פרק 3.
יסודות התיאולוגיה - מעשה מרכבה
יסודות התיאולוגיה - מעשה מרכבה
3.1 מעמדה של החקירה בנושאים תיאולוגיים
מקור קדום העוסק בדיון על חקירתם של נושאים אזוטריים מצוי בגמרא, על פי ספר בן סירא1:
עד כאן יש לך רשות לדבר, מכאן ואילך אין לך רשות לדבר, שכן כתוב בספר בן סירא: "במופלא ממך אל תדרוש ובמכוסה ממך אל תחקור, במה שהורשית התבונן אין לך עסק בנסתרות".באותו עניין מובא במשנה במסכת חגיגה2:
אין דורשים [...] במעשה בראשית בשניים, ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו. כל המסתכל בארבעה דברים ראוי לו כאילו לא בא לעולם: מה למעלה [מרקיע שעל ראשי החיות] ומה למטה, מה לפנים [חוץ למחיצת הרקיע למזרח] ומה לאחור [למערב].על הפירוש של "מה לפנים" ו"מה לאחור" נחלקו הראשונים. בעוד שרש"י, כפי שדבריו מובעים בציטטה לעיל, סבור כי עניינם של הכיוונים השונים הוא טופוגרפי בלבד, בעלי התוספות חולקים עליו. לדעתם הכוונה ללוח זמנים, לעניין כרונולוגי, דהיינו "מה היה ומה עתיד להיות".
האיסור לחקור המשתמע מן הנאמר בספר בן סירא ומן הנאמר במשנה נשאר עמום ואין הגדרה ברורה על מה הוא חל. יצוין כי בדברי חז"ל אנו מוצאים תיאורים אינספור ומפורטים למכביר על עולמות עליונים3, על העתיד לקרות4 ואפילו על הפיסיולוגיה של המלאכים ושל הקב"ה כביכול5.
הרב סעדיה גאון הנו אביה של הפילוסופיה היהודית שבימי הביניים6. הרב סעדיה גאון מניח כהנחת יסוד בהגותו, כי כל מה שקבלה היהדות בדרך ההתגלות אפשר להגיע אליו בדרך ההיגיון7, הווה אומר כי תוכנה של ההתגלות זהה עם תוכנו של השכל. גוטמן8 מבאר זאת כך:
אין לדבר זה משמעות שלילית בלבד, היינו שאין שום סתירה בין שני אלה, אלא יש לה גם משמעות חיובית, והיא: כי יכול השכל להכיר בכוח עצמו את תוכנה של אמת ההתגלות.גוטמן ממשיך ומעלה בשם רב סעדיה גאון את השאלה העולה מאליה9: מה הצורך בהתגלות אם אפשר להגיע לאותו דבר על פי ההיגיון? שאלה זאת רב סעדיה גאון מיישב ברעיון, שנודע לו השפעה עצומה, בדבר הערך החינוכי של ההתגלות. וכך גוטמן מבאר:
את הרעיון הזה הוא מפתח בשני כיוונים. ראשית: ההתגלות מבקשת קודם כל לעשות את האמת מצויה לכל אדם ולגלות אותה גם למי שאינו מוכשר למחשבה משל עצמו. ושנייה: הרי היא מבקשת לשמור על הפילוסופים מפני התנודות והרפיפות של המחשבה, ולתת מתחילה בידם את האמת המוצקה, שמחשבתם של עצמם אינה יכולה להגיע אליה אלא ביגיעה מרובה ולאט לאט. אולם אין התבונה רשאית להסתפק בצורה זו של קניין האמת. רב סעדיה גאון רואה בכך מצווה דתית, לסגל את האמת גם בדרך השכל. את התפיסה הזאת של תכלית ההתגלות קיבלה המגמה השכלתנית של הפילוסופיה הדתית היהודית - והיא תופסת בה מקום בראש - מאת רב סעדיה.על פי תפיסתו של הרב סעדיה גאון יוצא כי שלושה הם תפקידי ההתגלות10:
א. זמינות האמת ללא כל חקירה - "כי המבוקשים המוצאים במלאכת העיון לא ישלמו כי אם המידה מהזמן, כי אם יניח אותנו בידיעת תורתו עליה, נעמוד זמן בלא תורה עד שתושלם המלאכה ויתום העסק בה";
ב. סיפוק המידע לחלושי השכל - "ושמא רבים ממנו לא תושלם בו המלאכה בעבור חיסרון שיש בו";
ג. הגנת הפילוסוף מפני סטייה - "או שהספקות שולטים עליו ומבלבלים אותו".
ובדומה, גם לתבונה תפקידים משלה:
א. מצווה לסגל את האמת בדרך השכל - "והודיענו כי כאשר נעיין ונחקור, יצא לנו הבירור השלם בכל שער כאשר הודיענו על ידי נביאיו";
ב. ביסוס המסורת בפולמוס עם תוקפיה - "לא יתכן שיהיה לכופרים עלינו טענה בתורתנו ולא ראיה למסופקים באמונתנו".
בעוד שרב סעדיה גאון מחייב את החקירה כאמצעי משלים להסיר את הספק מלבו של המאמין הנתמך על ההתגלות בלבד, רבנו בחיי אבן פקודא, מחבר "חובות הלבבות", מחייב את החקירה בתור אמצעי לקיים חלק ממצוות התורה. ואלה דבריו11:
לא יוכל לקיים מצוות אם לא ידעם ויעשם כמו אמונת הייחוד, אם אנחנו חייבים לעיין בו מצד שכלנו או אם יספיק לנו אם נדעהו מצד הקבלה, שנאמר שאלוהינו אחד, כאשר יאמרו הפתאים מבלי אות ומופת. או אם אנחנו חייבים לחקור על עניין האחד והאמת והאחד העובר, להבדיל העניין אצלנו משאר עניני האחדים הנמצאים, אם לא. והעניין הזה אין המאמין רשאי שלא ידענו שהתורה הזהירה עליו דכתיב12: "וְיָדַעְתָּ הַיּום וַהֲשֵׁבתָ אֶל-לְבָבֶךָ כִּי ה' הוּא הָאֱ-להִים בַּשָּׁמַיִם מִמַּעַל וְעַל-הָאָרֶץ מִתָּחַת אֵין עוד" וכן שאר מצוות הלבבות שזכרנו ושאנו עתידים לזכור, אשר לא תיגמר אמונת המאמין אם לא ידעם ויעשם. והיא החכמה הצפונה אשר היא אור הלבבות ונוגה הנפשות [...] כל מי שיוכל לחקור על העניין הזה והדומה לו מן העניינים המושכלים בדרך הסברא השכלית, חייב לחקור עליו כפי השגתו וכוח הכרתו [...] והמתעלם מחקור הרי זה מגונה ונחשב מן המקצרים בחכמה ובמעשה. והוא דומה לחולה שהוא בקי בחוליו ובדרך רפואתו סמך על רופא שמרפא אותו בכמה מיני רפואות, והוא מתעצל לעיין בחכמתו וסברתו ברפואות הרופא, לדעת אם הוא מתעסק בענייניו על דרך נכונה אם לא. והיה יכול לעמוד על זה מבלי דבר שימנעהו [...] ואמר: "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי"13.בעל "חובות הלבבות" מקנה לחקירה העיונית תפקיד אינסטרומנטאלי בלבד. כל מטרתה אינה אלא לסייע בהפנמת מצוות אמוניות. "אין יחס אמיתי לא-לוהים בלי דעת א-לוהים, ואין קיום מלא של החובות המוטלות עלינו בלי בינה ביסודן ובמהותן. אין הפנמה דתית אפשרית אלא בדרך תפיסה של מחשבה ביסודות הדת".14 בעוד שלהתגלות יש עדיפות מבחינת סמכות התורה, לחקירה השכלית יש עדיפות בעניין קיום "מצוות הלבבות".15
בדומה לרב סעדיה גאון, רבנו בחיי מטעים את חובת החקירה בדרכים נוספות16, ומעלה את הטיעון כי החקירה מתחייבת מכל הבחינות: ההיגיון, התורה והמסורת:
ואמרו רבותינו ז"ל הוי שקוד ללמוד תורה ודע מה שתשיב לאפיקורוס ואמרה תורה17: "וּשְׁמַרְתֶּם וַעֲשִׂיתֶם כִּי הִוא חָכְמַתְכֶם וּבִינַתְכֶם לְעֵינֵי הָעַמִּים אֲשֶׁר יִשְׁמְעוּן אֵת כָּל-הַחֻקִּים הָאֵלֶּה וְאָמְרוּ רַק עַם-חָכָם וְנָבון הַגּוי הַגָּדול הַזֶּה", ואי אפשר שיודו לנו האומות במעלות החכמה והבינה עד שיעידו לנו הראיות והמופתים ועדי השכל על אמיתת תורתנו ואומן אמונתנו [...] וכבר התבאר מן השכל ומן הכתוב ומן הקבלה שאנו חייבים לעיין במה שנוכל להשיג בירור בדעתנו.גישתו של רבי יהודה הלוי לסוגיה זו היא שונה מגישתם של רב סעדיה גאון ורבנו בחיי. לדעתו הכרת ה' ודתו מבוססת על ההתגלות ועל המסורת בלבד18 ולחקירת השכל אין בה כל חלק. זאת מטעמים רבים:
א. אפילו אם נאמר כי בעיקרון ניתן להגיע אל יסודות הדת על פי דרך ההיגיון, לא נוכל לסמוך על מסקנותיו של ההיגיון. זאת מכיוון שאין דרך אחת ויחידה להיגיון ויתכן כי נטעה בדרך ההיסק. עובדה היא שיש מחלוקות אינספור בין הפילוסופים השונים, אף על פי שכולם טוענים שהאמת שלהם, ורק ההיגיון הצרוף כיוון אותם אליה.19 לעומת זאת, דת המבוססת על התגלות האל בפני עדה המונה מיליוני בני אדם, מבוססת על יסודות איתנים שלא ניתן לדחותם.20
ב. קוצר דעתו והבנתו של האדם מונע ממנו להשיג את העולם הא-לוהי השגה ברורה. רק מי שהגיע לדרגת הנבואה יכול להשיגו השגה ברורה, אולם הוא אינו זקוק לחקירה כי הכול ברור לו באספקלריה מאירה.21
ג. לפילוסוף יש חיסרון עקרוני. דת ההתגלות אין השכל האנושי יכול להגותה. באמצעות ההיגיון אמנם אפשר להגות דת, אולם דת זו איננה מסוגלת ליצור קשר בלתי אמצעי בין המאמין לא-לוהים. רק המאמין מפני מה שכתוב בתורה, בגלל התגלות האל לעמו הנבחר לאורך מאות ואלפי שנים כפי שמפורט בתנ"ך, הוא יכול להשיג קשר עם אל אישי המשגיח והמצווה.22 מצוות התורה הן המתכון הבלעדי להתנהגות המכוננת השראת השכינה על ישראל. אין בכוחו של השכל האנושי להציע דרך כזאת. רק האל, דרך התגלותו ומתן תורתו, יכול להתוות את דרכו של האדם אל התכלית.23
ד. חקירה דורשת לימוד מגוון רחב של דעות ועמדות, אשר בחלקן אינו עולה בקנה אחד עם עקרונות הדת. מי שלומד את הדעות של האפיקורסים עלול להיות מושפע מהן, ועל כן עדיף לא לעסוק במחקר תיאולוגי כלל.24
ה. אמונה תמימה ללא חקירה עולה בערכה על האמונה שעל פי מחקר. הקשר הבלתי אמצעי בין האדם בעל האמונה התמימה לאלוהיו עדיף על זה הנובע משיקול רציונאלי.25
קיים הבדל עקרוני בין גישותיהם של רב סעדיה גאון ורבנו בחיי לבין זאת של רבי יהודה הלוי. לפי תפיסתם של רב סעדיה גאון ורבנו בחיי ניתן להשיג את יסודות הדת היהודית בדרך של ההיגיון ואין השגתם מותנה בהתגלות האל לפני עמו. מתוך תפיסה זו נובע כי ליסודות אלה יש פן אוניברסאלי - אפשר כביכול לבוא בטרוניה לאלה מבין אומות העולם אשר לא קיבלו עליהם יסודות אלו. יסודות הדת מבטאים "דת השכל"26 של כל בני אנוש. על פי תפיסתו של רבי יהודה הלוי, יסודות הדת היהודית היא דת לאומית-פרטיקולארית שנמסרה לעם הנבחר - ורק לו. אין כל אומה שיכולה להגות דת כזאת. רק התגלות האל, בפני העם שנבחר על ידו, יכולה לייסד דת מקורית וייחודית כדתנו. ולא זו אף זו: רק עם כעם ישראל - עם סגולה - מוכשר לקבלה ולשמרה.
