חוקים הטרונומית מחייבת - תורה ומצוות. מחד אדם זה בעל חופש בחירה, אך מאידך אין זה רצונו, תבונתו או היגיון אוניברסאלי שיקבע את סולם הערכים שלפיו הוא מחוּיָב לפעול, אלא סולם זה נמסר לו בהתגלות שאין מקום לפקפק בה13.
כאמור, לאדם יש חופש פעולה מוחלט14. מכיון שלאדם יש בחירה חופשית, ובידו לקבוע את דרכו על פי רצונו, הוא נושא באחריות לכל מעשיו, ואם כן עליו לתת דין וחשבון עליהם לפני קונו. אולם, כתוצאה מהבחירה החופשית שיש לו, מעמדו של האדם אינו סטטי, ותמיד קיימת האפשרות של שינוי כיוון על ידי "תשובה" לטובה או לרעה.15 על פי מעמדו של האדם - ושיקולים נוספים שאין בידי האדם לדעת אותם - נקבע על ידי הקב"ה הגמול המגיע לו בזמן מן הזמנים.16 ברם, המצב האידיאלי של עבודת הבורא הוא, כאשר היא נעשית ללא כל שיקולים של כדאיות ונטיות אישיות, אלא מתוך "עשיית האמת מפני שהיא אמת"17, והעושה כן הוא העובד את ה' מאהבה. להלן כל הנושאים האלה יידונו בפרוטרוט.
10.1 בחירה חופשית
10.1.1 שאלת הבחירה החופשית בהגות הכללית
א. לקבוע את מערכת הערכים שלו
ב. לקבל החלטה לבצע פעולה מסוימת בהתאם לערכיו או בניגוד להם
ג. לבצע את הפעולה שעל ביצועה הוחלט.
תשובה חיובית מלאה או חלקית לשאלה זאת פרושה כי האדם בעל בחירה חופשית. ברם, קביעת מערכת ערכים אישית אינה מַספקת כדי להבטיח קבלת החלטה והתנהגות בהתאם לה הלכה למעשה. גם קבלת החלטה אינה תמיד מבטיחה ביצוע, באשר תתכן קבלת החלטה שונה או חרטה לפני הביצוע.
מבחינה פילוסופית קשורה שאלת חופש הבחירה קשר הדוק בבעיית התוקף של חוק הסיבתיות: לכל אירוע סיבתו המיוחדת לו, והוא מתחייב בהכרח על ידיה. עוד במאה ה-19 החזיקו הפיסיקאים בתוקפו החמור של חוק זה וראו בו את חוט השדרה של מדעי הטבע. התקדמותה של הפיסיקה מתחילת המאה ה-20 זעזעה את חוק הסיבתיות: תופעות פיסיקליות מסוימות שנצפו השאירו מקום לשער כי ביסודן אקראיות יסודית ולא סיבתיות מוחלטת. עקב כך התערער תוקפו המוחלט של חוק הסיבתיות, שבו החזיקו אנשי מדעי הטבע בדורות הקודמים. לפי הגישה המודרנית הזאת חוק הסיבתיות אינו אלא קירוב שימושי לחוקי הטבע בלי שהוא מספק הסבר מדויק לכל התופעות. חוק הסיבתיות הוא כלי נוח לחיזוי העתיד באופן מקורב. לקשר בין הסיבה והמסובב אין כבר חוקיות קבועה. אי אפשר להעמיד את התולדה באופן חד-משמעי על סיבתה ולגזרה ממנה. לפיכך אין חוק הסיבתיות יכול למנוע את חופש הבחירה. אם בטבע הדומם אין העתיד להתרחש קבוע על ידי תופעות העבר, על אחת כמה וכמה שיש להניח אפשרות זו בתחום האנושי שבו יש חיות, תנועה, רצייה וחשיבה.
ואמנם, בשאלת הבחירה החופשית ישנה חלוקה דומה בין שתי אסכולות שונות בתורת המידות. הדטרמיניסטים, הגורסים את חוק הסיבתיות בכל חומרתו, טוענים שכל פעילות האדם אינה אלא תולדה הכרחית מגורמים פנימיים וחיצוניים כאחד. בחירה חופשית, נטולת סיבה, הייתה סותרת את חוק הסיבתיות, החודרת לתוך הכול והשולטת בכל, כולל רצונו של האדם. שכר ועונש מוצדקים בשיטה זו דווקא, שהרי הם משמשים מניעים סיבתיים שקובעים את הרצון.
לעומת זאת, האסכולה האחרת אמנם מקבלת את חוק הסיבתיות בעיקרו, אולם באשר להתנהגות האדם היא סבורה כי חוק זה אינו חל עליה באופן מוחלט. לאדם, שלא ככל יתר היצורים בטבע, יש אוטונומיה בבחירת פעולותיו. הבסיס הרעיוני של הנוקטים בעמדה זאת הוא תחושתו של האדם כי בידו להכריע במצב של התלבטות בין חלופות אפשריות שונות. תחושה זאת מתבטאת באופנים שונים, הן בהתנהגות האדם והן בתפיסת העולם שלו:
א. עצם קיומם של מערכת ערכים הנו עדות לתחושת קיומה של חופש הבחירה. אם אין בחירה חופשית הרי חוקי המוסר מחוסרי שחר.18
ב. אילו היה הכול מוכרע מראש על ידי הסיבתיות, כל התנהגות האדם הייתה מוכרעת על ידה, ואם כן לא היה מקום לשֶבח ולגינוי, וכן לא לשכר ולעונש.
ג. האדם מסוגל להכריע אף במקרים בהם מניעים בעלי משקל שווה מושכים אותו לכאן ולכאן. אילו הייתה הבחירה תוצאה סיבתית הכרחית של המניעים בלבד, הרי במקרים כאלו לא היה יכול להכריע כלל.19
ד. עובדת היסוסו של האדם בין אלטרנטיבות שונות בעת ההכרעה תואמת את תחושת חופש הבחירה.
אולם מסתבר כי אין כל הכרח לנסח את הבעיה בצורת או-או, כלומר: או חופש או סיבתיות. ניתן גם להתייחס לנושא כך: מה הן מידת החופש ומידת ההכרח המתגלות בהכרעותיו של האדם?
לחילוקי הדעות בעניין חופש הבחירה יש גם צד תיאולוגי-דתי. אם יש בחירה חופשית אפשר לראות את האדם כיצור אוטונומי האחראי למעשיו וכתוצאה מכך אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולגמול לו על התנהגותו. אולם קשה להשלים בין הדטרמיניזם ואחריותו הדתית והמוסרית של האדם. אם מעשי האדם נגזרים מחוק הסיבתיות, לכאורה אי אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולתת את הדין על מעשיו או על מחדליו.
10.1.2 שאלת הבחירה החופשית בהגות היהודית
רבי סעדיה גאון יוצא מהנחת הצדק הא-לוהי כדי להוכיח שלאדם יש בחירה חופשית. ההוכחה היא בדרך השלילה: אם נניח כי לאדם אין בחירה חופשית שוב אין שום טעם למצוות ה', ויהיה בכך משום ניגוד לצדק הא-לוהי לענוש את האדם על חטא שאינו אחראי לו. כהוכחה נוספת רבי סעדיה גאון מסתמכת על תחושת כל אדם כי הבחירה החופשית היא עובדה בלתי אמצעית של התודעה.21
רבי סעדיה גאון מניח כהנחת יסוד כי הקב"ה ברא את העולם בכוונה להיטיב עם בני האדם. כדי להוציא את כוונתו אל הפועל הוא קבע כללים והנהיג סדר בהנהגת העולם. לדוגמה, מערכת המצוות שנתן לבני ישראל מטרתה להיטיב עמם. תפיסת עולם זו מעוררת את שאלת הבחירה החופשית כפי שרס"ג רואה אותה. אם כל מטרתו של הבורא היא להיטיב עם האדם מדוע הוא ברא אותו כיצור בחירי? צייתנות אוטומטית למצוותיו הייתה משיגה את המטרה ביתר יעילות. תשובתו של רס"ג היא שדווקא בכך מתבטאת מידת החסד של א-לוהים ביחסו אל האדם. הוא נותן לו לזכות בגמול על ידי מאמציו הוא. טובה המגיעה לאדם בדרך החסד אינה שוות ערך לטובה שמשיגים אותה דרך מאמץ ויגיעה, תוך כדי לבטים ומאבקים.22
גם רבנו קבע כי האדם בעל בחירה חופשית. בהלכות תשובה (ה:ג) רבנו כותב כי הבחירה החופשית היא "עיקר גדול ועמוד התורה והמצווה". בשמיני משמונה פרקים הוא מוסיף
שדבר מוסכם הוא מתורתנו הקדושה ופילוסופיית יוון23 במה שאימתוהו הוכחות האמיתיות שכל פעולות האדם מסורות בידו, אין עליו הכרח בהם.וכן באיגרתו לחכמי מונטפשלייר24, כי אכן זהו "עיקר מעיקרי דת משה רבנו, וגם הפילוסופים כולם מודים בו"; וכך שב וניסח את העיקרון במורה הנבוכים (ג:יז):
יסוד תורת משה רבנו עליו השלום וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת [...] שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו, וזה יסוד שתודה לה' לא נשמע כלל באומתנו הפכו.מהשימוש החוזר בביטויים כמו "עיקר", "עמוד" ו"יסוד" ניתן להיווכח עד כמה רבנו מחשיב את עיקרון הבחירה החופשית כבסיס למכלול החיים הדתיים של כל יהודי.
