רבנו מחלק את תריג מצוות התורה לארבע עשרה קבוצות.
1 הקבוצה הראשונה "כוללת את המצוות שהן השקפות יסודיות", ביניהן אלה שדנו בהן בפרקים הקודמות כשם שרבנו פתח בהן בהלכות יסודי התורה. "הקבוצה השלישית כוללת את המצוות התלויות בהכשרת המידות" והן אלה הנמנות בהלכות דעות הבאות אחרי הלכות יסודי התורה בספר המדע. רבנו מציין "כי במידות הטובות יהיו תקינים יחסי בני אדם וקיבוציהם, אשר זה הכרחי לסדירות מצבי בני אדם".
2
בפרק זה נציג את הבסיס הרעיוני של האתיקה ומקומה בפילוסופיה הכללית ובדת.
האתיקה היא מערכת עקרונות הקובעת את דפוסי ההתנהגות הראויים. הוגים בכל הזמנים התאמצו לזהות את הבסיס הרעיוני של האתיקה שהוא מקור תוקפם של חוקיה. חלקם הגיעו למסקנה כי אין כל בסיס כזה והשיפוט האם מעשה ראוי או לא תלוי בפרט. הוגים אחרים סבורים כי היגיון האדם מ;סוגל לשמש כבסיס רעיוני של האתיקה, וכי ניתן לגזור את המערכת כולה באמצעות התבונה בלבד. אחרים מאמינים כי הבסיס התקבל על ידי התגלות הא-ל, שמסר את היסוד הרעיוני לנביאיו, כדי שהם יפיצו את האתיקה הנגזרת ממנה בקרב המאמינים. למותר לציין כי הוגים נוספים העדיפו צירופים שונים של שלוש המגמות המוזכרות כבסיס רעיוני לאתיקה שלהם. בכל תקופה ניתן לזהות הוגים מכל המגמות.
ראשיתה של תורת המידות בהגות המערבית הנה, כשאר ענפי הפילוסופיה, בהגות היוונית.
הסופיסטים סברו שלא קיים עיקרון אוניברסאלי שלפיו ניתן לקבוע מהי הפעולה הראויה ומהו המעשה הטוב. כל קביעה בדבר הטוב תלויה במוסכמות או בתפיסתו הסובייקטיבית של הפרט
4. רלטיביזם זה אינו שולל בעיקרון את קיומה של מערכת אתית נורמטיבית בזמן נתון או במקום נתון, באשר קיומה של מערכת כזאת אינו חייב להיות מעל הזמן והמקום.
ההדוניסטים סברו כי קיים עיקרון אוניברסאלי שלפיו ניתן לקבוע מהו המעשה הראוי, והוא השאיפה להנאה שהיא נחשבת כטוב העליון. הנאה היא לפי טעמו של כל אחד ואחד ולכן לא תתכן קיומה של מערכת אתית אוניברסאלית.
5
תורותיהם של סוקרטס, אפלטון ואריסטו צמחו על רקע התנגדות לטיעוניהם של הסופיסטים, באשר לשיטתם קיימת אמת אוניברסאלית. לפי סוקרטס, כל אחד על ידי חשיבה עיקשת ומעמיקה יגלה את האמת ואת המידות הטובות, באשר הן כבר טמונות בו עם בריאתו כמאמרו "אין בני אדם מנהלים את ענייניהם באופן נכון וטוב אך ורק כשמדריכה אותם הידיעה".
6 בשביל סוקרטס הטוב והידיעה הא בהא תליא: ידיעת האמת מאפשרת לדעת מהם המעשים הטובים וכך היא מונעת מעשים רעים.