יחסו של רבנו לחקירה בנושאים תיאולוגיים שונה באופן רדיקלי מזה של קודמיו אלו. בעוד שלפיהם מעמדה של החקירה הוא לכל היותר אינסטרומנטאלי, רבנו סבור כי החקירה היא מהותית לעצם קיומה של הדת על הדרך האידיאלית, לא בתור אמצעי אלא בתור תכלית בפני עצמה. להלן ננסה לבסס טיעון זה.
על המשנה במסכת חגיגה27 רבנו כתב28:
כל אדם בטבעו משתוקק לכל החכמות כולם29, בין יהיה טיפש או חכם, והאדם על כל פנים מחשב באלו השתי חכמות [מעשה מרכבה ומעשה בראשית] בתחילת מחשבתו וישליט מחשבתו עליהן בלי התחלות ובלי מדרגות בחכמות. מנע זה ללמדן והזהיר עליו ואמר להפחיד אותו המשליט דעתו בהתחלות מבלי הקדמות.האדם מעצם טבעו הוא סקרן, וסקרנותו היא זאת שדוחפת אותו לחקור את הסובב אותו ולהוסיף דעת. אולם כאשר מושא הסקרנות עניינים תיאולוגיים אין לתת דרור לדחף זה, אלא יש לרסנו כל עוד האדם לא השתלם בלימודי הרקע המתאימים. יחד עם זה, מפירושו של רבנו על המשנה משמע, כי עצם החקירה בנושאים תיאולוגיים היא דבר לגיטימי, דהיינו ניתנה הרשות לעסוק בכך בתנאים מסוימים. נותר לברר באיזו מידה יש בכך גם חובה דתית.
המלים בהן רבנו פותח את "משנה תורה" הן "יסוד היסודות ועמור החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון". יש לברר מה רבנו מתכוון בכותבו "לידע". האם חלה מצווה חיובית לנקוט בכל הצעדים כדי להגיע לידיעת ה', או לחלופין, מספיק לקבל את הידיעה ממקור מוסמך ותו לא, וגם ידיעה מן הסוג הזה נקראת ידיעה? מדברי רבנו ב"ספר המצוות" (מצוה ראשונה) משמע לכאורה כצד השני של הספק: "המצוה הראשונה שנצטוינו להאמין בא-להות, והוא שנאמין ...".30 אולם, "מעשה רוקח הספרדי"31 מפרש כי כאן רבנו דייק וכתב: "לידע" ולא כתב: "להאמין" לפי שעיקר המצוה היא הידיעה האמיתית כדרך שידע אברהם אבינו את ה' - בדרך החקירה העיונית. יוצא אפוא כי מדברים אלה אי אפשר להכריע לכאן או לכאן.
אולם ניתן להכריע כצד הראשון בספק על פי מה שרבנו כתב ב"מורה הנבוכים". שם (ג:נא) הוא מעלה שיש שלבים שונים בהכרת ה':
הפונים לחצר המלך להיכנס אליו, ולא זוכים לראות חצר המלך, הם המוני אנשי התורה, כלומר עמי הארץ העוסקים במצוות. אבל אותם שהגיעו אל החצר, הם החכמים המאמינים את ההשקפות האמיתיות דרך קבלה, ולא התעמקו בעיון ביסודות הדת ולא חקרו כלל על בירור אמיתת דעה. אבל אותם אשר התעסקו בעיון ביסודות הדת כבר נכנסו אל הפרוזדורים. ובני אדם שם שונים במעלתם בלי ספק. אבל מי שהושגה לו ההוכחה על כל מה שהוכח ונתברר לו מן העניינים הא-להיים כל מה שאפשר לברר אותו [...] כבר נמצא עם המלך בתוך החצר.רבנו מונה ארבע דרגות של בני אדם בדרכם אל ידיעת ה', באשר מעלת האדם עולה ככל שעולה בדרגות אלה:
א. העוסק במצוות מעשיות בלבד ולא מצוי כלל בעניינים תיאולוגיים.
ב. המאמין על פי המסורת והקבלה וכל עיסוקו בעניינים תיאולוגיים הוא קבלת המסורת.
ג. החוקר והמעיין ביסודות האמונה, אולם טרם בא אל מבוקשו.
ד. המשיג את העניינים הא-להיים במידת האפשר.
כל אדם חייב לשאוף להגיע לדרגה הרביעית ולא להישאר מן "הפתאים תופסים דעות שאינם מבינים"32, ואין ספק כי האדם המושלם הוא זה שהגיע להשגת ה' בדרך החקירה והדרישה. כתוצאה מכך, בהקדמה ל"משנה תורה" ובהלכה הפותחת את החיבור כולו מסתבר שרבנו אכן דורש מהלומד "לידע" על ידי חקירה עצמאית, ולא ל"האמין" בלבד, דהיינו קבלה עיוורת שאינה מנסה לבסס את הנושאים התיאולוגיים על פי הוכחות.
דברים אלו מתיישבים יפה עם מה שרבנו כתב במקום אחר במורה הנבוכים33:
ושלמותו האחרונה [של האדם] היא שיהא הוגה בפועל, כלומר שיהא לו דעה בפועל, והוא שידע כל מה שביכולת האדם לדעת מכל הנמצאים בכללותם כפי שלמותו האחרונה. וברור הוא כי השלמות הזו האחרונה אין בה מעשים ולא מידות, אלא היא השקפות בלבד, שכבר הוביל אליהן העיון וחייב אותן המחקר [...] והיא סיבת הקיום הנצחי לא זולתה [...] דע כי ההשקפות הנכונות אשר בהן תושג השלמות הסופית, לא נתנה תורה מהן אלא תכליתן, וקראה להיות בהן בדעה באופן כללי, והוא מציאות ה' יתעלה, ויחודו, וידיעתו, ויכולתו, ורצונו וקדמותו. ואלה כולן תכליות סופיות, לא יתבארו בפירוט ובהגדרה אלא לאחר ידיעת השקפות רבות.34המטרה האחרונה היא "השגת המושכלות" - התיאולוגיה - באשר קיום המצוות המעשיות הן אמצעים בלבד להשגת אותה תכלית.
חיוב החקירה במדעי הא-לוהות, עד כדי חובה דתית, נוגד לכאורה את הסגירות המשתמעת מדבריו בהלכות עבודה זרה (ב:ג). שם אנו מוזהרים במשנה זהירות, בל נאפשר למחשבותינו לחרוג מתוך גבולות צרים ומוגדרים מאוד. ואלה דבריו שם:
ולא עבודת כוכבים בלבד הוא שאסור להפנות אחריה במחשבה, אלא כל מחשבה שהוא גורם לו לאדם לעקור עיקר מעיקרי התורה, מוזהרים אנו שלא להעלותה על לבנו ולא נסיח דעתנו לכך ונחשוב ונמשך אחר הרהורי הלב, מפני שדעתו של אדם קצרה ולא כל הדעות יכולות להשיג האמת על בוריו. ואם ימשך כל אדם אחר מחשבות לבו נמצא מחריב את העולם לפי קוצר דעתו. כיצד? פעמים יתור אחר עבודת כוכבים ופעמים יחשוב בייחוד הבורא - שמא הוא שמא אינו; מה למעלה ומה למטה, מה לפנים ומה לאחור, ופעמים בנבואה - שמא היא אמת שמא היא אינה. ופעמים בתורה - שמא היא מן השמים שמא אינה. ואינו יודע המידות שידון בהן עד שידע האמת על בוריו ונמצא יוצא לידי מינות. ועל עניין זה הזהירה תורה ונאמר בה: ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם אשר אתם זונים (במדבר טו:לט), כלומר לא ימשך כל אחד מכם אחר דעתו הקצרה וידמה שמחשבתו משגת האמת. כך אמרו חכמים: "אחרי לבבכם" זו מינות "ואחרי עיניכם" זו זנות (ברכות יב ע"ב). ולאו זה, אף על פי שהוא גורם לאדם לטרדו מן העולם הבא, אין בו מלקות.כדי להבין את גישתו של רבנו בדבר החקירה בנושאים תיאולוגיים, יש לשער כי הוא מתאים את דבריו בכל חיבור לציבור היעד העיקרי של אותו חיבור. ספרו מורה הנבוכים איננו מכוון להגיע להמון העם:35
אני יודע שכל מתחיל אשר אין בידו מאומה מדברי העיון, שהוא ישיג תועלת במקצת פרקי מאמר זה, אבל השלם מבני אדם הדתי הנבוך כפי שהזכרתי, והוא ישיג תועלת בכל פרקיו, וכמה גדול חשקו בו וכמה ערב הוא לאוזניו [...] אני הגבר אשר אם נסגר סביבו הדבר וצר לו המעבר ולא אמצא עצה ללמד אמת שהוכח, אלא על ידי כך שיתאים למעולה אחד ולא יתאים לעשרת אלפים סכלים, הריני מעדיף לאומרו בשבילו, ולא אחוש לגינוי אותם ההמון המרובים, ואטפל בהצלת אותו הנעלה היחיד ממה שנלכד בו ואורהו במבוכתו עד שיגיע לשלמות וירווח לו.זאת בניגוד לחיבורו "משנה תורה", אשר מיועד לעם כולו, כפי שרבנו בעצמו הצהיר:36
ראיתי לחבר דברים [...] עד שיהיו כל הדינים גלויים לקטון ולגדול בדין כל מצוה ומצוה [...] לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי שאדם קורא בתורה שבכתב תחילה ואחר כך קורא בזה ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם.דרכו זו מתבהרת גם כן ממה שכתב בעניין "סיבות הסתירות או הניגודים המצויים באחד הספרים או באחד החיבורים". "השינויים שיש בספרי הפילוסופיים האמיתיים מהם, הם לפי הסיבה החמישית":37
הסיבה החמישית: הצורך ללמד ולהבין, כגון שהיה שם עניין מסוים עמוק וקשה להבינו, והוזקק להזכירו או להביאו כהקדמה בביאור עניין אשר קל להבינו, שראוי להקדימו בלימוד לפני אותו הראשון, לפי שמתחילים תמיד בקל יותר, ויצטרך המלמד לנהוג בקלישות בהסברת אותו העניין הראשון באיזה אופן שיהיה ובעיון קלוש, ולא יעסוק בדקדוק אמיתתו, אלא יניחהו לפי תפישת השומע עד שיסביר מה שהוא רוצה שיבינו עתה, ואחר כך ידייק באותו העניין העמוק ויבאר אמיתתו במקום הראוי לו.רבנו ער לכך שלא לכל בני אנוש יש אותם כישורים שכליים, ומה שמתאים להורות לאחד עדיף להסתיר מפני האחר.