לרבי חסדאי קרשקש יש גישה השוללת עצם קיומה של בחירה חופשית. לרצון האדם כשלעצמו נתנה האפשרות להכריע הכרעות שונות, אבל הסיבות הפועלות עליו קובעות בהחלט לאיזה צד להכריע בכל מצב של התלבטות. לפי זה, אם שני בני אדם נמצאים במצבים זהים מכל הבחינות, בהכרח שיכריעו אותה הכרעה. כמובן שמרבי חסדאי לא נעלמו כל המופתים שקודמיו העלו בזכות הבחירה החופשית המוחלטת של האדם, והוא מספק תשובות לשאלות העולות מחדש: מדוע קיבלנו מערכת מצוות עשה ולא תעשה אם הכול נגזר מחוק הסיבתיות? מה טעם למתן שכר ועונש אם האדם יכול לתלות את טעם מעשיו בחוק הסיבתיות? לשאלה הראשונה התשובה היא כי המצוות הן הדבר המנחה את האדם לעשות מעשים טובים. רב חסדאי מצדיק את מערכת השכר והענישה כאלה המשמשים כאמצעי לחזק את הרצון לעשות טוב. 25
10.1.2.1 הבחירה החופשית - מעלה או מגרעת?
מתוך דברי רס"ג משמע כי הבורא התכוון להיטיב עם האדם כאשר העניק לו בחירה חופשית. מכאן שתכונה זאת נחשבת לנכס עבור האדם, באשר היא מאפשרת לו לקבל את טובו של הבורא בזכות ולא בחסד.26 יש גם מי שמחשיב את הבחירה החופשית כמעלה מיוחדת של האדם לעומת ברואים אחרים, באשר היא מעניקה לו שלמות רוחנית גבוהה יותר. ברם, יש גם מי שסובר בדיוק את ההפך הגמור. לדעת אלה, חרפה היא לאדם שנזקק להיאבק ביצרו. מוטב היה אילו היה נשאר כלפני החטא הקדמון של אדם וחוה. מתוך הדברים שהובאו בסעיף הקודם לא ברורה עמדתם של רס"ג ורבנו בעניין זה. דון יצחק אברבנאל מציג את עמדתו כי הבחירה החופשית היא מעלה רוחנית המקנה לאדם מידה של שלמות, ואלה דבריו:
כל טובו ושלמותו של האדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב ועל הרע כפי יצרו, ואם לא היה כן, לא היה אדם ולא היה מצוה אותו הקב"ה [...] כי לא תיפול הצוואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון.27וכך גם עמדתו של רבי משה חיים לוצאטו אשר כתב: 28
כבר זכרנו, היות האדם אותה הבריה הנבראת לידבק בו, ית"ש, והיא המוטלת בין השלמות והחסרונות, והיכולת בידה לקנות השלמות. ואולם צריך שיהיה זה בבחירתו ורצונו, כי אילו היה מוכרח במעשיו להיות בוחר על כל פנים בשלמות, לא היה נקרא באמת בעל שלמות [...] על כן הוכרח שיונח הדבר לבחירתו, שתהיה נטייתו שקולה לשני הצדדים ולא מוכרחת לאחד מהם, והיה בו כוח הבחירה לבחור בדעת ובחפץ באיזה מהם שירצה, והיכולת גם כן בידו להטות עצמו לצד שהוא רוצה.29כאמור, יש הסוברים כי בחירה חופשית היא מגרעת וכי המצב האידיאלי של האדם הוא להיות משולל אפשרות הבחירה. גוטל30 סוקר דעתם של הוגים הנוקטים בעמדה הזאת. להלן עיקרי הדברים:
אחר חטאו של אדם הראשון נאמר: "ועתה פן ישלח ידו" (בראשית ג:כב). "ועתה" מתפרש כרוצה לומר: קודם לכן לא היה חשש שישלח ידו, ורק עכשיו, אחרי שחטא, קיים חשש כזה. מה נשתנה לאחר החטא מלפניו? האם לפני החטא לא הייתה בחירה בידו, ולא יכול היה לחטוא? רמב"ן נותן על כך דעתו, ומפרש:
רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תיבטל הגזרה - או שלא ימות כלל או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו. והנה עתה שהייתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו, כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה.אם כן הרמב"ן סבור שרק אחרי החטא, כאשר לאדם יש בחירה חופשית, קיים חשש שיאכל מפרי עץ החיים, אבל לפני כן חשש זה לא היה קיים כלל 31.
וכך פירש הרמב"ן עוד קודם (שם ב:ט), תוך שהוא מבהיר כי -
האדם מבריאתו עשה מה שראוי לעשות כפי התולדה, כהשמים וצבאם שאין במעשיהם אהבה ושנאה. ופרי עץ הדעת מוליד את הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר והיפוכו [...] ואחרי אכלו מהעץ, היתה בידו הבחירה להרע ולהיטיב.זאת אומרת, בבריאתו היה האדם ככל יתר הדברים שנבראו שעושים רצון קונם בלא לבטים ובחירות, ורק אחרי החטא הידרדר למצב בחירי.
זוהי דעת הרמב"ן לא רק ביחס לראשיתה של תולדות האנושות, אלא גם ביחס לאחריתה, לימות המשיח. ביטוי לכך נותן הרמב"ן בפירושו ל'פרשת התשובה' (דברים ל:ו):
מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי, ולא יחפוץ בו כלל.הרמב"ן סובר כי לא זו בלבד שלאדם הראשון - האידיאלי לתפיסתו - לפני החטא, לא הייתה בחירה חופשית, אלא שגם בתקופת ביאת המשיח, שוב לא תהא בחירה חופשית. לשון אחר: כשם שהגירוש מגן עדן הוא נפילה, כך גם הבחירה החופשית הינה נפילה.32
תפיסה דומה משתמעת מדברי הרב מאיר שמחה הכהן מדוינסק. בפרושו לתורה "משך חכמה", במבואו לספר שמות, לאחר שתמצת את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרקים ז-ח) על משמעות מעמדו הנבואי של משה רבנו, ועל היות 'דברו' לישראל ארבעים שנה תורה לדורות, כנאמר "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט:ט), הוא מעיר:
איך ציוה השם שיאמינו לעולם במשה, הא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואין הידיעה מכרחת הבחירה, ושמא יבחר משה אחר זה חלילה להוסיף מדעתו?הלוא הבחירה החופשית המסורה בידיו עלולה הייתה להוליד בעקבותיה המצאת תורה שאינה מאת ה', ולא רק לשעה אלא גם לדורות, שכן לנבואת משה יש תוקף נצחי. מכאן הוכיח הרב מאיר שמחה:
ועל כרחין שהשי"ת שלל ממנו הבחירה לגמרי ונשאר מוכרח כמלאכים [...] שמשה שמצד עצמו עמל ויגע כל כך עד שהעלה עצמו למדרגה הגבוהה שבמדרגות האנושי השלימות היותר אפשרי, לכן זכה שיבטל ממנו הבחירה [...] נעדר בחירתו ונשאר משכיל מעוצם השגתו מוכרח להשלימות היותר נעלה33.ולא רק ממשה הוסרה הבחירה, לדעתו של הרב מאיר שמחה, אלא גם מיהושע, 'ממשיכו' של משה רבנו, נשללה הבחירה "כמו ממשה, שלא ישלול חלילה דבר מתורת משה".34
אם כן, אף מפירוש בעל המשך חכמה מוכח, שרום הפסגה מצוי דווקא בהסרת הבחירה. נכון שביחס לרוב בני האדם אומר הרב מאיר שמחה (שם), כמרבית ההוגים, כי
התכלית הוא הבחירה, שבלא בחירה אין מעלה על האדם יותר מכל הנמצאים [...] כי כל העיקר הוא לנצח הבחירה [...] זה עיקר תכלית הבריאה [...] בלא בחירה הלא לא היה להם שכר על קיום התורה, שעל הכרח אין שכר.עם זאת הוא עצמו מבהיר, שתפיסה זו אינה אמורה, אלא רק ביחס "לכל ישראל", אותם שעדיין מעורבים עם "כוחות הגוף [...] דמיונות ההטעאה, שקריות, תאוות חשק וכיו"ב". לרוב האדם בחירה חופשית חיונית, והיא התכלית, ברם ביחס לאישי המעלה, הבחירה החופשית - מגרעת.
הרב דסלר עסק רבות בעניינה של הבחירה35: נקודת הבחירה, האחריות האישית, חינוך לבחירה, בחירה כללית ובחירה פרטית ועוד.36 ברם באחת מהתייחסויותיו37 הוא מעיר, כי המטרה היא דווקא 'להשתחרר' ממנה:
זוהי עיקר עבודת האדם: לצאת מן החופשיות, מן הבחירה, מן המצב אשר האמת והשקר שוים לפניו, אל ההכרח [...] יש מדרגה עוד גבוהה מזו - במדרגה זו איננו מרגיש עוד הכרח [...] במדרגה זו האדם הנהו החופשי באמת, כי לא יפגש בשום התנגדות אל האמת אשר יאהב.זהו המסר העולה מפרשיית בריאתו ונפילתו של אדם הראשון:
מגלה לנו התורה הקדושה בפרשת חטא אדם הראשון, שמצב הבחירה פירושו מניעת האור [...] ביחס למדרגה הבהירה והנשגבה של קודם החטא, מהווה הכניסה למדרגת הבחירה, ירידה גדולה ביותר.38הרב דסלר חש שדבריו הם "בניגוד לדעה המקובלת, שהבחירה היא עטרת אדם ותפארתו", ועדיין עומד הוא על דעתו, ש"כניסה למדרגת הבחירה" הייתה - יחסית - "ירידה גדולה ביותר"39.