בעיני אפלטון הטוב והאמת חד הם כמו שגם הטוב והיופי חד הם. הטוב הוא ערך מוחלט המזוהה עם אידיאה עליונה. אידיאת הטוב היא יסודן של ההוויה ושל ההכרה כאחת, היא "האידיאה של האידיאות" שהיא סיבת כל הסיבות. האידיאה של הטוב היא מה שאנו תופסים כאלוהות, שהרי בשביל אפלטון אין האלוהים אידיאה, אלא הוא מסתכל באידיאות ובורא את העולם. מי שתופס את אידיאת הטוב בתבונתו העיונית
7 מסוגל לדעת מה טוב לאדם ולהסיק מסקנות על ההתנהגות האנושית הרצויה.
8
לדעת אריסטו התנהגות מוסרית היא צו התבונה. בעיני אריסטו כל עיקרה של המוסריות היא בעשייתם של מעשים מסוימים על שום שאנו רואים אותם כמקרבים אותנו אל "הטוב בשביל האדם". התכלית האחרונה שמעשה מיוחד שואף אליה היא על פי אריסטו ה (((((((((( - מלה המתפרשת כ"הוויה טובה" או כ"אושר". את ה"אושר" במובן זה מגדיר אריסטו ב"פעילותה של הנפש בהתאם לצִדקות [...] המושלמת ביותר" עם התוספת: "בחיים מושלמים".
9 אריסטו הועיד אפוא אף הוא מקום נכבד לידיעה בתורתו האתית, אך היא לא הטוב בפני עצמו, אלא המתווה את הדרך אל הטוב, שהוא האושר. בהגדרתו של אריסטו יש התלכדות מסוימת: המעשה המוסרי (virtue) הוא זה המביא אל האושר ואילו האושר האמיתי (beatitude) הוא תחושתם של החי חיים מושלמים, היינו המונחים על פי האתיקה.
10
עם התגברות תלותה של הפילוסופיה בתיאולוגיה, דעך הדיון העיוני בענייני מוסר, שכן קנֵה המידה להבחנה בין טוב לרע ניתן בהתגלות הא-להית כפי שנרשמה בספרי הקודש. אבלאר
11 ניסח זאת כדוקטרינה כך: "ההבחנה בין טוב ורע מבוססת כולה על החלטתו החופשית של החוכמה האלוהית". דונס סקוט
12 הורה כי אם האל מבקש דבר מה, דבר זה הוא טוב, ואילו האל היה רוצה חוקי מוסר שונים מאלו שהתקין, אז אלו היו חוקים צדיקים באותה מידה.
13 גרשון
14 סיכם את העמדות האלו במשפט: "ה' לא רוצה מעשים מסוימים מפני שהם טובים, אלא הם טובים מפני שה' רוצה אותם". דקארט ניסח אותו רעיון כך: "עצמותם של הטוב והרע תלויה, בדומה לאמיתות הנצחיות, ברצונו החופשי של הא-ל".
15
על אף שהתיאור הנ"ל לכאורה מצביע על שרירותם של כללי האתיקה אין לראות את הדבר כך. רוב התיאולוגים הנוצריים הם בדעה שהרצון האלוהי איננו מקור הטוב עצמו אלא מקור החובה לעשות את הטוב, ואילו מקור הטוב הוא ההיגיון התואם את התבונה העליונה.
16
לשיטת רבנו מקור החיוב להתנהגות מוסרית הוא התורה. בספר המצוות
17 רבנו מביא שלשה פסוקים שונים אשר מהם חז"ל דרשו "את הציווי שנצטוינו להדמות לו ית' כפי יכולתנו". כל הפסוקים מספר דברים: "כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת [...] לאהבה את ה' א-להיכם, ללכת בדרכיו ולדבקה בו" (יא:כב); "אחרי ה' א-להיכם תלכו ואותו תיראו" (יג:ה); "כי תשמור את מצוות ה' א-להיך והלכת בדרכיו" (כח:ט).