אולם קשה לומר כי דברי רבנו בהלכות עבודה זרה מכוונים להמוני העם. הרי הדברים כולם שם מבוססים על ביאורו של איסור תורה: "ולא תתורו אחרי לבבכם ואחרי עיניכם". לא מתקבל על הדעת כי איסור זה מוגבל לסוג מסוים של בני אדם. ברור כי האיסור הוא כוללני ומכוון כלפי כל יחיד ויחיד מישראל.
לכן נראה שיש ליישב את הסתירה בדרך שונה: מה שהתורה אוסרת הוא להאמין בדעה המנוגדת לעיקרי היהדות ואילו לעיין בדברים הנוגדים את הדת היהודית אינו בגדר איסור תורה. יחד עם זה, עדיף שאדם מן השורה יימנע מן העיון עקב הסכנה הכרוכה בכך, שמא מתוך העיון ייכשל. לעומת זאת, האדם המשכיל, שהשיג את האמיתות על פי הוכחות על דרך ההיגיון, רשאי לעיין גם בהשקפות שאינן מתיישבות עם הדת האמיתית. אין כל סכנה שייכשל בכך, כי הוא יודע את האמיתות הנצחיות. האדם המשכיל הניגש ללימוד השקפות שונות, מחויב מן התורה לבא עם הדעה הקדומה והמבוססת, כי הוא בעל האמת וכל אשר לזולת בשקר יסודו. אפשר להבין שלכך התכוון רבנו בדבריו בספר המצוות (לא-תעשה מז):
הוזהרנו מלהיות חופשיים במחשבותינו, עד שנאמין דעות המנוגדות לדעות שהביאה התורה, אלא נגביל את מחשבתנו ונעשה לה סייג.שיטתו של רבנו בעניין החובה לחקור אחר יסודות הדת נתקלה בהתנגדות מסיבות שונות. שישה הם הטעמים העיקריים שהועלו או שאפשר להעלותם כנגד שיטתו:
א. ההוכחות לקיום הא-ל, שאותן רבנו מתווה בחקירתו ובעיונו נתגלו כחסרות תוקף. מאז ביקורתו של קַנט מקובל כי לא ניתן לבסס את האמונה במציאות האל בדרך רציונאלית צרופה.38
ב. אף אם דרכו של רבנו עומדת במבחן הביקורת המדעית והפילוסופית, היא נחלתם של יחידי סגולה בלבד, אשר להם הכישורים האינטלקטואליים הדרושים להבנת ההוכחות הפילוסופיות שאליהן מתייחס רבנו. 39רב אלחנן וסרמן40 השיג על רבנו במלים אלה: "איך אפשר שתורתנו הקדושה תחייב את כל התינוקות שישיגו בדעתם הפעוטה יותר מאריסטו, וידוע ש'אין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו'"41.
ג. העיסוק בפילוסופיה וחקירה חופשית עלול להביא לידי כפירה. מתן חופש לחשיבה ולחקירה עלול להביא את החוקר אל מחוזות שלא היו מתוכננות ואל מסקנות הסותרות את עיקרי הדת.42
ד. אי אפשר לסמוך על מסקנותיהם של הפילוסופים מאחר והם אינם תמימי דעים בינם לבין עצמם.43
ה. עם ישראל איננו זקוק לחקירה הפילוסופית עקב טבעו השונה מהותית מטבען של אומות העולם. לעם ישראל קיים קשר ישיר ואינטימי עם הקב"ה ואין מקום למופתים פילוסופיים להוכחת מציאותו. 44עמדה זאת מייצגת את התפיסה המיסטית לפיה כל מטרת הדת היא להשיג דביקות עם האל, כאשר הדרך להגיע אליה איננה עוברת דרך השכל אלא הנה חווית האיחוד עם האל על ידי פעולות ידועות.45
ו. ההתרכזות במופתים עיוניים דוחה את החוויה הרגשית של האמונה והדת.46
3.1.1 הדיבר הראשון אנכי ה' - מצווה או הצהרה?
בעל "קנאת סופרים"47 שואל על שיטת רבנו:
הוקשה אצל המחברים איך יצדק למנות למצווה מציאות המְצַווה, כי לא תצויר מצווה אם לא יקדם בבירור מציאות מְצַווה. ולפיכך לא יתכן למנותה ולהכניסה במניין המצוות, אלא שתקובל ליסוד מוסד מושכל ראשון שיקדם בירור מציאותו אצל המצווים לקבלת מצוותיו.ברור שלפני כל אפשרות של קבלת ציווי המצווה חייב האדם להכיר א. בקיומו של מְצַווה וב. בזכותו של המְצַווה לצוות. אם כן כיצד יתכן שיש מצווה להאמין בקיומו של הא-ל המְצַווה אם טרם ידוע על קיומו של א-ל המְצַווה?48 גם מלשון הפסוק כפשוטו "אנכי ה' [וכו']" משמע שאין זה מצווה אלא הצהרה בלבד, שבה הקב"ה מציג את עצמו (כביכול). רק בפסוקים שלאחר מכן באים הציוויים.
אכן הרמב"ן מביא בשם בעל "הלכות גדולות" שאין למנות האמונה בה' בתוך תרי"ג מצוות. נימוקו הוא שמדובר ב"עיקר ושורש שממנו נולדו המצוות"49.
מדבריו של דון יצחק אברבנאל, על אף שלא דן בקושייתו של בעל קנאת סופרים, ניתן ליישב את שיטת רבנו. לדבריו יש להבחין בין שתי רמות של אמונה בה' - רמה בסיסית הקובעת כי ה' מצוי ורמה מתקדמת יותר הקובעת כי סוג מציאותו איננו קונטינגנטית או אפשרית בלבד, אלא הכרחית או מחויבת.50 מצוות האמונה היא להשתדל על ידי העיון והחקירה להגיע מן הרמה הבסיסית של האמונה אל הרמה המתקדמת יותר. דברי האברבנאל הם כדלהלן:
כוונת הרב הגדול בכל דבריו ובכל ספריו הוא, שהעיקר הראשון והמצווה הראשונה הוא שנאמין שהאלוה, ב"ה, שכבר ידענו שהוא נמצא, מציאותו הוא יותר ראשון ויותר שלם אשר בכל המציאות, שמציאותו אינו אפשר מצד עצמו כיתר הנמצאים אבל הוא מחויב המציאות מצד עצמו. 51"קנאת סופרים" מיישב את קושייתו בכך שעצם המצווה איננו באמונה בקיום הא-ל אלא בהעמקת האמונה דרך העיון ובהחלתה לדורות הבאים. הרי האמונה בה' אכן מבוססת היטב בתוך כל ישראל מכמה סיבות: א) מצד הקבלה מאבותיהם, ב) מן המוחש על ידי האותות הגדולים שראו בעיניהם בצאתם ממצרים ו-ג) מן המושכל הנבואי במעמד הר סיני בו נגלה אליהם מלך מלכי המלכים. בציווי "אנכי ה' א-להיך" נתחדש שייחשב למצות עשה א) לקיים ביניהם את האמונה (דרך עיון) ו-ב) שינחילוה לבניהם אחריהם עד עולם.52
הרב אלחנן ב. וסרמן53 מעלה קושי מכיוון אחר וכך הוא שואל :
איך שייך מצווה להאמין? הרי האמונה בשי"ת ובתורתו היא מידי דממילא, וממה נפשך אם יש לו האמונה הזאת אין צורך לצוותו שיאמין ואם חס וחלילה נכרתה האמונה מלבו אין בידו להשיגה ולכאורה הוא אנוס גמור בזה דליביה אונסיה. 54לדעת רב וסרמן אמונה היא דבר שאיננה ניתנת לשליטה על ידי הרצון - או שישנה או שאיננה - ולכן אין בידי האדם לשנות את המצב ומכאן שלא שייך לצוות עליה.
הרב וסרמן גם מיישב ולטענתו מי שיש לו בעיות באמונה חייב לפשפש במידותיו כי חוסר אמונה נובעת מכניעת האדם לתאוותיו. לדעת רב וסרמן האמונה נובעת משכל ישר ורק תאוות האדם עלולים לטשטש אותה. דבריו אינם תואמים את דברי רבנו.
לסיכום שיטת רבנו יוצא כי האמונה מבוססת על לפחות אחת משלשה מקורות ידיעה: ההיגיון, החושים והמסורת.55 האמונה בה' יכולה אפוא להתבסס על המסורת, אולם במקרה האידיאלי עליה לנבוע מההיגיון בדרך העיון והמחקר כפי שרבנו קבע במורה הנבוכים ובהלכות יסודי התורה.
3.2 מציאות ה' ושלילת גשמותו
3.2.1 הוכחת מציאות ה' ושלילת גשמותו
פסקה זאת מתמצתת את המבואר באריכות במורה הנבוכים. שם מפורטת שרשרת הטיעונים המביאים לאותה מסקנה. בהקדמה לחלק ב רבנו מפרט עשרים ושש טענות57 המוכחות בדרך ההיגיון והמשמשות להוכחת מציאותו של הקב"ה ושלילת גשמותו כפי שרבנו מפרט להלן58. רבנו ערך טענות אלו מתוך כתבי אריסטו ופרשניו הערביים ובעיקר מתוך כתביו של אבן סינא. רוב הטענות מבוססות על הפיסיקה של אריסטו.59
עיקר ההוכחה מבוסס על הטענה שמקור כל תנועה בעולם שמתחת לגלגל הירח הוא תנועת הגוף החמישי, זאת אומרת גלגלי כוכבי הלכת וכוכבי השבת או בקיצור: הגלגל. הכרחי שמניע הגלגל הוא עצם "נבדל" שאינו גוף דהיינו האל. מכאן שקיום האל הוכח. למסקנה זאת רבנו מגיע לאחר ששולל שלוש אפשרויות נוספות למקור תנועת הגלגל - "גוף אחר מחוצה לו", "כוח מתחלק" ו"כח שאינו מתחלק".
להלן תיאור קצר של עיקר ההוכחה, תוך דילוג על טיעונים שאינם קשורים ישירות בעצם הוכחת מציאות ה' ושלילת גשמותו. הטענה השמינית היא:
כל הנע במקרה60, הכרחי שינוח, כיון שאין תנועתו עצמית61. ולפיכך לא יתכן שינוע אותה התנועה המקרית תמיד.מונק62 מסביר את הפסקה הזאת כך:
כל דבר שאינו מכיל בתוכו את עיקרון תנועתו [ז"א התנועה איננה חלק ממהות הדבר], אלא תנועתו מקרית ונובעת מגורם חיצוני שיכול לחדול מלהתקיים, דבר זה בהכרח ינוח כאשר הגורם הזה יסיים את פעולתו.63הטענה התשיעית היא כי "כל גוף המניע גוף אינו מניעו אלא בהיותו מונע [בנועו]64 גם הוא בעת הנעתו". יוצא שבכדי שהגלגל, שהנו גוף, ינוע תנועה אינסופית, חייב להיות עצם המניעו שאינו גוף. חייבים להסיק שקיימת ישות, שהיא המניע הראשון, וכי ישות זו משוללת גוף או חומר. מניע זה הוא האל.