לפי הדברים שהובאו יוצא כי ההוגים חלוקים ביניהם בשני עניינים עקרוניים:
א. מעמדה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם האידיאל הוא שלאדם תהיה בחירה חופשית, או שמא מוטב היה לוּ אופציה זאת הייתה נשללת ממנו.40
ב. אפשרות ביטולה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם הבחירה החופשית היא מנת חלקו בכל הנסיבות שתהיינה או אולי ביכולתו של האדם לעלות למדרגה שבה היא מתבטלת וכל אשר יעשה נגזר מן האמת.
10.1.3 בעיית הסתירה בין גזירת ה' וידיעתו לבין הבחירה החופשית של האדם
כּל אֲשֶׁר חָפֵץ ה' עָשָׂה בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ בַּיַּמִּים וְכָל תְּהומות42 [...] אִם ה' לא יִבְנֶה בַיִת שָׁוְא עָמְלוּ בונָיו בּו אִם ה' לא יִשְׁמָר עִיר שָׁוְא שָׁקַד שׁומֵר43.וכן הפסוקים: פַּלְגֵי מַיִם לֶב מֶלֶךְ בְּיַד ה' עַל כָּל אֲשֶׁר יַחְפּץ יַטֶּנּוּ44; יָדַעְתִּי ה' כִּי לא לָאָדָם דַּרְכּו לא לְאִישׁ הלֵךְ וְהָכִין אֶת צַעֲדו45. מפשוטם של הפסוקים האלה, על אף העובדה שהדבר לא מתחייב, קל להסיק כי כל מה שקורה בעולם הוא פרי גזרתו של הקב"ה. בדברי חז"ל אמנם אין מסורת כזאת, ואכן אחד ממפרשי דברי בעל חובות הלבבות "וכל דברי הראשונים בכל ספר, מודים מכל העניין הזה מבלי מחלוקת בו" מציין כי שיטה זאת היא של "קדמוני הפילוסופים בספרי חקירותיהם"46. ברם, מן הידוע בימינו, מתברר כי האמונה בגזרה הקדומה נמצאה כבר באחת הכתות הקדומות, והיא אחת מהאמונות הבסיסיות של כת האיסיים שפעלה בשלהי תקופת בית שני.47 אולם, האמונה בגזרה הקדומה לא נשתרשה ביהדות וכיום נהוג ליחסה לכתות שונות באסלאם ובנצרות.
את האמונה כי ה' צופה ויודע מראש את כל העתיד לקרות אנו יכולים ללמוד ממקורות שונים. את דברי המשנה "הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה"48 ניתן לפרש בשני אופנים. רבי עובדיה מברטנורא מביא שני פרושים:
א. הכל צפוי - כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים גלוי לפניו; והרשות נתונה - בידו של אדם לעשות טוב ורע.
ב. הרמב"ם פירש: הכל צפוי - כל מעשה בני אדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו, ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם אם כן הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע, כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שם דבר שיכריחהו כלל.
לפי הפרוש הראשון "הכל צפוי" פירושו שה' רואה את הכול בעת התרחשותו ולפי פרוש זה אין קשר ישר בין הפתיחה של המשנה להמשך. לפי פירושו של הרמב"ם המשנה מתייחסת לסתירה קיומית: כיצד זה שהקב"ה יודע כל העתיד לקרות ובכל זאת הבחירה מה לפעול בידי האדם?
מסתבר כי פירושו של רבנו מתיישב עם המשתמע ממדרשים רבים בהם יש שימוש במטבע הלשון "צפוי" במשמע ראייה לעתיד ולא ראייה בהווה. לדוגמה: "צפוי וגלוי לפני הקב"ה שעתידין ישראל אחר מ' יום לעשות העגל"49. המדרש הזה מלמדנו כי לא זו בלבד כי ה' רואה עתידות, אלא הוא גם יודע כי האדם עתיד לחטוא.
לא רק המקורות מחייבים כי ה' יודע מראש את הכול, אלא גם טיעונים תיאולוגיים פילוסופיים. הקביעה שהידיעה הא-להית זהה למהותו מחייבת לומר - לאחר שהמהות הא-להית הוגדרה כאחדות שאין לייחס לה שום שינוי - שגם בידיעה הא-להית לא יחול שום שינוי או תוספת. מכאן נובע שלא יתכן לייחס לא-להים "ידיעה קנויה", היינו ידיעה הנרכשת על ידו רק בשעה שאדם מחליט או מבצע את מה שהחליט ובחר בעצמו, הרי יהיה בכך משום תוספת לידיעתו הקודמת. מכאן נובע שכל המידע שיש לה' על האדם הוא תמיד היה ברשותו.50
ההנחה כי האדם בעל בחירה חופשית מעוררת אפוא שתי בעיות תיאולוגיות. כיצד אפשר להשלים בין האמונה הדתית הגורסת כי כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של הא-ל לבין בחירה חופשית של האדם? ואף אם נניח כי הא-ל הוציא את האדם מחוץ לגזרת רצונו, כיצד אפשר ליישב בין היות האדם בעל בחירה חופשית וכוח הכרעה מצד אחד, לבין ההנחה שהא-ל צופה ויודע את הכול מראש? הרי, אם הא-ל יודע את הכול מראש, אז כל מה שעומד האדם לפעול כבר נקבע מראש, ואם כך, כיצד קביעה זו משאירה מקום לחופש הבחירה של האדם?
רבים מהוגי ימי הביניים, מבני דתות שונות, התייחסו לשאלות הנ"ל. להלן סקירה קצרה של השיטות השונות.
10.1.3.1 הניגוד בין גזירת ה' לבין הבחירה החופשית של האדם בעיני ההוגים
אם כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של הא-ל, יוצא כי כל אירועי ההווה והעתיד כבר נגזרו מראש, ומכאן מתעוררת סתירה לכאורה להנחה כי לאדם חופש הכרעה. בזרמים מרכזיים בנצרות ובאיסלאם עיקרון הגזרה הקדומה הוא מאבני היסוד שלהם, על אף כל הבעייתיות שבכך, והנושא עלה שוב ושוב בויכוחים בין המלומדים בתקופות שונות ובמקומות שונים.51
רבנו בחיי אבן פקודה מתייחס לשאלה ומציע שלש דרכים שונות כיצד להתייחס לבעייה. ברם, לטעמו יש למאמין להישאר בתמימותו ולסמוך על צדקת הבורא ולפעול כאילו הוא חופשי. להלן מדבריו:
וכבר ארכו מחלוקת החכמים באופני ההפקה בין ההכרח והצדק.בעל חובות הלבבות מכנה את הבעיה " ההפקה בין ההכרח והצדק", זאת אומרת הניגוד בין הגזרה הקדומה לבין הגמול המגיע לאדם על מעשיו. הרי אם הכל נגזר מראש, כיצד ניתן לבוא אל האדם עם חשבון על פועלו? רבי בחיי אבן פקודה מביא שלש דעות שונות בקשר לכך. הדעה הראשונה מניחה אומנם כי קיימת גזרה קדומה, אולם היא איננה כוללת את מעשי האדם. לאדם ניתנה בחירה חופשית. לפי הדעה השנייה הגזרה הקדומה חלה גם על האדם ובכך נשללת ממנו הבחירה החופשית. וכאשר ישאל השואל "מה עם הצדק הא-לוהי?" נשיב לו כי אין להרהר אחרי מידותיו של הקב"ה, ועלינו להאמין כי כל דרכיו אמת.
מהם מי שאמר כי כל המעשים האנושיים הולכים כחפץ האדם בהם ויכולתו וכוחו, מסר אלוהים בידו ענייניהם, והשליטו בהם, וכי כבוד האלוהים נקי מהם. ועל כן התחייב אליהם הגמול והעונש.
ומהם מי שמשיב המעשים האנושיים וזולתם אל הבורא יתברך, ואומר כי כל תנועה המתחדשת בעולם ממדבר ודומם, היא ברשות הבורא ית' וגזרתו ודינו ותחת מאסרו, אין נמלט ממנו כשערה, לא פחות ממנה ולא למעלה הימנה. וכאשר הקשו עליהם בדרך הגמול והעונש, אמרו עניין הגמול והעונש, אין אנו יודעים צורתו ולא מהלכי דיניו, והאלוהים צדיק ולא יעוול, ונאמן במה שיעד מן הגמול והעונש ולא יעבור. [...]
ומהם מי שראה להאמין בשתי הדעות ההכרח והצדק, ואמר כי המעמיק בהם אינו ניצול מחטא ומכשול על איזה דרך שיסבור אותם. ואמרו: הנכון שנעשה מעשה מי שיאמין כי המעשים מונחים לאדם ייגמל וייענש עליהם, ונשתדל בכל אשר יועילנו אצל הבורא בשני העולמים, ונבטח באלוהים בטחון מי שהתברר אצלו, כי ממשלת כל המעשים והתנועות והתועלת והנזק בגזרת ה' ורשותו ובמאמרו. וכי לאל ית' הטענה הנצחת על האדם, ואין טענה לאדם אל האלוהים יתברך.
והדעת הזאת קרובה אל דרך ההצלה מכל אשר קדם זכרו, כי מן האמת והנכונה שנודה בסיכלות בדבר הזה מחכמת הבורא יתברך, מפני חלישות דעתנו וממיעוט הכרתנו. ובסכלותנו בו פנים מאופני הטובה, ולזה נעלם ממנו. ואילו הייתה לנו בעומדנו על הסוד הזה תקנה, היה הבורא מגלה אותה לנו.52
הדעה השלישית היא זאת שרבי בחיי מאמץ בעצמו. לפי דעה זאת יש להאמין בשילוב כמעט בלתי אפשרי בין גזרה קדומה לבין בחירה חופשית מוחלטת, ולהשאיר את פתרון הניגוד לאמונה.