מפסוקים אלה חז"ל
18 דרשו כי בתורה יש ציווי כללי להתנהגות מוסרית, כפי שרבנו מוסיף ומבאר
19: "עניינו [של הכתוב] להתדמות למעשים הטובים ולמידות הנכבדות שבהם מתואר יתעלה על דרך המשל". בבואם לתת תוכן למצוה זו חז"ל קבעו שיש ללמוד מדרכי ה' הגלויות במפורש או המוזכרות במרומז במקרא. משה רבנו ביקש מה': הודיעני נא את דרכיך (שמות לג:יג) והוא נענה - לפחות באופן חלקי - כאשר ה' גילה לו מה הן שלש עשרה מידותיו: ה' ה' א-ל רחום וחנון וכו' (שם לד:ו-ז). מכאן הספרי קובע ש"מה המקום נקרא רחום וחנון, אף אתה הוי רחום וחנון ועשה מתנת חינם לכל". ולא רק בפסוק זה נודעו מידותיו של הקב"ה אלא "מה הקב"ה נקרא צדיק שנאמר: צדיק ה' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו (תהילים קמו) אף אתה הוי צדיק [...] אף אתה הוי חסיד".
הציווי הכללי מקדים את מצוות התורה הרבות שמגמתן היא השרשת מידות טובות במקרים פרטיים (דיני יתום, אלמנה ועבדים; איסור ריבית; איסור שוחד וכו'). בניגוד לתורות הפילוסופיות הקלאסיות והמודרניות כאחת, שבהן תורת המידות היא אחד מתחומיה העיקריים וכל כולה מבוססת על צו המצפון, על התבונה, על תועלת הפרט והציבור או על הניסיון המצטבר, האתיקה של הדת במקורה טרנסצנדנטלית הן מבחינה עצם הדרישה להתנהגות מוסרית והן במתן תוכן לצו זה.
בביאור פרטי המצווה רבנו משתמש במקורות רבים, ובתוכם לא רק דברי חז"ל, אלא - כדרכו - גם בהגותו של אריסטו, דרך כתבי פילוסופים ערביים, ומתוכם בעיקר כתבי אל-פראבי
20. זאת אף על פי שלדעת רבנו התנהגות מוסרית היא צו ה' בעוד שלדעת אריסטו היא צו התבונה. כאריסטו גם רבנו, כפי שנראה בהמשך, סובר שתכלית האדם היא להגיע לשלמות ושהתנהגות מוסרית היא אמצעי ומכשיר להשגת תכלית זו. אולם לדעת רבנו השלמות היא תכלית בעלת אופי דתי המובילה להשגת ה', שהינה המטרה האמיתית של כל המצוות. אריסטו איננו יכול לקבל גישה זו, כי בעולמו אין ציוויים טרנסצנדנטליים, ועל כן לשלמות משמעות אנושית בלבד.
בסיכומו של דבר, רבנו ואריסטו אינם מסכימים הן בנקודת המוצא של צו המוסריות והן בתכליתה. מאידך מורגשת השפעת תורת המידות של אריסטו בפרטי המצווה כפי שהם מתוארים על ידי רבנו. בעיקר, הרעיון בדבר ה"דרך הבינונית"
21 מבוסס כולו על דברי אריסטו
22.
לשיטת רבנו הקריטריון המבחין בין דבר - מידה או מעשה - שהוא אתי לבין דבר שאינו אתי, הוא האם הדבר מועיל לחברה או לא.
23 התנהגות מוסרית כשלעצמה איננה תכלית האדם, אלא כל עיקרה להביא לחברה מתוקנת. וכך כתב: "המצוות [...] אשר מנינום בהלכות דעות כולן תועלתן פשוטה וברורה, לפי שכולן מדות שבהן יתוקן מצב החברות בין בני אדם"
24. בהמשך
25 רבנו מוסיף, שכל תכליתן של מצוות אלו אינה -
אלא לתועלת בני אדם [...] לפי שאם תניח שאחד מבני אדם לבדו ואין לו עסק עם שום אדם, תמצא שהמעלות המידותיות שבו כולן אז בטלות ומושבתות ואין להן צורך, ואין מביאות שלמות באישיותו במאומה.