ברם עדיין המרחק בין האל של הפילוסוף לאל של התיאולוג רב מאוד. כל אשר עתה הוכח הוא כי קיימת ישות הממלאת פונקציה שהיא בעיקרה פיסיקלית - להניע את הגלגל החיצון. בין ישות זו לאל הבורא, המצווה והמשגיח, שהוא גם אל אישי, אין הרבה במשותף.
3.2.2 שלילת גשמות האל מן המקרא
הרי מפורש בתורה ובנביאים שאין הקב"ה גוף וגווייה שנאמר: כי ה' (א-להיכם) הוא א-להים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת (דברים ד:לט), והגוף לא יהיה בשני מקומות. ונאמר: כי לא ראיתם כל תמונה (שם טו). ונאמר: ואל מי תדמיוני ואשוה (ישעיה מ:כה), ואילו היה גוף, היה דומה לשאר גופים.65מתוך הפסוק "כי לא ראיתם כל תמונה" אפשר להבין שהאל משולל גוף. ההוכחה מבוססת על ההנחה שתמונה "היא נאמרת על צורת הדבר הנראית [=נתפסת, מונק] בחושים מחוץ למחשבה" (מורה הנבוכים א:ג). בפסוק "לא ראיתם כל תמונה" משה רבנו מוסר לבני ישראל, שאמנם ה' נתגלה להם, אולם לא ניתן להשיגו דרך אחד החושים אלא במחשבה בלבד. אילו הקב"ה היה בעל גוף היה ניתן להשיגו בחוש. רבנו ממשיך ומביא את הפסוק "ואל מי תדמיוני ואשוה" השולל דימויו של הקב"ה לאיזה שיהיה מכל הנמצאים, ומכאן ניתן להסיק כי האל משולל גשמות. מהלך המשך דבריו הוא כך: אילו ה' היה בעל גוף היה לו מאפיין משותף עם יצוריו. דבר זה סותר את דברי הפסוק האומר שאין דומה לו, היינו לא קיים תואר משותף ליצור כלשהו וליוצרו.
מסתבר שגם רבנו לא רואה בפסוקים אלה הוכחות ממש, כיון שניתן להבין כל פסוק גם בדרך אחרת. כל שלוש ההוכחות מן הפסוקים אינן תקפות כפי שיפורט:
1. הטענה "הגוף לא יהיה בשני מקומות" איננה נכונה, אלא אם כן מתייחסים לאותו חלק בגוף. הוכחת שלילת גשמות האל מן הכתוב "כי ה' [...] בשמים ממעל ועל הארץ מתחת" מסתמכת על ההנחה כי כוונת הפסוק שאותה ישות על כל חלקיה, קיימת בשני מקומות באופן סימולטאני. דבר זה לא יתכן לפי חוקי הפיסיקה ומכאן שאין כוונת הכתוב לישות חומרית אלא לישות שמשוללת גשמות. ברם, אין הכרח להבין את הכתוב כך - יתכן כי המדובר בגוף רב היקף שחלקים שונים ממנו נמצאים במקומות שונים בו זמנית. יתרה מזאת, פשוטו של מקרא מתייחס לשלטון האל - ולא לנוכחותו - ושלטונו אמנם סימולטאני בכל מקום.
2. הדרך בה רבנו משתמש במושג "תמונה" להוכחת שלילת גשמות האל, מניחה שכוונת הכתוב "כי לא ראיתם כל תמונה" היא, שאין כל אפשרות להשיג את האל באמצעות אחד החושים. אולם ניתן גם לפרש את כוונת הכתוב כך, שהאל אינו מאפשר לראות את תמונתו, על אף שהיא קיימת.
3. את ההוכחה האחרונה אפשר לסתור בדרך זו: אם נניח שאין מכנה משותף לשום יצור ולאל, נגיע למסקנה שאינה מקובלת: יש לשלול מהאל גם את כל תארי הפעולה! זאת על אף שלגביהם יש מקום לדמיון בינו לבין האדם.66 לגבי תארי הפעולה אמנם מסבירים, שעל אף שהתואר משותף, אין לייחס לו אותו תוכן כאשר נתמך לה' וכאשר נתמך לאדם. אם כן ניתן באותו אופן להבחין בין גשמות הא-ל לבין גשמותם של יצוריו - אפשר לחלק ולומר שאין גופו כגוף יצוריו, בלי שהגשמות תישלל ממנו.
3.2.3 הגשמת האל במקרא, באגדה ובהגות היהודית
אם כן, מהו זה שכתוב בתורה: ותחת רגליו (שמות כד:י), כתובים באצבע אלהים (שם לא:יח), יד ה' (שם ט:ג), עיני ה' (בראשית לח:ז), אזני ה' (במדבר יא:א) וכיוצא בדברים האלו?67והוא מיישב:
הכל לפי דעתן של בני אדם הוא, שאינם מכירים אלא הגופות, ודברה תורה כלשון בני אדם. והכל כינויים הם שנאמר: אם שנותי ברק חרבי (דברים לב:מב), וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג? אלא משל והכל משל. ראיה לדבר: שנביא אחד אומר שראה הקב"ה "לבושיה כתלג חיור" (דניאל ז:ח), ואחד ראהו "חמוץ בגדים מבצרה" (ישעיה סג:א).הדברים כאן תואמים מה שרבנו כתב ב"מורה הנבוכים" (א:כו):
ענינו שכל מה שאפשר לכל בני אדם להבינו ולהשכילו במחשבה ראשונה הוא אשר נעשה ראוי כלפי ה' יתעלה. ולפיכך תארוהו בתארים המורים על גשמות כדי להורות עליו שהוא יתעלה מצוי.רבנו קובע שיש להבין אותם פסוקים דרך משל וכינוי ואף מוכיח זאת מהפסוקים עצמם: הואיל ולכל אחד מהנביאים הקב"ה נגלה בצורה ובדמות אחרת, אות היא שאין לו צורה ודמות כל עיקר. אין מנוס אלא להבין את הפסוקים "כמראה הנבואה ובמחזה" ולא כפשוטם.
ברם, עצם מהלך ההוכחה אינו ברור, כי באותה מידה שבה רבנו מסיק מהפסוקים "שאין לו דמות וצורה" נראה שאפשר להסיק בדיוק את ההפך, דהיינו שיש לו ריבוי גופים וצורות הופעה - שהוא משתנה.
רבים הם המקומות במקרא ובאגדה שבהם מתואר הא-ל באמצעות דימויים הלקוחים מסביבת האדם. הדרך הזאת לתיאור הא-ל הנה שימוש באנתרופומורפיזם של הא-ל. מצד שני אולי גם מורגש, הן במקרא והן באגדה, ניסיון זהיר להרחיק את האדם מאינוש הא-ל, זאת אומרת לראות בא-ל ישות חומרית. הכתוב מדגיש כי בעת התגלותו של הא-ל, במעמד הר סיני, הוא נעדר כל תמונה, כנאמר: כי לא ראיתם כל תמונה ביום דבר ה' אליכם בחורב מתוך האש (דברים ד:טו).68 ובדומה יש בגמרא (בבלי סוכה דף ה ע"א) הסתייגות ברורה מהגשמה פיסית בנוגע למעמד הר סיני: "מעולם לא ירדה שכינה למטה ולא עלו משה ואליהו למרום".
השימוש במקרא באנתרופומורפיזם ביחס לא-ל מתבטא בלפחות שתי צורות שונות: א. בתיאור פעלי הא-ל ו ב. במעמד התגלותו לפני יחידי סגולה69. רבנו, כפי שראינו, כבר עמד על הקושי הזה, אולם את האינוש מן הסוג הראשון הוא מתרץ בכלל "דברה תורה כלשון בני אדם". לגבי האינוש מן הסוג השני עמדתו של רבנו היא כי יש להבין את המסופר בצורה אלגורית או באופן מליצי כפי שרבנו כותב במורה הנבוכים70:
משה ע"ה ביקש השגה מסוימת והיא אשר כינה אותה בראיית פנים באומרו "ופני לא יראו"71 והובטחה לו השגה למטה ממה שביקש, והיא אשר כינה אותה בראיית אחור באומרו "וראית את אחורי"72.לגבי אגדות שיש בהן משום הגשמת הא-ל73, רבנו סבור כי הן נאמרו על ידי חז"ל בלשון חידה, כדי שרק חכמים אמיתיים יוכלו לפענח את הנאמר74 או שהן נאמרו בדרך "מליצות פיוטיות"75.
פילון האלכסנדרוני פותר את בעיית הגשמת הא-ל במקרא באופן שונה. לדעתו הא-ל עצמו אינו פועל ואינו בורא, והוא ללא מידות ותארים ואי אפשר לתארו כשרוי בשום זיקה ממשית אל העולם הזה. יחד עם זה, פילון אינו מתעלם מן החיוניות והפעילות של הא-ל כפי שמתוארות במקרא. סתירה זאת מביאה אותו להניח קיומן של הוויות ממצעות בין הא-ל והעולם, ופרשנותו היא אלגוריזציה של המקרא בכיוון זה.76
מאז ימי רבנו קיימת הסכמה, בלי להרחיק לכת כמו פילון האלכסנדרוני, בין כל ההוגים כי הא-ל אינו בעל גוף ושאין לו דמות הגוף. יחד עם זה, שלא כרבנו, הראב"ד אינו רואה במי שמאמין בהגשמת הא-ל, מין.77 לפני ימיו של רבנו ובתקופתו רבים וטובים האמינו בהגשמת הא-ל והראב"ד יוצא להגנתם. כאשר הפולמוס מסביב לכתבי רבנו שכך, שכך יחד עם זה האמונה בהגשמת הא-ל.78
3.2.4 דיון בהוכחת מציאות האל ושלילת גשמותו
ההקדמה השמינית היא:
כל הנע במקרה, הכרחי שינוח, כיון שאין תנועתו עצמית. ולפיכך לא יתכן שינוע אותה התנועה המקרית תמיד.החוק הראשון של ניוטון - חוק ההתמדה, שהוא חוק המקובל היום - קובע כדלהלן:
כל גוף יימצא במצב מנוחה או בתנועה שוות מהירות לאורך קו ישר, אלא אם כן יאלצו כוח חיצוני לשנות את מצבו.חוק ההתמדה קובע שכל גוף ינוע עד אינסוף על קו ישר ללא תוספת אנרגיה, אלא אם כן פועל עליו כוח חיצוני. עיקרון זה חל באותה מידה לגבי גרמי השמיים הנעים במסלולים אליפטיים מסביב גופים כבדים מהם. ברם חוק זה סותר עקרונית את הטענה השמינית של אריסטו, השוללת תנועה אינסופית ללא תוספת כוח.79
לפי אריסטו העולם קדמון80, דהיינו קיים מאז ומתמיד. כמו כן הוא אמור להתקיים קיום נצחי לעולמי עד. כאמור, לפי תפיסתו של אריסטו קיום כזה בלתי אפשרי, מבחינה עקרונית, ללא תוספת אנרגיה מתמדת. לעומת זאת, לפי תפיסתו של ניוטון תנועתם של גרמי השמים בחלל הריק אפשרית בהחלט ללא כל תוספת של אנרגיה. בחלל הריק אין חיכוך ולכן תנועתם של גרמי השמיים היא נצחית, ומאז שהוכנסו למסלולם, תנועתם קבועה לנצח. יוצא שלפי הפיסיקה של ניוטון ניתן להניח קיומו של עולם קדמון הקיים לעד בלי להניח קיומו של מקור ראשון אינסופי המספק אנרגיה ליקום, וההוכחה לקיומו של האל נופלת.