רבי יהודה הלוי אינו מוותר על עיקרון הגזרה הקדומה, אבל יחד עם זה הוא גם אינו מוותר על עיקרון הבחירה החופשית. באשר לסתירה המפורשת לכאורה בין שני העניינים האלה הוא מציע דרך פשרה. ריה"ל רואה בגזרה הקדומה גזרה שאינה מוחלטת או הכרחית. לאדם יש בחירה חופשית, אולם בחירה זו אינה אלא חוליה מתוך שרשרת הסיבתיות האלוהית, שהיא אפוא לא דטרמיניסטית באופן מוחלט אלא שייכת לתחום של האפשרי. וכך כתב:
אבל הבחיריים סיבתם חפץ האדם בעת בחירתו, והבחירה מכלל הסיבות האמצעיות. ולבחירה סיבות משתלשלות אל הסיבה הראשונה, השתלשלות מבלי דוחק, בעבור שהאפשר נמצא והנפש מונה לה בין העצה והפכה, תעשה מה שהיא רוצה מזהם.5310.1.3.2 הניגוד בין ידיעת ה' לבין הבחירה החופשית של האדם בהגות היהודית
רבי סעדיה הגאון הולך בעקבות הכלאם וקובע כי ידיעה מראש של מה שהאדם יבחר, איננה משפיעה על הבחירה. וכך כתב בעניין זה דברים מפורשים:
ושמא יאמר עוד כיון שהוא יודע במה שיהיה לפני שיהיה, וכבר ידע שהאדם ימרה דברו, הרי מוכרח הוא האדם להמרות כדי שתתקיים ידיעתו? ובירור טעות זו [...] והוא שהאומר כן, אין לו ראיה שידיעת הבורא את הדברים היא סיבת הווייתן, ואינו אלא דבר שנדמה לו או שאמרו בזדון. ובאור בטול דבר זה, כי אילו ידיעת ה' את הדבר היא סיבת היות הדבר, כי אז היו הדברים קדומים שאין להם ראשית, כיון שאין ראשית לידיעתו אותם. אלא אנו בדעה שהוא יודע כל הדברים כפי אמיתת היותם, וכל דבר מהן שהוא ממציאו כבר ידע שימציאהו, וכל דבר מהן שיבחרהו האדם, כבר ידע שהאדם יבחרהו.54מהלך הדיון הוא כדלהלן: בעולם שלנו אנו רגילים לקיומו של קשר בין הוויה לידיעה במובן שההוויה גוררת אחריה הידיעה, זאת אומרת לאחר שדבר נתהווה הוא יכול להיקלט על ידי חושי האדם ולהגיע לתודעתו. אולם יחס גרירה זה איננו דו-כיווני: אין כל סיבה להניח כי הידיעה גוררת את ההוויה. לו היינו מניחים הנחה כזאת היינו מגיעים לסתירה, כי לפי הנחה זאת כל דבר בעולם היה צריך להתהוות יחד עם הידיעה, כשם שהעולם נוצר מתוך כך. אלא חייבים לומר כי העולם נברא עקב רצון הא-ל כי רצונו גוזר הוויה, מה שאין כן ידיעתו. לכן העובדה שה' יודע מראש מה שיבחר האדם לא משפיעה על מעשי האדם.
גם רבי יהודה הלוי הולך בעקבות הכלאם ואומר כי אין ידיעתו של הא-ל סיבה שהיא מממשת את הידוע, ואלה דבריו:
ואין ידיעת הדבר סבה להיותו, ולא תכריח ידיעת האלהים בהוות, והם עם זה באפשר שיהיו ושלא יהיו, כי אין הידיעה במה שיהיה היא הסבה בהיותו, כאשר הידיעה במה שהיה איננה סבה להיותו, אך ראיה עליו, תהיה הידיעה לאלהים ולמלאכים ולנביאים ולידעונים, ואילו היתה הידיעה סבה להויה, היה בדין שיהיו אלו עתידים בגן עדן לידיעת האלהים, שהם צדיקים, מבלי שיעבדו, ואחרים בגיהנם, לדעתו שהם עתידים לחטא, מבלתי שיחטאו, והיה בדין שישבע האדם מאין אכילה, לידיעת אלהים שהוא ישבע בעת פלוני, ובטלו הסבות האמצעיות, ואילו היו בטלות, היה מסתלק מציאות הכחות האמצעיות.55ריה"ל מוסיף גם הסבר מעשי לכך שאין ידיעת ה' קובעת את מעשי האדם. לוּ הידיעה הייתה הגורם להוויה הצדיקים היו צריכים לשכון בגן עדן עם תחילת ברייתן בלי שיצטרכו לעשות מעשים טובים והאדם היה צריך להיות שבע לפני שיאכל.
משה נרבוני56 מצביע על בעיית הידיעה של ה' והבחירה החופשית של האדם. תשובתו היא מקורית ונועזת. לדעתו הקב"ה אמנם יודע מה שיש בעולם ומה שיהיה, אך הוא איננו יודע את הפרטים.
לרבי לוי בן גרשון (הרלב"ג) יש מענה דומה לבעיית הידיעה והבחירה. לשיטתו משמעות הבחירה החופשית של האדם היא, כי בידי האדם קיימת האפשרות לפעול כנגד חוקי הטבע שהם בעיקרון דטרמיניסטיים ושולטים בבריאה כולה. האל יודע מה הן האפשרויות העומדות לפני האדם, אולם אין לו כל ידיעה בנוגע למה שהאדם יבחר בפועל. מתוך הסברו יוצא, כי רק לאחר פעולת האדם ה' יודע מה האדם פעל. בכך מתווספת ידיעה לידיעתו ומכאן לכאורה קיימת סתירה לאחדותו.57 הרלב"ג סבור שאין בכך סתירה ממש. זאת מפני שה' יודע את כל האפשרויות הקיימות. הידיעה לא משתנה היות וכל החוקים ידועים. הידיעה לאחר מעשה של האלטרנטיבה בה בחר האדם לא נחשבת לתוספת ידיעה או לידיעה חדשה.58
10.1.3.3 הניגוד בין ידיעת ה' וגזירתו לבין הבחירה החופשית של האדם בהגותו של הרמב"ם
רבנו מתייחס בחיבוריו לשני הניגודים. לשיטתו אין גזרה קדומה ולאדם יש חופש פעולה מוחלט. האדם יכול לבחור ולהכריע על פי רצונו, וכך הוא נברא מלכתחילה.59 הקב"ה קבע כי פעולות האדם, במידה שהן תלויות בו, לא ייגזרו על פי רצונו ית' אלא על פי רצון האדם בלבד.60 גישה זו של רבנו עדיין משאיר את הניגוד השני ללא מענה, היינו: אם האל יודע את הכל מראש, כיצד לא נפגע חופש הבחירה של האדם מכך? בעניין זה רבנו הולך באותה דרך בה הלכו רס"ג וריה"ל, אשר קדמו לו וששיטותיהם נסקרו לעיל.
עיקרון תשובתו הוא ההבחנה בין ידיעה לסיבה: בעל הידע אינו חייב להיות מעורב, במישרין או בדרך עקיפה, בנושא שעליו הוא מחזיק את הידע. מערכת המידע היא עצמאית ואינה נוגעת במערכת החי והפועל. בעולם המושגים של האדם, לידיעה על מה שהתרחש בעבר או על מה שמתרחש בהווה אין כל השפעה על עצם ההתרחשות. עיקרון זה מוכלל כאשר מדובר על הידיעה של ה'. עצם העובדה שהוא יודע מה עתיד להתרחש, אינה אמורה להשפיע על ההתרחשות עצמה. סוג הידיעה של ה' הוא שייך לקטגוריה אחרת מסוג הידיעה של האדם. בעוד שידיעת האדם מתייחסת לדברים הכרחיים בלבד, ידיעתו של ה' מתייחסת גם לאפשרי אף על פי שאיננו הכרחי.61
בהלכות תשובה62 רבנו מתייחס לאותה שאלה. טיעונו של רבנו שם הוא, שבעצם השאלה כבר גלומה התשובה. כל עיקרה של השאלה תיתכן רק אם נניח שהידיעה הא-להית היא כזו שאין לייחס לה שום שינוי או תוספת בעקבות התרחשות כלשהי בעולם. ממילא מניחים כאן ידיעה שונה, מיוחדת, א-להית - והשאלה אפוא מופרכת מעיקרה. כשם שאיננו משיגים את מציאות ה' והשגחתו, כך אין אנו משיגים את טיב ידיעתו.63
10.2 ההשגחה
א. השקפת אפיקורוס. לפיה כל מה שקורה בעולם במקרה הוא קורה ואין מי מתכנן, מנהיג או משגיח.
ב. השקפת אריסטו. לפיה יש דברים שאין מי שמשגיח עליהם ויש כאלה שהם בהנהגת מנהיג. החלוקה היא בין מה שמעל לגלגל הירח, כאשר ההשגחה שם היא מוחלטת, למה שמתחתיו. שם קיימת השגחה רק על המינים אך לא על הפרטים.
ג. השקפת האשעריה. לפיה הכול פרי רצון הא-ל וגזרתו והשגחתו היא אפוא מוחלטת.