לכאורה רבנו סותר את עצמו במה שמוסיף בהמשך
26:
מטרתי שיהא מכם חסד וצדקה ומשפט בארץ, כדרך שביארנו בשלוש עשרה מידות, שהמטרה להתדמות בהן ושיהיו אלה הליכותינו. נמצא שהתכלית אשר הזכיר בפסוק זה היא שהוא ביאר כי שלמות האדם אשר בה יתפאר באמת היא מה שהגיע להשגתו יתעלה כפי יכולתו [...] והיו הליכות אותו האדם אחר אותה ההשגה מתכוון בהם תמיד חסד צדקה ומשפט להתדמות במעשיו יתעלה.
לפי הנאמר כאן רבנו מעלה את ההליכה בדרכי ה' לאמצעי להשגת ה', בעוד שבדבריו הקודמים ציין שההליכה בדרכי ה' אינה משמשת אלא להנחת היסודות לחברה מתוקנה שהיא האמצעי להשגת מטרה נעלה יותר: "וגם מין זה מן השלמות [ז"א חברה מתוקנת] אינו אלא הצעה לזולתו ואינו תכלית כשלעצמו".
כמו כן יש לשאול שאלה נוספת: כיצד דבריו "כולן מדות שבהן יתוקן מצב החברות בין בני אדם" מתיישבים עם מה שכתב בעניין תכונות הנביא
27 וכן מה שכתב במקום אחר
28: "ואלו הפחיתיות [המידות הרעות] כולן הן מחיצות המבדילות בין האדם לבין ה' יתברך", היינו לרכישת המידות הטובות מטרה נוספת מלבד תיקון החברה, והיא הסרת המחיצות בין הראוי לנבואה לבין מקור הנבואה - לרכישת המידות הטובות יש אפוא גם תפקיד מחנך לאדם עצמו, מעבר לתועלתן השימושית.
ליישוב הסתירה אפשר לומר שלהתנהגות המוסרית ולרכישת המידות הטובות יש תכליות המתחלקות לשני רבדים זה מעל זה. ברובד הראשון ישנה דרישה להביא לתיקון החברה על ידי התנהגות התואמת את המידות של הקב"ה. למידות ברובד זה יש משמעות מיכשורית בלבד. ברובד השני מיוחס תפקיד דתי ואישי למידות הטובות עצמן: תכלית האדם היא השגת ה', ומי ששואף להגיע אליה נדרש להפנים מידותיו ולהידמות אליו כביכול, במידת האפשר, עד שיהיה כל כולו
"חסד, צדקה ומשפט". "השגת ה'" איננה עיסוק אינטלקטואלי בלבד אלא מטרה הדורשת הזדהות והתערבות אישית פעילה ומלאה. כפי שהסבר זה תקף ביחס לאיש הפרטי כן הוא תקף ביחס לנביא. תנאי הכרחי להשראת הנבואה הוא הסרת ה"מחיצות המבדילות בין האדם לבין ה' יתברך" על ידי זה שהאדם מגיע לדרגה של השגת ה'.
עם הינתקות הפילוסופיה מן התיאולוגיה, התחדשו בהגות האתית הרעיונות היווניים. העיקרון ההדוניסטי האגואיסטי מצא המשך בתורותיהם של הובז
29 ושפינוזה
30 במאה ה- 17 והלווסיוס
31, אולבק
32 ולמטרי
33 במאה ה- 18. עיקרון זה בתוספת הטענה שההנאה שמבקש האדם אינה מצטמצמת בהנאתו האישית, אלא כוללת גם את זו של הזולת, הונח ביסוד התורה התועלתנית, שבה החזיקו יוּם
34, ג'רמי בֶּנתם
35 - מייסדה הרשמי, ג'ימס מיל
36 וג'ון סטיוארט מיל
37. לפיהם תכליתה של התנהגות טובה היא השגת "הנאה מרבית למרב בני אדם". בנתם חידש וניסח את "החישוב ההדוניסטי" (calculus hedonic), המאפשר, לדעתו, הערכה כמותית של ההנאות על פי עוצמתן (intensity), משכן (duration), ודאותן או אי-ודאותן, קירבתן או ריחוקן, פוריותן, טוהרן והיקפן. ג'.ס. מיל הוסיף לתועלתנות גם ממד איכותי, בצאתו מן ההנחה, שטבע האדם אינו רק גשמי, כך שיוכל ליהנות גם מדברים אינטלקטואליים ורוחניים. מיל הטביע את האמרה "טוב להיות סוקרטס עצוב מלהיות טיפש מרוצה".