ברם, בימינו ידוע כי גרמי השמיים הנעים בחלל נתקלים בחלקיקים שונים, וכתוצאה מכך נגרם חיכוך מסוים. עקב כך תנועתם של גרמי השמים אינה יציבה לחלוטין, והם מאבדים ממהירותם לאורך השנים (מיליוני שנים ואולי אף מיליארדי שנים). בנוסף לכך גרמי שמיים רבים נמצאים במצב של בעירה מתמדת, כמו השמש שלנו וכל כוכבי השבת, ולכן בהכרח שקיים זמן בו ייכלו עקב סופו של חומר הבעירה. בגלל שתי סיבות אלו לא יתכן קיום אינסופי ליקום ללא תוספת אנרגיה. יוצא, שאם מניחים, כאריסטו, כי היקום אינסופי, חייבים להניח התערבות פעילה של ישות המשמשמת כמקור לאנרגיה - קרי: האל.
על פי הפיסיקה המודרנית והתפיסות החדשות של מבנה היקום והתפתחותו81 הפיסיקה של אריסטו וההולכים בעקבותיו משוללת בסיס. התפיסה המקובלת על מדעני ימינו היא כי הגלקסיות מתרחקות זו מזו כתוצאה מהתפשטותו של היקום מאז התרחשותו של המפץ הגדול.82 מכאן נובע שקיימת נקודת התחלה לתהליך ההתפשטות, ומכאן ניתן להסיק - בדומה לתהליך ההיסק של רבנו - כי קיים מחולל של תהליך זה, קרי: הבורא או הא-ל. יש מקום לבורא, אולם תפקודו הוא רגעי בלבד - לחולל את המפץ. יחד עם זה אין כל הכרח מצד המדע להניח כי קיימת נקודת התחלה כזאת. יש מן האסטרופיסיקאים של היום שסבורים כי התהליך כולו מחזורי: מפץ, התפשטות, התכווצות וחוזר חלילה. לשיטתם יתכן כי אין מקום אפילו לבורא במובן המצומצם ביותר - שפעל באופן חד פעמי בתור מחולל המפץ ולאחר מכן פסק מלפעול ואולי אף מלהתקיים. דבר זה תלוי בשאלה האם התהליך המחזורי אינסופי או החל בנקודת ראשית כלשהי.
ניוטון רואה בכוח מהות היכולה לגרום לשינוי מהירותו של גוף. כוח, או אנרגיה הנגזרת מכוח, כגורם לתנועה, ללא היותו תלוי בגוף הנע, לא היה קיים עבור אריסטו. לפי הטענה התשיעית הרי "כל גוף המניע גוף אינו מניעו אלא בהיותו מונע [בנועו] גם הוא בעת הנעתו". טענה זו איננה מדויקת מאחר ולאנרגיה הרבה צורות הניתנות להמרה, אחת לאחרת. טענתו של אריסטו כי תנועה נגרמת על ידי תנועה היא אפוא מוטעית. ידוע לנו כי מקור כלשהו של אנרגיה, כגון מצבר, יכול לגרום לתנועה - וזאת ללא שהמצבר נע בעצמו. מצד שני, אם אנו מניחים כי קיום העולם הוא אינסופי, חייבים עדיין להניח כי קיים מקור תמידי המספק אנרגיה ליקום. מקור אינסופי כזה משולל המציאות, ולכן חייבים להניח כי קיימת ישות המחדשת את אספקת האנרגיה, ומקור זה "הוא האלוה יתרומם שמו".83
ערעור עקרוני על הוכחתו של רבנו את "מציאות האלוה יתעלה" הוא הסתמכותו היתירה על טיעוניו של אריסטו, ובתוך כך על תפיסתו כי העולם קדמון. תפיסה זאת איננה מתיישבת עם המסורת המקראית, ותמוה מדוע רבנו מגולל את כל מהלך ההוכחה של מציאות האל ושלילת גשמותו על פני עמודים שלמים אם היסוד והבסיס של עצם ההוכחה מופרכים מלכתחילה עקב הסתירה שבינם לבין המסופר בתורה. דבר זה כמובן לא נעלם מעיני רבנו, ברם אין הוא רואה בכך בעיה מהותית.84 לדעתו ניתן, אם מבקשים, לבאר את סיפור הבריאה בתורה גם על דרך הקדמות, אך אין כל צורך בכך מאחר ואת מציאות האל, יחידותו ושלילת גשמותו ניתן גם להוכיח בלא הנחת הקדמות כפי שהוא אכן קובע85:
זה הגשם החמישי - והוא הגלגל - לא ימלט מהיותו: אם הוה נפסד, והתנועה גם כן הוה נפסדת, או יהיה בלתי הוה ולא נפסד, כמו שיאמר בעל הריב [אריסטו]. ואם היה הגלגל הוה נפסד, יהיה ממציאו אחר ההעדר הוא האלוה - ית' שמו; וזה מושכל ראשון, כי כל מה שנמצא אחר ההעדר יש לו ממציא בהכרח, ומן השקר שימציא עצמו. ואם היה זה הגלגל לא סר ולא יסור היותו כן מתנועע תנועה תדירית נצחית, יתחיב, לפי ההקדמות אשר קדמו, שיהיה מניעו זאת התנועה הנצחית לא גוף ולא כח בגוף, והוא האלוה ית' שמו. הנה כבר התבאר לך, שמציאות האלוה ית', והוא המחויב המציאות, אשר אין סיבה לו ולא אפשרות למציאותו בבחינת עצמו, הורו המופתים החותכים האמתיים על מציאותו - יהיה העולם מחודש אחר העדר, או יהיה בלתי חדש אחר העדר, הכל שוה. וכן הורו המופתים על היותו אחד ובלתי גוף, כמו שהתקדמנו, כי המופת על היותו אחד ובלתי גוף הנה יתבאר - יהיה העולם מחודש אחר העדר או לא יהיה כן, הכל שוה, כמו שבארנו בדרך השלישי מן הדרכים הפילוסופיים, וכמו שבארנו הרחקת הגשמות והעמד האחדות בדרכים הפילוסופיים.86אף אם נקבל את הוכחותיו ומסקנותיו של רבנו, זאת אומרת כי הוכח שהאל מצוי, יחיד ומשולל גשמות, ברור שאין בהוכחות אלו בכדי לומר דבר על התכונות שמקובל לייחס לאל, כגון יישות בעלת קיום נצחי, הבוראת את העולם, המשגיחה על כל ברואיה ואשר בחרה לה עם למתן תורתה. האל שמתקבל מן הפיסיקה של אריסטו הוא לכל היותר אל מכאני, שכל תפקידו הוא להיות המנוע והמניע הראשון, ללא גוף וללא יחס אישי לבריות. אצל אריסטו "הסיבה הראשונה" או "המניע הראשון" שייכים לעולם והם חלק ממנו, ואילו הא-ל של התורה הוא טרמסצנדנטי, כלומר מעבר לעולם ומלואו.87
3.3 קדמות האל
3.3.1 הזמן בחשיבה הפילוסופית88
על פי מסורת המובאת בשמו של אריסטו, סברו הפיתגוריים שהזמן היה קיים לפני שנברא הקוסמוס, מבחינה זאת שהיה אפשר להתיחס למאורעות לפי סדר התרחשותם ותו לא. אחרי שהקוסמוס נוצר על ידי הגבלתו של הלא-מוגבל - הן בהיקף על ידי צורות גיאומטריות והן במשך על ידי יצירת גרמי שמים ותנועותיהם המסוימות וההרמוניות - נעשה הזמן בר-מדידה, ובמקום העקיבה סתם מצוי סדר הימים, הלילות, החדשים והשנים.
אפלטון הניח את קיומו של עולם אידאות נצחי אשר קדם את עולמנו הפיסי ואשר נמצא מחוץ לזמן. לעומתו, היקום, מאז שנתהווה, נמצא תחת קטגורית הזמן "והוא היה, הווה ויהיה". הזמן נתהווה יחד עם "השמים", והם גם יכלו יחדיו90.
לעומת זה קובע דמוקריטוס - על פי עדותו של אריסטו - שהזמן לא התהווה ושהוא נצחי, בדומה לאטומים ולחלל הריק בו הם נעים.
קיים הבדל עקרוני בין תפיסתו של אריסטו את מבנה היקום ובין תפיסתם של אלה שקדמו לו וששיטותיהם נסקרו כאן. אריסטו סבור כי העולם קדמון ונצחי ומצבו הוא סטטי, זאת אומרת אין שינויים מהותיים במסלולי הגלגלים ובתנועתם. אריסטו91 דן בזמן מבחינת יחסו לתנועה, ורואה בו את אחד "המקרים" המתייחסים לעצם.92 הוא מגדיר את הזמן כדבר שבאמצעותו ניתן למדוד את התנועה באופן מספרי.93 בכך התכוון לומר, שהגוף המתנועע מגיע לא רק לנקודות בחלל, אלא גם לנקודות בזמן. הזמן הוא מספר נקודות שאותן משיגה התנועה, ושנמשכות זו אחרי זו. משום כך אין הוא נמנה אלא מונה. הזמן נמשך אחרי התנועה ודבק בה, ואין האחד נמצא בלעדי השני.94 רציפות התנועה גוררת אחריה גם רציפות הזמן.95 לפי תפיסתו של אריסטו התנועה נצחית. איננו יכולים לתפוש במחשבתנו ראשית לתנועה, כי כל תנועה מעוגנת בתנועה שגרמה לה כסיבתה.96 התנועה היא אפוא נצחית ואין לה ראשית וגם לא תכלית. מכאן שכשם שהתנועה נצחית כך גם הזמן נצחי. אין לתאר הווה שאינו עומד בין עבר לעתיד. מהות ההווה מניח ממנו ובו את העבר שקדם לו, וההליכה לאחור היא אפוא אינסופית.97
פלוטינוס98 דוחה את השקפתו של אריסטו הקושרת את הזמן בתנועה, ומגדיר את הזמן ללא תלות בתנועה. על פי תורתו יש כמה שלבים נאצלים של ההוויה: (א) השכל העליון או ה"אחד", (ב) ה"רוח", (ג) עולם האידיאות, (ד) נפש או נשמת העולם, (ה) היקום הפיסי או החומר. התנועה אינה מופיעה אלא בשלב החמישי, בעוד שהזמן כבר מופיע בשלב הרביעי. הזמן היה נח כביכול בחיק ההוויה הנצחית, עד שחשקה נפש העולם להתבטא ולהגשים את האידיאות בעולם המעשה החומרי. לשם כך הפעילה את עצמה וכך נוצר הזמן. פלוטינוס רואה את מקור הזמן בפעילות נפש העולם, ואילו הנצח שייך לחיי השכל העליון. פעילות נפש העולם היא מעבר מחשיבה אחת לשנייה. כדי למדוד מעבר זה, דרושה תנועת הגלגל העליון המקיף את הכול. מכאן שתנועה זו מודדת את הזמן בלי ליצרו.