ד. השקפת המעתזלה. לפיה הכול, מלבד פעולות האדם, הוא פרי רצון הא-ל וגזרתו. לאדם יש יכולת לפעול, ברם יכולתו של האדם לפעול אינה מוחלטת אלא תלויה ברצון הא-ל בכל זמן ובכל עת. הא-ל משגיח ומגיב כאשר הצדק מנחה אותו בכול. מערכת הגמול תקפה לא רק לגבי האדם אלא חלה באותה מידה על כל היצורים החיים, מן החיה הגדולה ביותר עד הפרעוש והכינה.
ה. השקפת התורה. כל אשר קורה לאדם הרי זה בתורת גמול על מעשיו, אם זה הנאה ואם זה צער. יחד עם זאת לאדם ולבעלי החיים יש חופש פעולה מוחלט. 65
ו. השקפת הרמב"ם. השקפת רבנו היא השקפת התורה, כאשר הוא משתמש ברעיונות אריסטוטליים, בלי להישאר נאמן להם, להשלמתה. השגחת הא-ל מתחת לגלגל הירח היא על בני האדם, לא רק מין האדם כשיטת אריסטו, אלא גם על הפרט. כל אשר קורה לאדם הרי זה בתורת גמול על מעשיו, אם זה הנאה ואם זה צער.66 יחד עם זאת, מידת ההשגחה על פרטי האדם היא כמידת השפע הא-לוהי שירד עליהם. לפיכך דינם של הסכלים והרשעים כדין הבהמות.
לפי ההשקפות ב-ו יוצא כי הקב"ה כביכול שומר לעצמו את האופציה להתערב בכל הקורה בעולם, בכלל זה בתוצאות של פעולות האדם. אין לראות בכך משום פגיעה בחופש הבחירה של האדם.67 ומאידך, חופש הבחירה המוחלט של האדם אינו מתנגש בהתערבותו של הקב"ה בעולם ובהשגחתו על הצדיקים.68 זאת מכיוון שה' תמיד יכול להתערב, או בדרך טבעית או בשעת הצורך בדרך נסית, באופן שבו לא תיפגע עיקרון הבחירה החופשית ועיקרון ההשגחה. בכל זאת יש במקרא סיפורים שמהם יוצא כי ה' מתערב לטובת בחיריו וכתוצאה מכך מוליך ומוביל את הכרעותיהם של אישים מסוימים ובכך פוגע בעיקרון הבחירה החופשית. אחת הדוגמאות המפורסמות ביותר לכך היא המסופר על פרעה, אשר ה' הכביד את לבו. וכך אמנם העיר רבנו:
לפיכך כתוב בתורה: "וחזקתי את לב פרעה" (שמות יד:ד), לפי שחטא מעצמו תחילה והרע לישראל הגרים בארצו, שנאמר: "הבה נתחכמה לו" (שם א:י), נתן הדין למנוע התשובה ממנו עד שנפרע ממנו - לפיכך חיזק הקב"ה את לבו.69זאת אומרת כי ה' אמנם ביטל את רצונו של פרעה מפני רצונו מתוך שיקולים של שכר ועונש.
ברם, אין עניינו של פרעה כעניינם של המצרים. לגביהם רבנו מציין במפורש כי מה שה' גזר עליהם אינו פוגע בבחירה החופשית שלהם, מפני שמה שאירע הוא במסגרת מנהגו של עולם, ואלו דבריו:
והלא כתוב בתורה: "ועבדום וענו אותם" (בראשית טו:יג) - הרי גזר על המצריים לעשות רע? וכתיב: "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ" (דברים לא:טז). הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה, ולמה נפרע מהם? לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה; אלא כל אחד ואחד מאותם הזונים לעבוד עבודה זרה אילו לא רצה לעבוד - לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם. הא למה זה דומה? - לאומר: העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים. לא מפני זה יאמר הרשע: כבר נגזר עליו שיהיה רשע, מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל. כעניין שנאמר: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" (דברים טו:יא). וכן המצריים - כל אחד ואחד מאותם המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם, הרשות בידו. שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם. וכבר אמרנו, שאין כוח באדם לידע היאך ידע הקב"ה דברים העתידים להיות.70לדעת רבנו הקושי בשני המקרים, עשיית רע על ידי המצרים ועבודת עבודה זרה על ידי בני ישראל, נובע מזה שלא מדובר בידיעת ה' אלא בגזירתו. כבר ביארנו מדוע ידיעת ה' אינה סותרת את עיקרון הבחירה, אבל לרבנו ברור שגזירה סותרת עיקרון זה, שכן גזירה מעצם הגדרתה אינה אלא ביטוי להחלטתו של הקב"ה, כאשר ידיעה היא החזקת מידע בלבד. כמבואר, ידיעה אינה משפיעה בהכרח על המתרחש, מה שאין כן גזירה, ולכן רבנו שולל קיומה של גזירה קדומה - מלבד במקרים בודדים היוצאים לכאורה מן הכלל הזה.
כדי ליישב את הקושי רבנו מבאר, שקיימים חוקים הקובעים את המבנה החברתי - "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" - והרמה המוסרית של החברה - "העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים" - ובכל דור נגזר גורל העם על פי חוקי ההיסטוריה - "זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם". יחד עם זה, חוקים אלה אינם קובעים את התנהגותו של כל אחד ואחת בנפרד ולכן נשארת הבחירה בידי האדם. על העם בכללו ישנה גזירה אבל לגבי הפרט גזירה זו היא רק בגדר ידיעה.
הסבר זה אולי מובן יותר אם ניעזר בתורת ההסתברות. לדוגמה: ידוע שמתוך אלף לידות מספר הבנים יהיה קרוב מאוד למספר הבנות, אולם אין איש יכול לנבא מה יהיה מינו של עוּבָּר בטרם נוצר. בדומה, בכל ציבור גדול יהיו בהכרח עשירים ועניים, אבל אין חוק סוציולוגי הקובע מי יהיה עשיר ומי יעני, וכן הדבר גם לגבי צדיקים ורשעים.71
10.2.1 בעיית הרוע שבעולם
הקב"ה נתפס כאל הטוב בעיני כל מאמיניו, עד כדי כך שהוגים מימי הביניים טענו כי כל תכליתה של בריאת העולם היא רצונו של הקב"ה להטיב ולגמול חסד לזולתו, כפי שקבע רב סעדיה גאון:
הבורא יתברך [...] הייתה בריאתו לדברים טובה וחסד ממנו [...] וממה שימצא בספרים שהוא טוב ומטיב, כמו שאמר: טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו.74 ותחילת הטבתו לברואים שחננם ההוויה, רצוני לומר: המציאו אותם אחר שלא היו.75ברם, הקביעה כי הא-ל כולו גומל חסדים, מעוררת בעיה תיאולוגית: כיצד מתיישבת מציאות הסבל הרב בעולם עם היותו של הקב"ה גומל חסדים מטבעו? ואם תמצא לומר כי מקור הרוע והסבל הוא חיצוני לו, בא פסוק מפורש לשלול את האפשרות הזאת. דרך נביאו הקב"ה מעיד על עצמו כי הוא בכבודו ובעצמו מקורו של כל הסבל הזה: "יוצר אור ובורא חשך עשה שלום ובורא רע אני ה' עשה כל אלה".76
הרמח"ל מתאר מצבו העגום של האדם כך:
לא יוכל שום בעל שכל להאמין שתכלית בריאת האדם הוא למצבו בעולם הזה. כי מה הם חיי האדם בעולם הזה? או מי הוא ששמח ושלו ממש בעולם הזה? ימי שנותינו בהם שבעים שנה ואם בגבורות שמונים שנה ורהבם עמל ואון, בכמה מיני צער וחלאים ומכאובים וטרדות ואחר כל זה המוות. אחד מני אלף לא ימצא שירבה העולם לו הנאות ושלוה אמיתית. וגם הוא אילו יגיע למאה שנה כבר עבר ובטל מן העולם.77 הרוע אינו מנת חלקו של האדם בלבד אלא הוא נחלת הבריאה כולה. חוק הטבע שלפיו יש חיות שמזונם הוא פרי טרפם מחיות אחרות, ושלפיו הדגים הגדולים ניזונים מדגים קטנים הוא ביטוי לסוג מסוים של סבל הנוכח בבריאה. האדם חי בדאגה מתמדת, לא רק מפני פגעי האדם האחר, אלא אף מפני פגעי הטבע כבצורת, רעידת אדמה, פריצת הר געש וכדו'. כל אלה נתפסים כפגעים רעים וכן כביטוי לרוע שתוצאתו סבל לאנושות ולכל חי.
מסתבר ששאלת מציאות הרוע בעולם לא הטרידה את חז"ל. כמובן שאף הם הבחינו בסבל וברוע שהיה קיים בסביבתם, אולם הם ייחסו את קיומו למערכת השכר והעונש, באשר הטוב הוא בעיקרו שמור לצדיקים והרע מנת חלקם של הרשעים.78 עמדה כזאת באה לידי ביטוי במאמרו של רבי עקיבא: "הכל צפוי והרשות נתונה ובטוב העולם נידון והכול לפי רוב המעשה"79.
קיימות לפחות ארבע דרכים, השונות זו מזו ביסודן, ליישוב הבעיה.