הרעיון של הקונספציה היוונית בדבר זהותו של החוק המוסרי עם חוק התבונה התחדש בתורתו של עמנואל קנט
38 עם הבדלים משמעותיים. קנט דחה את הרעיון בדבר המקור המטפיסי או המקור התיאולוגי של המוסר. לדעתו של קנט, בתוך תודעת האדם נמצא "צו קטגורי" שמניע את האדם למעשה המוסרי, כאשר הדחף לקיים את הצו הוא אינו תלוי בהשגת מטרה כלשהי אלא הוא כל כולו נובע מצו המצפון. יוצא שערכו המוסרי של המעשה אינו נקבע לפי התוצאות הברוכות הנובעות מן המעשה אלא אך ורק לפי תחושת החובה למלא אחר הצו הקטגורי מתוך תחושת כבוד לצו הערטילאי. תוכנו של הצו נקבע על פי תבונתו של האדם באשר לציווי הקטגורי יש שלושה רכיבים: א. "עשה את מעשיך כך, שתוכל לרצות שהכלל, שעל פיו אתה פועל, ייהפך גם לחוק כללי"; ב. "עשה פעולתך כך, שהאנושות, הן זו שבך הן זו שבכל איש אחר, תשמש לך לעולם גם תכלית, ולעולם לא אמצעי בלבד"; ג. "רצונו של כל יצור רציונלי הוא הבסיס של החוק האוניברסלי".
האקזיסטנציאליזם (על פי מרטין הידגר
39 וז'.פ. סרטר
40) הניח את חירותו היסודית של האדם כעובדה גמורה. האדם לא רק חופשי במעשיו אלא גם בקביעת ערכיו, וחופש זה חל מחדש בכל רגע נתון. אין בנמצא חוק היכול לקבוע מהו הטוב והראוי לאדם הפרטי וכל שכן שלא קיים שום חוק אוניברסאלי שלפיו יש לקבוע את כללי ההתנהגות. המשימה האנושית העליונה - "היות עצמו" או "אותנטי" - פירושה היקבעות עצמית על ידי מעשים מתוך הכרעה חופשית מוחלטת ללא כניעה לנהוג או למקובל. להכרעות האדם אין להציב כללים. כל אדם בוחר בסולם ערכים בהתאם למצבים המיוחדים לו ותפיסת מצבים אלה היא כולה שלו. אין איש יכול להכריע בעדו ואף לא לייעץ לו. האקזיסטנציאליזם שולל אפוא קיומה של תורה מגובשת או שיטה מוסרית שתלמד מה לעשות. כתוצאה מכך קיים קושי מסוים. אם אין מערכות קיומיות קבועות אלא הקיים אינו אלא פרטים עצמאיים בלבד ואם הבחירה איננה תלויה באף כלל אתי אוניברסאלי אזי האנושות עלולה להתבדר ללא תקנה לפרטים מבודדים והיחיד עצמו אף הוא מתבדר על פי החלטות שרירותיות ובלתי תלויות אחת בשנייה. סופה של החברה הוא אפוא תוהו ובוהו - אנדרלמוסיה.