השפעתן של השיטות שנסקרו נכרת בהשקפותיהם של ההוגים היהודים של ימי הביניים, באשר אלה בעיקר הולכים בעקבות אריסטו. רב סעדיה גאון99 מזכיר כי "אין הזמן אלא משך קיום הגופות". אולם יחד עם זאת רב סעדיה גאון חולק על אריסטו וטוען כי העולם והזמן אינם יכולים להיות אינסופיים. אם העולם קדמון - טוען רס"ג - מתחייב שעד להווה שלנו עבר זמן אינסופי וכך עד כל הווה והווה. זהו אבסורד - זמן אינסופי לא יכול היה לעבור בפועל.100 משמע שמוכרחה להיות התחלה מוחלטת לזמן. טענה זו מצביעה על קושי המגולם במשנה האריסטוטלית. לימים היא התנסחה כאחת ה"אנטינומיות" בפילוסופיה של קנט.101 אריסטו התגבר על הקושי הזה על ידי הטענה שהזמן הוא מחזורי ויוצא תדיר מן הכוח אל הפועל, ונמצא שהעבר והעתיד מתחלפים תמיד זה בזה על ידי חזרה נצחית. לעומת זאת תפישת הזמן של רס"ג (ושל קנט) היא מקראית: יש הבדל מוחלט בין העבר לעתיד, ואין מחזוריות, אלא התקדמות לקראת תכלית, שלמות, שא-לוהים מייעד לבריאה. אכן זהו ההבדל המהותי בין תפישת הזמן המקראית, המונותיאיסטית, לתפישת הזמן הפגאנית של אריסטו.102
רבנו נשאר אריסטוטלי שמרני ופורס את שיטתו עד לפרט האחרון.103 בעניין מהות הזמן הוא כותב דברים מפורשים104:
הזמן מקרה נספח לתנועה וחיובי [אינהרנטי, מונק] לה, ולא ימצא אחד מהן בלעדי השני, לא תמצא תנועה כי אם בזמן, ולא יושכל זמן כי אם עם התנועה, ולכן כל אשר לא תמצא לו תנועה אינו נכלל תחת הזמן.רבנו גם דן במועד בריאת הזמן ובשאלה כיצד יש להתייחס לטיעון שה' היה קיים לפני בריאת העולם אם אין כלל מושג של זמן בעת ההיא.
העולם בכללותו [...] ה' המציאו אחר ההיעדר המוחלט [...] וגם הזמן עצמו מכלל הנבראים, כי הזמן נספח לתנועה [...] ושזה שאומרים ה' היה קודם שנברא העולם, אשר מילת "היה" מורה על זמן, וכן כל מה שיעלה במחשבה מהמשכות מציאותו קודם שנברא העולם - המשכות שאין לה סוף - כל זה השערת זמן או דמיון זמן, לא אמיתת זמן, כי הזמן מקרה בלי ספק, והוא לדעתנו מכלל המקרים הנבראים, כשחרות וכלובן.105כוונת האמירה "ה' היה קודם שנברא העולם" היא בדרך ההשאלה ואין היא מדויקת כלל. כל מה שניתן לומר הוא, שה' ברא את העולם, שהוא ית' לא נברא ושהוא הישות היחידה שהיא מחויבת המציאות. אין כל מקום לדבר על זמן לפני שהעולם נברא, כי הזמן נברא יחד עם העולם.
הרלב"ג106 מקבל את הגדרת אריסטו לזמן, שהוא מידת התנועה - "הזמן הוא ממשיגי העצם, כי הוא דבק לתנועה". אף על פי כן, מושג הזמן שפיתח שונה מהותית מזה של אריסטו. הוא אינו מקבל את ההנחה שהזמן נמצא בכוח בכל חלקיו באותו מובן, או במילים אחרות - שהמשפט הקובע שהעבר כבר אינו, מבחינת ההווה, שווה במשמעותו למשפט הקובע שהעתיד עדיין אינו. העבר - טוען הוא - קרוב יותר להיות בפועל מן העתיד - "החלק החולף מהזמן, יהיה דינו דין מה שבפועל, והחלק העתיד, יהיה דינו דין מה שבכוח" - ואם כך בטלה תמונת המחזוריות של הזמן האריסטוטלי ובאה במקומה תמונת זמן שאפשר לציירה כקו נמשך ולא כמעגל - קו המתקדם מן העבר אל העתיד. יש התפתחות בזמן, והוא מודד לא תנועה השבה על עצמה, כי אם יצירה, ולכן העבר הוא בפועל. הוא קיים ביסוד ההווה בעוד העתיד הוא באמת בכוח בלבד, והוא טעון חידוש.
אולם אם העבר הוא בפועל יחסית לעתיד, פירוש הדבר שלא יתכן זמן אין-סופי עד לכל נקודת הווה בזמן. גם על פי אריסטו אין-סופיות בפועל היא אבסורד בלתי נתפש, וההוכחה שהביא רס"ג לחידוש העולם על יסוד טענה זו חוזרת ומקבלת את תקפותו. הזמן מוכרח להיות סופי מבחינת ראשיתו.
רב חסדאי קרשקש107 חולק על הגדרת הזמן של רבנו, שמקורה בדברי אריסטו, בשני עניינים עיקריים, ובכך הוא בעצם חוזר להשקפה הניאו-אפלטונית שמצא את ביטויה אצל פלוטינוס:
א. אין הזמן אך ורק בגדר של "מקרה נמשך לתנועה". הזמן הוא "שיעור התדבקות התנועה או המנוחה שבין שתי עתות" - וקרשקש מבליט את חשיבות עניינה של המנוחה לגבי ההגדרה של הזמן.108
ב. מציאות הזמן היא בנפש. הזמן אינו קשור לתנועה בלבד אלא יש לו קיום בפני עצמו בחיי הנפש בלי הזדקקות לתנועותיה.
מכאן ואילך עולה בתולדות המחשבה השאלה, כיצד אפשר לעבור מן ה"עתה" שבנפשנו - המכיל בתוכו את העבר ואת העתיד - אל הזמן האובייקטיבי, שבו העבר, ההווה והעתיד נפרדים זה מזה.
רב יוסף אלבו109, תלמידו של קרשקש, מבחין בין "זמן בשלוּח" ובין "סדר זמנים": הראשון הוא ה"המשך" הנצחי, שאינו קשור בתנועה ושקיים גם לפני בריאת העולם ואינו נפסק גם אחרי כלות הכל, ואילו השני הוא הזמן הנמדד לפי תנועת הגלגלים. וזו לשונו של רב יוסף אלבו:
ויהיה הזמן לפי זה שני מינים ממנו נספר ומשוער בתנועת הגלגל ויפול בו הקודם והמתאחר והבלתי שווה, וממנו בלתי נספר ומשוער והוא המשך שיהיה קודם מציאות הגלגל שלא יפול עליו השווה והבלתי שווה, והוא אשר קרא הרמב"ם ז"ל דמות זמן בפרק יג מהשני110, וזה המין אפשר שיהיה נצחי, והמתהווה או המתחדש הוא סדר הזמן לא הזמן. ובזה יסתלקו כל הספקות והמבוכות שיש במהות הזמן אם הוא הווה בזמן אם לאו.111בתקופה החדשה ג'ורדנו ברונו כפר בתורת אריסטו בדבר התלות של הזמן בתנועה. לפי ברונו לא הזמן היא מידת התנועה, אלא התנועה היא מידת הזמן. הזמן קודם לתנועה, והוא והחלל מהווים את המסגרת ואת התנאים ההכרחיים לתופעות הטבע. עיקרון זה נתקבל על גדולי חוקרי מדעי הטבע כגלילאו וכניוטון. הגדרתו של ניוטון112 אומרת:
הזמן המוחלט, האמיתי והמתמטי, זורם באופן קצוב, בתוך עצמו ולפי טבעו, ללא זיקה לדבר חיצוני [...] המאורעות מתרחשים בתוך הזמן הזה.
לעומתו, הזמן היחסי המוכר על ידי ההתבוננות בשעון, אינו אלא מידה, שאינה בהכרח מדויקת.
המתנגד החשוב ביותר לתורת הזמן של ניוטון היה ליבניץ113. הוא הפך את הטענה ואמר, שמדידת הזמן אפשרית ללא סתירה בהביננו את הזמן כיחס בין האירועים (קודם, סימולטאני, אחרי) ולא כעצם קיים. יש רק זמן יחסי, הנקבע על ידי הדברים שבתוכו. לפי ליבניץ קודמים הדברים ומצביהם לזמן. רק על סמך יחסים בין המאורעות בונים אנחנו את הזמן כסכמה סידורית, המאפשרת לנו להכניס לתוכה את יחסי הדברים. הסיבתיות הקיימת בין הדברים מאפשרת לנו לבנות את מערכת הזמן: כשאנו מכירים את היחס הסיבתי בין שני דברים, קובעים אנו על סמך זה את המוקדם ואת המאוחר בזמן. לדעת ניוטון, שהזמן הוא כלי קיבול שבתוכו נמצא העולם - יש משמעות לשאלה באיזה רגע של הזמן הנצחי נברא העולם, ואילו לפי ליבניץ אין מובן לשאלה זו.
קנט114 נתן מפנה חדש לבעיית הזמן כולה, בהעמידו את הזמן כצורה אפריורית של כושר החישה הפנימי, כקליטה טהורה, שהיא "ממשית מבחינה ניסיונית", אך "אידיאלית מבחינה טרנסצנדנטלית", היינו - אין לה משמעות לגבי הדברים כשהם לעצמם, ואין היא חלה אלא על התופעות. אין הזמן נקנה לנו מתוך החוויות החושניות, אלא החישה כבר מניחה אותו מראש. הימשכות הזמן אינה יוצרת את דימוי הזמן, אלא מסתמכת עליו. אפשר לנתק בחשיבתנו את התופעות מן הזמן, אך אי אפשר לסלק את הזמן עצמו, שהוא נתון לנו אפריורי, ורק בתוכו אפשריות התופעות. על הכרחיות אפריורית זו מבוססת האפשרות לקבוע עיקרים לגבי הזמן, שאינם צריכים אישור הניסיון, כגון: לזמן ממד אחד, זמנים שונים אינם באים ביחד, אלא בזה אחר זה וכיו"ב.
בכך ייחס קנט את תכונות הזמן - רציפות, הומוגניות, אינסופיות, התחלקות עד אינסוף - לא לַיֵש אובייקטיבי שאינו תלוי בנו, אלא לאופן שבו אנו מדמים את התקשרות הדברים שבניסיון. אישור לתורה זו ראה קנט באנטינומיות: כשאנו מדמים את סדר הזמן כבלתי תלוי בתנאים הסובייקטיביים של ניסיוננו וכקיים ברשות עצמו, נוצרת סתירה: אפשר להוכיח גם שיש התחלה לזמן (תזה), וגם שאין לו התחלה ושהעולם אינסופי מבחינת הזמן (אנטיתזה). סתירה זו פותר קנט באומרו, שאינסופיותו של הזמן אינה קיימת ממש, מפני שהזמן והמרחב אינם אובייקטיביים. השאלה חלה על "ההליכה אחורנית הניסיונית בלבד של טור התופעות". נמצא: כל אורך זמן שהשגנו הוא סופי, ואילו האפשרות של ההליכה אחורנית היא אינסופית. פתרון זה של האנטינומיה הוא בעיני קנט ראיה לכך שהזמן הוא צורת הסתכלות בלבד.