10.2.1.1 הגישה הדואליסטית
הדרך האחת היא הגישה הדואליסטית המניחה קיומם של שני כוחות מנוגדים, באשר האחד הוא מקור הטוב והאחר הוא מקור הרע. הדת הפרסית העתיקה הייתה בעיקרה מונותאיסטית שבה כוחות הטוב והרע נמצאים במלחמה תמידית, כאשר האל נמצא בצד הטוב והעתיד יביא לניצחון האל על הכוחות הרעים. במשך הזמן התגברו בדת זו הנטיות הדואליסטיות, עד שמני הפך אותה לתורה דואליסטית שיטתית של מלחמה בין שני אלים, אל הטוב ואל הרע, הנאבקים על השלטון בעולם.80 דת דואליסטית קיצונית זו, מסבירה את היווצרות העולם משני יסודות נבדלים ורואה את העקרונות המנוגדים של הטוב והרע בעולם כביטויים של שני כוחות בלתי תלויים זה בזה המתחרים ביניהם.
10.2.1.2 הגישה המונותיאיסטית החמורה
הדרך השנייה לא יכולה לקבל את הרוע כנובע מכוח עליון שאיננו זהה עם הבורא, באשר ביסודה מונחת האמונה המונותיאיסטית החמורה. שלושה פתרונות שונים מועלים על ידי ההוגים ההולכים בדרך זו. יסודות ראשונים לפתרונות מן הסוג הזה ניתן למצוא בהגות התיאולוגית של אחד מאבות הכנסייה הקתולית אוגוסטינוס81. פתרונו של אוגוסטינוס קובע כי א-לוהים הוא בורא את הכול, ומאחר שהוא טוב, העולם כולו טוב. לרע אין קיום או מעמד משלו, והוא במהותו היעדר או שלילה. חלקו הגדול מן הרוע נובע מחופש הבחירה של האדם, אשר עלול להפנות את גבו להקב"ה. הא-ל לא ברא את הרע, אלא האדם הוא שיוצר אותו ברשותו של הא-ל.82
רבנו, בדרך לפיתוח שיטתו הפילוסופית הכוללת על גורל האדם בעולם, נזקק גם לבעיית הרוע שבעולם83. מציאות הרוע בעולם סותרת לכאורה את העמדה התיאולוגית הקובעת כי
יש לדעת ברור כי ה' יתהדר ויתרומם אין לומר עליו שהוא עושה רע באופן עצמי כלל, כלומר שהוא יתעלה ירצה במטרה ראשונה לעשות רע, זה לא יתכן, אלא כל מעשיו יתעלה טוב מוחלט [...] "אין דבר רע יורד מלמעלה"84. רבנו מיישב את הסתירה בדומה למה שנמצא בהגותו של אוגוסטינוס85, כך: ההסבר למציאותו של מה שנראה כרוע הוא כי "כל מעשיו יתעלה טוב מוחלט, לפי שאינו עושה אלא מציאות [הוויה, מונק], וכל מציאות טוב, והרעות כולם העדר [שלילה, מונק]"86. במלים אחרות, הקב"ה הוא מקור המציאות כולה; כל אשר הוא עשה ועושה הוא לברוא וליצור את המציאות באשר כל מה שהוא בורא ויוצר הוא רק טוב. כפועל יוצא מכך מקור כל רוע הוא היעדר מציאות טובה זו. שלילת המציאות איננה דורשת פעולה חיובית אלא מתרחשת מאליה ולכן אין לקשור אותה להקב"ה.
לדברי רבנו יש להבחין בין שלושה מקורות לרוע שבעולם, כאשר הוא מדגיש כי "רוב הרעות שאירעו באישיו הן מחמתם, כלומר מחמת אישי האדם החסרים"87:
א. הקב"ה קבע ברוב חכמתו חוק טבע שלפיו "לא תהא הוויה כי אם בהפסד"88. כתוצאה מכך "מה שיארע לאדם מצד טבע ההוויה וההפסד, כלומר מחמת שהוא בעל חומר" הוא מחמת חוק זה. מטבע היקום הוא שאין התחדשות ללא הפסד, ומי שמבקש שלא יקרה לו מה שקורה לחומר מבקש דבר שהוא בלתי אפשרי במסגרת חוקי הטבע, כי "הכרחי למין זה [האדם] מן הרע שימצא". רבנו כולל בכלל חוק טבע זה "מומים וחסרונות מלידה" וכן "קלקול האוויר או הברקים ושקיעת האדמה", אולם יחד עם זאת הוא מדגיש כי "הרעות הבאות על בני האדם מן המין הזה מעטות מאד מאד, ואירוען נדיר מאד". ההוכחה לנדירות האסונות היא, שקיימות ערים שכבר עומדות על תלן אלפי שנים ולא פגע בהן שום אסון טבע וכי הרוב המכריע של בני האדם הנולדים הם בריאים ושלמים ללא מום.
ב. "מה שיארע לבני אדם זה מזה, כהשתלטם זה על זה", כגון מלחמות גדולות בין מדינות או מריבות בין אנשים בודדים. לדעת רבנו גם כנגד סוג זה של רוע אין עצה לקורבן, אולם גם סוג זה של רוע "אינו מרובה בכל הארץ".
ג. "מה שיארע לאדם ממנו מפעולתו הוא עצמו". הכוונה למה שאדם סובל מחמת הפרזה באכילה, שתייה והוללות מינית. גם מי שידו אינה משגת כל התענוגות הללו יבכה על מר גורלו ויסכן את עצמו כדי להשיגן. רבנו מתאר את מצבו הטרגי של האדם. אם הוא בעל אמצעים הוא הולל וסובא וכתוצאה מכך הוא סובל מתחלואים שונים, ואם אין לו אמצעים מצבו לא טוב יותר כי אז הוא מדוכא בקנאה המקוננת בלבו אל חיי ההולל והוא מסכן את עצמו כדי לממש את שאיפותיו, ובכך הוא רק מחליא את עצמו וגורם סבל - לו ולסובבים אותו.
היוצא מכאן הוא, שמקורות הרוע הם או ההיעדר או ההפסד, שהם מחוקי הטבע ההכרחיים בחסדי האל או מעשה ידי האנושות עצמה. לכן אי אפשר לבוא בטרוניה כלפי מעלה באשר מקור הרוע הוא האדם עצמו ובידו לסלקו ולשפר את מצבו.
ברם, פתרון זה איננו ידוע לאדם המצוי ולכן הוא לא מונע מהמון בני האדם ואפילו "אצל מי שחושב שיודע משהו" לחשוב "כי הרעות בעולם יותר מן הטובות" עד ש"אומרים כי פלא הוא שימצא בעולם טוב". לדעת רבנו לכל אלה טעות בידם. מי שמבין את חכמת המציאות יודע לבקש את ההכרחי בלבד לצורכי חיי הגוף: "לחם לאכול ובגד ללבוש. זה הקל ביותר, ואפשר להשיגו בעסוק מועט אם יסתפק האדם בהכרחי". הטועים מבקשים "מותרות ודורשים את הבלתי הכרחי" ומשאלה זו אינה יכולה לבוא על סיפוקה. אדרבה, ככל שמבקשים יותר מותרות כך גדל הסבל.
בכך רבנו מסביר את התחושה המוטעית ביחס לאדם עצמו באופן אישי. אולם הטועה מתמיד בטעותו גם כאשר הוא מתבונן במצב בני האדם באופן כללי. טעותו היא בכך שאיננו מבין כי עליו להתבונן ביקום הקוסמי כולו ולא להצטמצם להתבוננות במין האנושי בלבד. ההסתכלות הנכונה מביאה את האדם למסקנה כי הרוע בעולם הוא מיעוט מבוטל לעומת רוב החסד והטוב. מלבד העובדה שמין האדם הוא חסר ערך לחלוטין מבחינת מקומו בהירארכיה ביחס למציאות כולה הכוללת בתוכה את הגלגלים והכוכבים, עלינו לדעת כי טעות לנו לחשוב כי אנו תכלית הבריאה. רבנו אמנם סבור כי האדם הוא "הנכבד בכל ההוויה בעולמנו השפל" אולם אין בעובדה זאת בכדי לחצות בינו לבין הרוע כי בראייה כוללת הוא כאין וכאפס לעומת העולם כולו.
נמצאנו למדים כי רבנו תוקף את בעית הרוע משלושה כיוונים שונים.
א. ההסבר התיאולוגי-סכולסטי: אין הרוע אלא היעדר.
ב. ההסבר הסוציולוגי-אנטרופולוגי: האדם בעצמו הוא מקור הרוע.
ג. ההסבר הפסיכולוגי-סטטיסטי: אף על פי שהרוע מוחש כמותה זניחה.
ליבניץ הוכיח בספרו "צידוק הא-ל", שעולמנו הוא הטוב מכל העולמות האפשריים. בהקשר זה הוא מבקש לענות על השאלה מדוע אם כך יש בעולם מקום לרע. בתשובתו הוא מבחין בין שלושה סוגי רע, וטוען שלגבי הקב"ה די שביקום כולו עולה שיעורו של הטוב לאין ערוך על הרע. שלושת סוגי הרע הם:
א. הרע המטפיסי שהוא ההגבלה וההעדר שבטבע הברואים;
ב. הרע המוסרי של האדם;
ג. הרע הטבעי.
לא קשה למשוך קווים מקבילים בין הבחנתו של ליבניץ בין שלושה סוגי הרע לחלוקתו של רבנו.
אפשר לבקר את כל הפתרונות שהועלו כאן. טיעון ההיעדר אינו משכנע כי הוא מחזיר את הקושיה למקומה. ממה נפשך, אם האל כל יכול ורק טוב כיצד זה שהוא לא מסוגל להשתלט על הרוע שמקורו בהיעדר? ואם הוא לא מסוגל להתלט אז אין לטעון כי הוא כל יכול!
כנגד הפתרון שטוען כי מקור הרע הוא באדם ברשות הא-ל אפשר לטעון שני טיעונים:
א. הפתרון חלקי בלבד בכך שהוא מתייחס לסוג חלקי של רוע בלבד, הרוע שמקורו באדם.