גישתה של הפיסיקה המודרנית היא ניאו-מיימונידית, באשר לפיה תופעת הזמן היא תופעה פיסיקלית שראשיתה במפץ הגדול - בריאת העולם - ולמושג הזמן אין כל משמעות לפני אירוע זה. דייביס115, בשמו של הוקין, משווה את השאלה "מה היה לפני המפץ הגדול" לשאלה "מה נמצא צפונית לקוטב הצפוני" ומבהיר שבשאלות אלו אין רק כשל בהבנת חוקי הפיסיקה אלא אף כשל לוגי.
לסיכום הגישות והתפיסות השונות שהוצגו נראה כי אפשר לסמן שלוש דרכים עיקריות:
א. הזמן הנו ישות עצמאית ויש לו קיום עצמי ללא תלות בתופעות. זאת סברתם של הפיתגוריים, של פלוטינוס, של רב חסדאי קרשקש, של רב יוסף אלבו, של ג'ורדנו ברונו, של גלילאו ושל ניוטון.
ב. הזמן הנו ישות, אולם אין לו קיום בלעדי התופעות. זאת סברתם של אפלטון, של אריסטו (וכך גם רב סעדיה גאון, רמב"ם ורלב"ג), של ליבניץ ובהתאמות מסוימות גם של הפיסיקה המודרנית.
ג. הזמן אינו אלא אחד מאופני תפיסתנו את העולם ואין לו קיום אובייקטיבי. זאת סברתו של קנט.
הערות:
1. בבלי חגיגה יג ע"א. מקור המובאה הוא ספר בן סירא ג:כא, מהדורת א.ש. הרטום, תל אביב 1969.
2. חגיגה ב:א ובבלי חגיגה יא ע"ב ופירוש רש"י שם.
3. ראה מקבץ מפורט בספר האגדה, חלק רביעי, פרק י, סעיף א: הקב"ה, וסעיף ב: פמליא של מעלה.
4. ראה מקבץ מפורט בספר האגדה, חלק שלישי, פרק ה: גאולה וימות המשיח.
5. לכך מוקדש הספר "שיעור קומה".
6. על פי יצחק ילויוס גוטמן: הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 62. שביד מציין (אליעזר שביד, הפילוסופים הגדולים שלנו, תל אביב 2001, עמ' 19 ואילך) כי ידועים לנו שמותיהם של כמה פילוסופים יהודים שקדמו לרב סעדיה גאון ושהוא מן הסתם למד מהם, אבל הוא הראשון שחיבוריו הפילוסופיים הגיעו לידינו בשלמות, ולכן אפשר לראות בו את מייסד המסורת הפילוסופית המפרשת את כתבי הקודש ואת הדת היהודית בצורה פילוסופית.
7. רב סעדיה גאון וכל ההולכים בעקבותיו, סבורים כי תוכן ההתגלות הוא המערכת ההגיונית היחידה ולכן הפעלת היגיון צרוף חייבת להוביל אליה. אולם על כך יש להעיר מה שנאמר פעם על ידי פרופ' משה ארנד (בשיחה בע"פ עם אחד המחברים): יש להבחין בין מה שאינו סותר את ההיגיון לבין מה שההיגיון יוצר בפועל. אפילו אם נניח שהמסורת של ההתגלות עולה בקנה אחד עם ההיגיון, אין כל ערובה לכך שהיגיון כלשהו יהגה מה שנתקבל באותה מסורת. יש לציין כי אבחנה זאת תואמת את אבחנתו של גוטמן (ראה להלן) בין "משמעות שלילית" ל"משמעות חיובית".
8. שם עמ' 63.
9. שם עמ' 64.
10. המובאות הן כולן מתוך הקדמתו של רב סעדיה גאון לחיבורו "האמונות והדעות".
11. הקדמה ושער הייחוד פרק ג.
12. דברים ד:לט.
13. ירמיה ט:כג.
14גוטמן, עמ' 101.
15. ראה גם אליעזר שביד: הפילוסופים הגדולים שלנו, תל אביב 2001, עמ' 62 ואילך.
16. חובות הלבבות שער הייחוד פרק ג.
17. דברים ד:ו.
18. כוזרי א:ט, יא.
19. שם יג: "לא תמצא אצלם [=הפילוסופים] הסכמה ואחדות דעות, לא בדבר המעשים הנרצים, ולא בדבר האמונה האמיתית, כי דעות הפילוסופים הם דברים שיש להתווכח אודותם".
20. כך משתמע מדברי החבר והכוזרי במאמר א סימנים פג-פז וכן מדברי הכוזרי במאמר שלישי סימן כד.
21. כך משתמע מדברי החבר במאמר ה סימן כא (חתימת הספר).
22. כך משתמע מדברי החבר במאמר א סימנים יא ו-יג.
23. על פי ספר הכוזרי, מאמר ראשון סימן עט: "הדברים אשר יכונו לקבל הרשמים ההם האלוהיים [=השראת שכינה] אינם ביכולת אדם ולא יוכלו לשער כמותם ואיכותם, ואם ידעו עצמם לא ידעו זמניהם, אך הווייתם וחיבורם והזימון להם צריך בזה אל ידיעה שלימה מפורשת תכלית הביאור מאת האלוהים" וכו'.
24. אלה דברי החבר במאמר החמישי סעיף ב.
25. אלה דבריו המפורשים של החבר במאמר השני סוף סימן כו.
26. מונח זה הוטבע יותר מאוחר על ידי משה מנדלזון (1729-1786). בהלכות עבודה זרה (א:ג) רבנו מתאר את אברהם הצעיר כמי שבאמצעות שכלו והגיונו בלבד הגיע לדת האמת. המכילתא מספרת על יתרו, חותן משה רבנו, שבדק את כל הדתות ומצא כי הדת היהודית היא העומדת בקריטריונים שקבע. על הפסוק "עַתָּה יָדַעְתִּי כִּי-גָדול ה' מִכָּל-הָא-ֱלהִים" (שמות יח:יא ורש"י) המכילתא דורשת "מלמד שהיה מכיר בכל עבודת אלילים שבעולם שלא הניח עבודת אלילים שלא עבדה". ניתן להבין דרשה זו כאישור לכך שיתרו היה מסוגל להבחין בכך שהדת היהודית עולה על כל הדתות האחרות, כאשר לרשותו של יתרו עומד כוח שכלו בלבד.
27. דבריה מובאות לעיל, עיין שם.
28. פרוש המשניות על אתר.
29. השווה: אריסטו, פתיחה למטפיסיקה, ספר ראשון: "כל בני האדם משתוקקים מטבעם לדעת".
30. ב"ספר המצוות" (בעריכת ח. הלר) מובא (בהערה 1 למצוה א) ש"אמנם בגוף הערבי כתובה מלת אעתקאד שבאמת יש לה גם מובן דעת, ושפיר נוכל לתרגם "שציוונו בידיעת הא-להות, והוא שנדע"". מכאן שקיימת התאמה מלאה בין מה שרבנו כתב במצוה ראשונה ב"ספר המצוות" לבין דבריו בהלכות יסודי התורה.
31. מובא ב"דרכים לאמונה ביהדות" ע' 31.
32. על פי מורה הנבוכים א:נ.
33. ג:כז-כח.
34. דברים דומים רבנו גם כתב בהלכות יסודי התורה (פרקים א וב, ראה שם).
35. מורה הנבוכים, סוף הפתיחה, "צוואת מאמר זה".
36. הקדמה למשנה תורה.
37. מורה הנבוכים, הקדמה.
38. ראה להלן בסעיף "ביקורתו של קנט". גם כיום יש הוגים העוסקים בנושא והמנסים את כוחם בהוכחת מציאות האל בדרך לוגית, ראה לדוגמה: יובל שטייניץ, "טיל לוגי מדעי - לאלוהים ובחזרה", תל-אביב, 1998.
39. הערה זו כלפי החקירה משתמעת גם מדברי רבנו שהובאו לעיל. רק הנמצא בדרגה הרביעית זוכה לממש את דרך החקירה, שאיננה נחלתן של שלוש הכתות הפחותות בדרגתן.
40. קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ג, עמ' יב.
41. בבלי עבודה זרה ג ע"א.
42. זוהי עמדתו של ר' נחמן מברסלב כפי שבאה לידי ביטוי בלקוטי מוהר"ן תנינא, יט ע"א. "ובאמת הוא איסור גדול מאוד להיות מחקר. ח"ו, וללמוד ספרי החכמות, ח"ו. רק הצדיק הגדול מאוד הוא יכול להכניס עצמו בזה ללמוד השבע חכמות. כי מי שנכנס בתוך החכמות הללו, ח"ו, יכול ליפול שם".
43. זוהי עמדתו של בעל הכוזרי כפי שהיא באה לידי ביטוי בדברי החבר במאמר החמישי סימן יד. העמדה האנטי-רציונליסטית מוצגת גם על ידי הוגים מודרניים. אחד מהם הוא שלמה לודוויג שטיינהיים (1789-1866) בחיבורו "Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge" (על פי יוליוס גוטמן: הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשכ"ג, עמ' 309-313). ברם, האנטי-רציונליזם של ריה"ל ושל שטיינהיים הנו משני סוגים שונים: בעוד שריה"ל סבור כי בכוח התבונה בלבד לא ניתן להגיע לדבר מוסכם ואף לא תמיד בכוח התבונה בלבד להתוות את הדרך אל התכלית, שטיינהיים סבור כי קיים ניגוד תהומי בין מה שנגזר מן התבונה לבין תוכן ההתגלות. קיימת הסכמה כי התבונה מעצם מהותה מוגבלת ואיננה מסוגלת להשיג את מה שנמסר בדרך ההתגלות.
44. זו עמדתו של בעל הכוזרי כפי שהיא מתבטאת במאמר החמישי סימן ט"ז: "בני העם שמוטבע בטבעם הדבקות בתורה והקרבה לה', יספיקו להם ניצוצות הניתזים מדברי החסידים וידליקו משואות בלבבם. ואמנם זה שלא ניחון בטבע זה, הוא צריך את חכמת ההיגיון [לידיעת החכמה הא-לוהית], אף על פי כן יתכן שלא תועיל לו חכמה זו, ולא עוד, אלא אפשר שתזיק לו". כאן באה מחלוקתם של ריה"ל ורבנו בדבר מהותו וטבעו של עם ישראל לידי ביטוי וזהו הרקע והבסיס למחלוקתם בנידון. כידוע רבנו חולק על ריה"ל וסובר כי אין בין ישראל לעמים אלא החובה לקיים את מצוות התורה.
45. ראה: משה אידל, קבלה, ירושלים ותל אביב, תשנ"ג. עמ' 53 ואילך.
46. לא מצאנו הוגה בן הדת הישראלית שיביע עמדה זו. פסקל (Blaise Pascal, 1623-1662) מבטא עמדה זאת בחיבורו 278 מהדורת Brunschvicg. דברי פסקל בתרגום שלנו הם אלה: "הלב הוא שחש את האל ולא התבונה. הבט וראה כי זאת היא האמונה: האל שמורגש בלב - לא על ידי השכל".
47. פירוש לספר המצוות מהדורת פרנקל (ומהדורות קודמות) שחיבר רבי חנניה קזיס, מחכמי איטליה, נפטר בשנת 1704.
48. אותה קושיה שואל ר' חסדאי קרשקש בספרו "אור ה'". ראה גם בספרו של דון יצחק אברבנאל, "ראש אמנה" פרק ד.
49. השגות על "ספר המצוות" א.
50. דברי אברבנאל תואמים את דברי רבנו בהלכות יסודי התורה א:א.
51. ראש אמנה, מהדורת מנחם קלנר, רמת גן תשנ"ג, עמ' 72.
52. רב מ. קרקובסקי בספרו "עבודת המלך" (איפה???) שאל אותה קושייה ויישב באותה דרך.
53. נרצח על ידי הנאצים בתש"ב.
54. קובץ מאמרים, ירושלים תשכ"ג, עמ' יא.
55. ראה בפרוטרוט להלן "9.1 האפיסטמולוגיה של הרמב"ם".
56. הלכות יסודי התורה פרק א הלכה ה.
57. כך לפי תרגומו של מונק או "הקדמות" לפי תרגומם של אבן תיבון וקפאח.
58. מורה הנבוכים ב:א-ב.
59. על פי מונק II, עמ' 3 הערה 3.
60. המונח "מקרה" מקורו בפילוסופיה האריסטוטלית. "מקרה" הוא תכונה פוטנציאלית של דבר מה, שאינה חלק ממהותו ושיכולה להתקיים או לא להתקיים. לדוגמה: "לשהות בישיבה" היא "מקרה" כי היושב ברגע מסוים יכול לעמוד ברגע אחר, וכמו כן "צבע לבן" הנו "מקרה" כי דבר שצבעו לבן יכול להפוך את צבעו לשחור (Aristoteles: Topics, I, 5, 102 b 4-14).
61. המונח "עצמי" הוא הניגוד למונח "מקרי", המקבילים למונחים הלועזיים essential vs. accidental. מונח נוח יותר בעברית בת זמננו הוא "מהותי".
62. התרגום הוא של המחברים.
63. מונק מסביר את הרעיון על ידי מתן דוגמה מן המציאות: נוסע על ספינה נע רק מפני שהוא נמצא על גבי חפץ שנע, אולם הנוסע עלול להפסיק את תנועתו עם עצירת הספינה.
64. הנאמר בסוגריים הוא לפי תרגומו של הרב קאפח, אולם העדפנו את תרגומו של מונק: qu'en ?tant mu lui m?me מפני שרק הוא מאפשר הבנת דברי רבנו.
65. הלכות יסודי התורה א:ח.
66. כגון "מה המקום נקרא רחום וחנון, אף אתה הוי רחום וחנון ועשה מתנת חינם לכל" (ספרי שמות לד:ו-ז).
67. הלכות יסודי התורה א:ט.
68. אין בפסוק הזה בכדי קביעה כי הא-ל אינו גשמי. מטרת הכתוב היא להזהיר מפני יצירת דימויים גשמיים, בצורת פסלים וכדו'.
69. כגון משה רבנו (שמות לג:כג) והנביאים ישעיה (ישעיה ו:א) ויחזקאל (יחזקאל א:כו).
70. א:כא.
71. שמות לג:כג.
72. שם.
73. אחת הדוגמאות היותר מפורסמות היא דברי רבי ישמעאל בבבלי ברכות ז ע"א: פעם אחת נכנסתי להקטיר קטורת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ה' צבאות שהוא יושב על כסא רם ונשא ואמר לי "ישמעאל בני ברכני" אמרתי לו "יה"ר מלפניך שיכבשו רחמיך את כעסך ויגולו רחמיך על מדותיך ותתנהג עם בניך במדת הרחמים ותכנס להם לפנים משורת הדין" ונענע לי בראשו.
74. לפי מורה הנבוכים פתיחה ושם א:ע.
75. מורה הנבוכים ג:מג וכן בהקדמה.
76. רי"צ ורבלובסקי, ע' הגשמה, מתוך אנציקלופדיה עברית.
77. בהלכות תשובה פרק ג הלכה ז רבנו קובע כי "האומר שיש שם ריבון אחד, אבל שהוא גוף ובעל תמונה" נקרא מין. הראב"ד יוצא נגדו: "למה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות, ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות".
78. ורבלובסקי (שם) מעיר כי אנשי קהילת אמסטרדם קטרגו על שפינוזה גם משום שהעז לטעון כי פרשנותו של רבנו לפסוקי המקרא המגשימים את הא-ל, איננה נכונה, וכי יש להבין את הכתובים על פי פשוטם, וכי זהו כוונת הכותב.
79. ברם, במציאות הפיסיקלית המוכרת לנו על פני כדור הארץ, לא קיימת תנועה ללא אובדן אנרגיה, בגלל החיכוך בין הגופים, כך שלא תתכן תנועה אינסופית בלא תוספת אנרגיה ממקור כלשהו עלי אדמות.
80. פיסיקה ספר 8 פרק 1, מטאפיסיקה, ספר 12 פרק 6.
81. אנו מניחים כי התיאוריות של הפיסיקה והאסטרונומיה המודרניות הן נכונות ואין אנו נכנסים לשאלה כיצד תיאוריות אלו מתיישבות עם התיאור המקראי של בריאת העולם. בשאלה זאת דנו מחברים אחרים, ראה לדוגמה נתן אביעזר, בראשית ברא, רמת גן תשנ"ד.
82. תיאורית המפץ הגדול, או ה- Big Bang כפי שמכונה בלועזית, היא המודל הנפוץ בימינו בתוך קהיליית האסטרופיסיקה בתור מודל לתיאור התהוות היקום. ניתן למצוא חומר על כך באינטרנט ובספרות המקצועית. ראה לדוגמה באתר של אוניברסיטת מישיגן www.umich.edu/~gs265/bigbang.htm וכן באתר של אוניברסיטת קליפורניה www.ucmp.berkeley.edu/iu. ראה גם Trinh, Xuan Thuan: The Birth of the Universe: The Big Bang and After, New-York 1993.
83. מורה הנבוכים ב:ב.
84. במלים אלה רבנו פותח פרק כה בחלק השני של מורה הנבוכים: "דע כי אין בריחתנו מן המאמר בקדמות העולם מפני הכתובים אשר באו בתורה בהיות העולם מחודש - כי אין הכתובים המורים על חידוש העולם יותר מן הכתובים המורים על היות האלוה גשם; ולא שערי הפרוש סתומים בפנינו ולא נמנעים לנו בענין חידוש העולם, אבל היה אפשר לנו לפרשם, כמו שעשינו בהרחקת הגשמות; ואולי זה היה יותר קל הרבה, והיינו יכולים יותר לפרש הפסוקים ההם ולהעמיד קדמות העולם, כמו שפרשנו הכתובים והרחקנו היותו ית' גשם".
85. מורה הנבוכים ב:ב.
86. להלן (סעיף 3.5) נדון בסתירה שלכאורה קיימת בין דברי רבנו אלה לבין מה שכתב במורה הנבוכים א: עא.
87. המשפט האחרון והמסכם הוא מתוך ישעיהו לייבוביץ, שבע שנים של שיחות על פרשת השבוע, ירושלים תש"ס, עמ' 413.
88. מקור דברים רבים בסעיף זה הוא דברי ש"ה ברגמן תחת כותרת זו בערך זמן באנציקלופדיה העברית.
89. השווה: Time cannot be disconnected from change (Aristoteles, Physics, IV, xi, trad. by Wicksteed & Cornford, London 1929, p. 383)
90. השווה ל"טימיוס" מאת אפלטון בתרגומו של יוסף ליבס, שוקן, ירושלים תל אביב, תשל"ה, עמ' 539 [38]: תרגום הדברים: זמן נתהווה, אפוא, ביחד עם השמים, למען אף יכלו יחדיו כדרך שנתהוו יחדיו, אם ביום מן הימים יבוא עליהם כיליון; והוא נעשה כדוגמת הטבע הנצחי למען יהיו השמים דומים ככל האפשר לדוגמה הזאת. שכן הדגם הוא דבר שלעדי עד - ישנו, ואילו השמים היו וישנם ויהיו בכל הזמנים.
91. פיסיקה, ספר ד.
92. Substance vs. accident
93. פיסיקה IV, xi, 219b 3-4. וכן השווה: Not only do we measure the length of uniform movement by time, but also the length of time by uniform movement, since they mutually determine each other; for the time taken determine the length moved over (the time units corresponding to the space units), and the length moved over determines the time taken. (Physics, IV, xii, p. 399).
94. השווה: Time is neither identical with movement nor capable of being separated from it. (Physics, IV, xi, p.383).
95. Physics, IV, xi, 219b, 10.
96. בעיני אריסטו אין התנועה מתהווה מתוך מקור אנרגיה שאינו תנועה בעצמו.
97. ראה על כך במורה הנבוכים ב:יג. רבנו מבאר שם את שיטת אריסטו.
98. פילוסוף יווני, 205-270 לסה"נ. ממייסדי הניאו-אפלטוניות. אֶנֶאַדות, ג, 7.
99. אמונות ודעות, מאמר שני, מהדורת קאפח, ירושלים תש"ל, עמ' קו.
100. אמונות ודעות, מאמר ראשון, עמ' לח. השווה מורה הנבוכים, חלק ראשון, פרק עג, ההקדמה האחד עשרה "מציאות דבר שאין לו סוף - בטל על כל אופן".
101. עמנואל קנט, "ביקורת התבונה הטהורה", תרגמו ש.ה. ברגמן ונתן רוטנשטרייך, ירושלים תשנ"ג. א, חלק שני, חטיבה שנייה, ספר שני, פרשה שנייה, פרק ב, עמ' 224-245. אנטינומיה היא צמד של טענות סותרות (תזה ואנטיתזה), שכל אחת מהן כביכול ניתנת להוכחה. לפי קנט מערכת התבונה כשלעצמה חפה מסתירה, ולכן הכרחי לפתור את האנטינומיות - דבר שקנט עושה על ידי ההבחנה בין תופעות לדברים כשלעצמם (פנומן ונומן).
102. על פי שביד, עמ' 35.
103. ברם, רבנו מסתייג מתפיסתו של אריסטו כי העולם קדמון כפי שיבואר להלן.
104. מורה הנבוכים א:עג; ב הקדמה טו.
105. מורה הנבוכים ב:יג, וראה גם שם ב:ל.
106. מלחמות ה, מאמר ו, חלק א, פרקים ' ו- י"א.
107. אור ה', מאמר א, כלל ב, פרק יא.
108. דברים אלה של קרשקש כנגד הגדרתו של רבנו דווקא מתיישבים עם דברי אריסטו עצמו: And since time is the measure of movement, it will also incidentally be the measure of rest; for all rest is in time. (Physics, IV, xii, trad. by Wicksteed & Cornford, London 1929, p. 405.)
109. ספר העיקרים, מאמר שני פרק יח.
110. לפי דברי רבנו שהובאו לעיל נראה בעליל כי רבנו דוחה רעיון זה בניגוד למה שמשתמע מדברי אלבו.
111. תפיסת הזמן לפי אלבו דומה לזו של הפיתגוריים, ראה לעיל.
112. בספר הראשון של Principia Mathematica.
113. ג.וו. לייבניץ (Gotfried Wilhelm Leibnitz, 1646-1716) היה פילוסוף, חוקר מדעי הטבע, משפטן, סופר, בלשן, היסטוריון וסופר מדיני גרמני.
114. ביקורת התבונה הטהורה, I, חלק I סעיפים 4-7.
115. Paul Davies הנו פילוסוף ואסטרוביולוג. הדברים שלהלן הם מתוך כתב העת Prospect (יוני 2001), תורגמו על ידי Nathalie Audard ומתפרסמים באתר של כתב העת La Recherche באינטרנט.