ב. אם הא-ל טוב ומטיב מדוע הוא העניק רישיון לאדם לעשות רע לאחרים? בתור כל יכול האם לא היה יכול למצוא דרך שבה לא יהיה רוע.
ביחס לטיעון האחרון שכמות הרע שבעולם היא זניחה ניתן לטעון כי כל כמות של רע, קטנה ככל שתהיה, היא מציאות של רע שקיומה בעייתי באותה מידה כמציאות רע בשפע.
הערות:
1. בראשית ב:טו.
2. שם יז.
3. שם ג:ו.
4. שם.
5. בבלי שבת קמה ע"ב: מפני מה עובדי כוכבים מזוהמין? - שלא עמדו על הר סיני. שבשעה שבא נחש על חוה הטיל בה זוהמא. ישראל שעמדו על הר סיני - פסקה זוהמתן, עובדי כוכבים שלא עמדו על הר סיני - לא פסקה זוהמתן.
6. בראשית ד:ג-ה.
7. סיפורי רצח הבל, המבול ומה שקדם לו וגרם אותו ודור הפלגה מהווים דוגמות מייצגות לכך.
8. כגון תולדות ישמעאל ועשו, מכירת יוסף, חטאו של ראובן, מעשיהם של שמעון ולוי.
9. על אברהם אבינו התורה מוסרת (בראשית יח:יט): "כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט". חז"ל (בבלי כתובות ח ע"ב) דרשו מכאן כי "אחינו גומלי חסדים בני גומלי חסדים המחזיקים בבריתו של אברהם אבינו", היינו התורה שאברהם אבינו העביר לדורות אחריו היא תורת החסד לזולת והברית בין האדם ובוראו בקיום האמונה בא-ל אחד, שאחד מביטוייה היא הסרת העורלה של התינוק בן שמונה ימים.
10. Lawrence Kaplan: Maimonides Singularity of the Jewish People., דעת 15, 1985 עמ' v-xxvii
11. על פי הלכות עבודה זרה א:ג
12. על קיומה של הקהילה אנו לומדים מדרשות חז"ל, כמובא ברש"י בראשית יב:ה על פי בראשית רבה פרשה פד.
13. על-פי הלכות יסודי התורה ח:א: ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני - שעינינו ראו ולא זר, ואוזנינו שמעו ולא אחר.
14. כנאמר בהלכות תשובה ה:א: רשות לכל אדם נתונה: אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק - הרשות בידו; ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע - הרשות בידו.
15. הלכות תשובה ז:א.
16. שם ח:א.
17. הלכות תשובה י:ב.
18. זו עמדתו הידועה של קנט שניסח זאת בקיצור כך: "אתה חייב ולכן אתה יכול" (du kannst weil du musst).
19. על כך מסופר כי בורידאן (Buridan) המשיל משל יפה על מה שיקרה אם לא מכריעים במקרים של שיקולים שווים לכאן ולכאן: חמור גווע מרעב ומצמא מפני שלא ידע להכריע בין הפנייה לערימת המספוא כדי לספק את רעבונו או הפנייה אל שוקת המים כדי להרוות את צימאונו. לייבניץ דוחה את הרעיון הזה בטיעון הנגדי שעצם ההכרעה בין ערימת המספוא לשוקת המים מראה כי יש משהו בתוך החמור שגורם לכך שיכריע כפי שמכריע.
20. בבלי ברכות לג ע"ב.
21. על פי גוטמן, עמ' 72.
22. על פי שביד, עמ' 43-42.
23. לדוגמה, אריסטו כתב "ספר המידות" שנושאו ההנהגה הרצויה מצד האדם, דרישה שלכאורה מניחה את קיומה של הבחירה החופשית. ברם אין דיון מעמיק בכתבי הפילוסופים היווניים בדבר בעיית הבחירה החופשית.
24. איגרות הרמב"ם, מהדורת ר"י שילת, ב, עמ' תפו.
25. על פי גוטמן, עמ' 218-217 לפי אור ה' פרק ב, ה.
26. לעומת עמדה זאת ידועה עמדתו הפסימית של סרטר ביחס למצבו הקיומי של אדם כפי שהתבטא ובתרגום "האדם נדון לחירות" (Jean-Paul Sartre, L'Existentialisme est un Humanisme, Paris 1970, p. 37). עמדה זאת רואה את מעמדו הבחירי של האדם יותר כנטל מאשר כנכס.
27. בראשית ב: יז.
28. דרך ה', חלק א, פרק ג, א.
29. וראה י' בער, "דון יצחק אברבנאל ויחסו אל בעיות ההיסטוריה והמדינה", תרביץ, ח (תרצ"ז), עמ' 259-241 ; נ' ליבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשכ"ז, עמ' 14 ואילך, אשר הקדישה פרק שלם לביאור שיטת אברבנאל.
30. הרב ד"ר נריה גוטל: על ממד הדיעבד שבבחירה החופשית,דף שבועי מספר 414, אוניברסיטת בר אילן, רמת גן תשס"ב.
31. ראה גם אצל ר' יעקב מניקלשבורג, הכתב והקבלה, בראשית א:כז: בשלב "ויברא אלוקים - כאן עוד היה כמלאך העושה רצון קונו מצד תכונתו ולא מצד הבחירה החופשית הגמורה", ורק "אחרי שאכל מעץ הדעת נתחדשה בו הבחירה הגמורה" (אך ראה שם ב:ט); וראה גם שד"ל, בפירושו שם ג:ה. וכך גם רבנו בחיי בפירושו על-אתר: "שהאדם היה מוכרח על מעשיו קודם שחטא, והיו כל פעולותיו שכל גמור כמלאך ה' שהוא מוכרח לעשות כל פעולותיו שכליות, לפי שאין לו מונע, כן האדם, אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע". הנוקטים בעמדת הרמב"ן מתעלמים לכאורה מן העובדה שעצם חטאו של האדם לפני שאכל מעץ הדעת מצביע על כך שגם לפני החטא הייתה בידו הבחירה לחטוא או לחדול מחטא, ואם כן מה נתחדש לאחר האכילה? מסתבר שרבנו בחיי הרגיש בקושי זה ולכן הוא מציין כי לפעמים גם מי שנמצא בדרגתו של מלאך, ומשולל בחירה חופשית, עלול לחטוא.
32. ראה הערות רח"ד שעוועל, על פרוש הרמב"ן בראשית ב:ט. שם מצוין כי ר"י עראמה, בעל "עקידת יצחק", (בראשית, שער ז) הקשה על שיטת הרמב"ן וכי ר' ירוחם הלוי הסביר את דברי הרמב"ן בדרך המסלקת את כל הקושיות. כן ראה ר"א דסלר, מכתב מאליהו, א, עמ' 117; שם, ב, עמ' 137 ואילך. ראה גם שפת אמת, ראש השנה תרמ"ז, אשר הולך בדרכו של הרמב"ן אולם מכליל את שלילת הבחירה כך שתחול גם על צדיקים בזמן הזה.
33. נראה שבעל ה"משך חכמה" מתעלם מכך שהתורה מעידה על מעידתו החד-פעמית של משה רבנו בחטא מי-מריבה, דבר שלכאורה אינו מתיישב עם שלילת הבחירה החופשית ממנו.
34. לכאורה, ניתן גם ליישב את שאלת בעל ה"משך חכמה" בדרך שאינה דורשת הפיכתו של משה רבנו מאדם למלאך: גם אם הידיעה לא מכריחה את הבחירה, בכל זאת הקב"ה יודע מה שהאדם יבחר בעתיד. לכן יתכן בהחלט שהקב"ה ידע מראש שמשה רבנו לא יפגום בתוכן התורה. לו ידע שהוא כן יפגום בה, הקב"ה היה מוסר אותה לעם ישראל באמצעות נביא אחר.
35. אליהו אליעזר דסלר, מכתב מאליהו, בני ברק תשכ"ה, חלק א, עמ' 111, כעדות תלמידיו-עורכיו, בהערה שבראש 'קונטרס הבחירה': "קונטרס זה הוא פרי עבודת כמה שנים. בעיות הבחירה תפסו מעולם מקום מרכזי במחשבת אדמו"ר זצ"ל"; וראה שם, חלק ד, עמ' 373-372 , שלנושא זה גם הוקדש "המכתב האחרון".
36. ראה מכתב מאליהו, חלק א: קונטרס הבחירה, עמ' 111 ואילך ועמ' 278 ואילך; שם עמ' 10 ועמ' 307; חלק ב, עמ' 67 ואילך ועמ' 137 ואילך; חלק ג, עמ' 180 ואילך; חלק ד עמ' 97 ואילך ועמ' 271 ואילך; חלק ה עמ' 351 ואילך, 430 ,339 ועוד.
37. חלק א, עמ' 117.
38. שם חלק ב, עמ' 144.
39. ראה פחד יצחק, מאת הרב יצחק הוטנר, ראש השנה, ז; סוכות, יט; פורים, כט; אגרות וכתבים, מב ועוד. עיון שם מעלה, כי גם לדידו, בסופו של דבר, "בסדור עיקרי האמונה, העיקר האחרון הוא בסילוק כוח הבחירה, שהוא מילת ערלת הלב דאחרית הימים" (פורים, שם); "והבטיחנו הקב"ה בתורתו כי באחרית הימים תבוטל סגולת הבחירה [...] שסוף סוף עומדת היא הבחירה להתבטל" (אגרות וכתבים, שם).
40. הרב שלמה גוטל העיר על מקור נאה לשוללי הבחירה החופשית. בבבלי בבא בתרא, סוף פרק ראשון נאמר: "שלושה לא שלט בהן יצר הרע, אלו הן אברהם יצחק ויעקב [...] ויש אומרים אף דוד", ובתוספות על אתר כתבו: "אין לפרש שלא שלט כלל, דאם כן היכי קבלו עליה אגרא, אלא [...] כיון שראה הקב"ה שהיו דוחקין עצמן כל כך להתרחק מן העבירה, סייעם הקב"ה מכאן ואילך שלא שלט בהן יצר הרע".
41. חובות הלבבות ג:ח.
42. תהלים קלה: ו.
43. שם קכז:א.
44. משלי כא:א.
45. ירמיהו י: כג.
46. "פת לחם" מאת הרב חיים אברהם הכהן. הפרוש מופיע בחובות הלבבות מהדורת ורשה תרל"ה.
47. על פי יוספוס פלאביוס, קדמוניות היהודים יג:5, 9 ויח:1, 3-5 ומגילות מדבר יהודה.
48. אבות ג:טו.
49. שמות רבה פרשה מא.
50. מורה הנבוכים ג:כ.
51. ראה בהרחבה דוד פלוסר: גזרה קדומה. מתוך אנציקלופדיה עברית.
52. חובות הלבבות, ג:ח.
53. הדברים נאמרים על ידי החבר בתשובה לשאלת מלך הכוזרים בעניין "הגזירה והבחירה" (כוזרי ה:יט-כ).
54. אמונות ודעות ד:ד.
55. ספר הכוזרי ה:כ.
56. פילוסוף ורופא יהודי שנולד בסוף המאה ה-13 בדרום צרפת ונפטר בשנת 1362/3 בספרד. הוא כתב את מאמר הבחירה. יצירתו המפורסמת ביותר היא פירושו למורה הנבוכים.
57. בעיה תיאולוגית דומה קיימת בהקשר אחר. אפשר לייחס פעילות יצירתית להקב"ה בזה שהוא ברא את העולם ומתחזק אותו, כי בכך הוא כביכול מוציא דברים מן הכוח אל הפועל, וחל בו שינוי או תוספת ממצב של בלתי-פועל למצב של פועל. אם כך, יש פגיעה באחדותו של הקב"ה באשר הוא אינו סטאטי באופן מוחלט. רבנו העיר על כך וראה מה שיישב במורה הנבוכים ב:יח.
58. הדברים מבוארים במבוא של שארל טואטי (Charles Touati) לתרגומו לספרו של הרלב"ג בשם "מלחמות ה'" (Paris 1948) וראה גם במקור מאמר ג פרקים ד-ו.
59. בעניין זה אין הבדל עקרוני בין מצב האדם לפני החטא הקדמון לבין מצבו לאחר החטא. במורה הנבוכים א:ב רבנו דן בעניין זה. לפני החטא האדם היה צריך לבחור בין אמת ושקר ולאחריו הכול עבר לתחום אחר, לתחום הערכי, והבחירה היא בין הטוב והרע, כאשר הגבול בין שני הקצוות לפעמים שוקע בעמימות ולוטה בערפל. בכל מקרה, האדם נברא בעל בחירה חופשית.
60. הלכות תשובה ה:א-ג, וכן מורה הנבוכים ג:יז, ההשקפה החמישית: "כך רצה [הקב"ה] (...) שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו". על מקרים יוצאים מן הכלל הזה ראה מה שכתבנו להלן בעניין ההשגחה סעיף 10.2.
61. וכך רבנו כתב במורה הנבוכים ג:כ: ידיעתו יתעלה במציאות אפשרי מסוים שיהיה, אינה מוציאה אותו האפשרי מטבע האפשרות כלל, אלא טבע האפשרות נשאר בו, ושאין הידיעה במה שיהיה מדברים האפשריים מחייבת הווייתו בהכרח של אחת משתי האפשרויות [הדרך הטובה והדרך הרעה, מונק] [...] וזה קושי גדול לפי השגת שכלינו המצומצמים.
62. ה:ה, בשילוב דברים הנאמרים במורה הנבוכים ג:כ.
63. בעל ההשגות על רבנו, הראב"ד, יוצא חוצץ נגד דברי רבנו שם. לדעתו טוב היה עושה רבנו לו היה משאיר את הדברים הללו בעמימותם וטוב היה עושה לוּ לא היה מנסה להתמודד עימהם, כאשר התמודדות זו אינה נושאת פרי ומשאירה את התמיהות שהוא עורר על מקומן. מתברר שאין הראב"ד רואה בתשובת רבנו בהלכות תשובה, תשובה עניינית ונכוחה כפי שהיא מבוארת ב"מורה נבוכים" (הספר "מורה הנבוכים" הופיע לאחר מותו של הראב"ד). הראב"ד הבין מדברי רבנו שהוא מעביר את השאלה מתחום ההגיון לתחום האמונה כפי שכתב: "והוא החל בשאלות-קושיות והניח הדבר בקושיא והחזירו לאמונה".
ברם, נראה שדברי רבנו בהלכות תשובה הם תמצית הדברים שביאר בהרחבה ב"מורה נבוכים". ההבחנה בין ה"ידיעה" של הקב"ה וה"ידיעה" של האדם אמנם שייכת לתחום האמונה (תיאולוגיה), אולם יחד עם זה הבחנה זו היא בסיסה של יישוב השאלה ואין בהסתמכות על אמונה זו ניסיון התחמקות ממתן תשובה.
64. על פי אנציקלופדיה עברית, ע' השגחה.
65. מתעוררת השאלה הבאה: כל מה שקורה לאדם בתורת גמול על מעשיו, בכלל זה גם מה שקורה לו מידי אדם אחר. אם כן, כיצד לא נפגע חופש הפעולה של מי שעל ידו נגמל?
66. רבנו כולל בתוך כך גם אסונות רבי נפגעים, והוא אינו תולה את הימצאותם של האנשים השונים במקום הפגע במקרה, אלא כל אחד מן הפגועים קיבל את מה שמגיע לו על פי חשבון הא-ל העלום מאתנו בני האדם.
67. יש דוגמות רבות לכך בסיפורי המקרא. ספר בראשית גדוש אירועים המוכיחים את השגחת ה' על האבות כאשר הוא מצילם מידי כל מיני רשעים.
68. דוגמה לכך היא המסופר בספר דניאל (ג:כו) על חנניה, מישאל ועזריה. נבוכדנצר השליך אותם אל כבשן האש וה' הצילם. לפי פירושו של בעל מצודת דוד, חנניה, מישאל ועזריה לא רצו לצאת מן הכבשן מפני ששם הרגישו מוגנים, ואילו בחוץ הם ראו את עצמם כחשופים לכוונותיו הרעות של נבוכדנצר. כבשן האש נחשב כמערכת טבעית שהשגחת ה' שולטת בה, מה שאין כן חברת בני האדם שבה בחירתו החופשית של נבוכדנצר יכולה לסתור את כוונות ההשגחה העליונה. לפי ביאורו של בעל מצודת דוד הם הסכימו לצאת רק לאחר שהשתכנעו כי אין להם מפני מה לחשוש. לפי דברנו שלהלן ניתן ליישב את שאלת בעל מצודת דוד בדרך אחרת.
69. הלכות תשובה ו:ג.
70. הלכות תשובה ו:ה וראה מה שביארנו על עניין זה בספרנו "בנבכי התשובה".
71. עיקרון דומה קיים גם בפיסיקה החדשה: לפי הגישה המודרנית מתברר כי כל חוקי הפיסיקה הם חוקים סטטיסטיים בלבד ואין ידיעה ודאית מראש לגבי תנועתו של חלקיק בודד.
72. שמות לד:ו-ז.
73. קמה:ט.
74. תהלים קמה:ט.
75. ספר האמונות והדעות מאמר ג ד"ה אמר יהודה.
76. ישעיהו מה:ז.
77. מסילת ישרים, פרק א.
78. עם זאת מתעוררת בעיה אחרת בכל חריפותה והיא בעית "צדיק ורע לו, רשע וטוב לו". על כך ראה להלן.
79. אבות ג:טו.
80. המניכאים הם בני דת הקרויה על שם מייסדה מני (216-276) שנולד בבבל. מני קיבל נבואה כאשר נתגלה לו מלאך ואת דתו הוא הפיץ בפרס ובהודו. לאחר מותו הדת המניכאית המשיכה להתפשט ברחבי האימפריה הרומית כולה, כמתחרה הקשה ביותר של הנצרות הקדומה. מסתבר שגם חז"ל שמעו על הדת הזאת וכנגדה מכוונים דבריהם בדבר שלילת המאמינים בשתי רשויות (ראה לדוגמה בבלי ברכות לג ע"ב וחגיגה טו ע"א).
81. נולד בצפון אפריקה בשנת 354 ונפטר שם בשנת 430.
82. על פי Karl Jaspers: Die grossen Philosophen II, M?nchen חלק IV פרק 4 סעיף a.
83. ראה ג:י-כד, נא ועוד.
84. ראה מורה הנבוכים ג: י ובעיקר משפטי הסיום של הפרק. הציטטה מתוך בראשית רבה פרשה נא ה.
85. אין לנו שום רמז לכך כי רבנו שמע על אוגוסטינוס או הכיר את כתביו ודברי הגותו.
86. שם.
87. שם יב וכן כל המובאות שלהלן.
88. רבנו לא מעלה על הדעת כי החכמה לכאורה הייתה מחייבת ליצור חוק טבע שיאפשר התחדשות ללא סבל.