41
סטטמן ושגיא
42 מציגים שלש גישות שונות ביחס למקומה של הדת לצד המוסר במקרה שהדת איננה מקור לתוקפו:
א. הנחות דתיות חיוניות לפעילות מוסרית. הדת איננה קובעת את תוכנו של המוסר אלא היא משמשת כקטליזטור (זרז) בלבד. הוגה ידוע מאסכולה זו הוא עמנואל קנט. למרות שהדגיש את האופי האוטונומי של המוסר, קנט סבר, שאמונות דתיות מסוימות - מציאות הא-ל, נצחיות הנפש ועיקרון הבחירה החופשית - הכרחיות לפעילות המוסרית, והן מכונות "הפוסטולטים של התבונה המעשית". האדם יתאמץ לעשות את הטוב אם הוא מאמין שיש לו בחירה חופשית וכי מעשיו נרשמים ומשמשים לשקלול הגמול המגיע לו בעולם הזה או הבא. האמונה בא-ל משגיח וגומל מעודדת את האדם להתנהג על פי כללי ההתנהגות המוסרית.43
ב. האוטונומיה של המוסר איתנה עד כדי כך שאין כל צורך בזיקה בין הדת והמוסר. עובדה היא כי הוגים - כגון אריסטו, אפלטון וההולכים בעקבותיהם44 - לא נזקקו לתלות כזאת כדי להנחיל ולשמר את תורותיהם.
ג. הדת מפריעה ומנוגדת לנורמת התנהגות רצויה. המדובר במערכת נורמות מסוימת שאינה עולה בקנה אחד עם אלו של דת מסוימת. דוגמה להוגה דעות שניהל מאבק נגד הדתות המונתיאיסטיות וייסד מערכת נורמות כזאת הוא ניטשה45. הוא סבר שהדת מפריעה להתפתחותה של האדם ובולם אותה. ניטשה תפס את המוסר החברתי המקובל, שיסודותיו במוסר הנביאים של הברית הישנה והחדשה, כמערכת אידיאולוגית מסולפת. האהבה, הרחמים והעזרה לזולת, כלומר ערכים העומדים ביסוד מוסר זה, מבטאים לדידו את רצונם של החלשים לחיות ולהגיע לעוצמה. החלשים פוחדים מן החזקים, ולפיכך הם מעוניינים בקיום חברה מסודרת המעניקה הגנה. השאיפה לביטחון היא המביאה חברת עדר ליצירת מוסר של חוקים כלליים ומחייבים, המגבילים את האנשים החזקים ויוצאי הדופן והופכים אותם לבני אדם בינוניים, שווים זה לזה, משעממים, אך בלתי מזיקים. המוסר המקובל, המניח ביסודו את שוויון בני האדם כולם, הוא אפוא סילוף הטבע. לדעת ניטשה, את העיקרון הזה, שפירושו "מרד העבדים", תרמה היהדות להיסטוריה, והוא בא לידי ביטוי ברעיונות הפוליטיים של הליברליזם, הדמוקרטיה והסוציאליזם, ומהם ניכר, שתרבות המערב כולה היא תרבות יהודית. המשך קיומו של מוסר כזה מסכן את התפתחות התרבות.
ביקורת המוסר של העולם המערבי מוליכה את ניטשה לביקורת הדת היהודית-נוצרית, שאינה, לדעתו, אלא מתן הצדקה מטאפיסית למוסר השלט. דבקותו של אדם באלוהים פירושה ויתור על כוחות החיים, שיעבוד כל האינסטינקטים למען הביטחון והשלווה של קהל המאמינים. זהו רצונו של החלש, הירא ממאבק טבעי, להישאר בחיים בכל מחיר. ניטשה, הפילוסוף החדש, מנפץ את האלים הישנים, מסיר את ההסוואות של המוסר השלט ומשנה את כל ערכי התרבות בכיוון תורה המקנה משמעות וערך שונה לחלוטין להוויה בכללותה.
46
בניגוד לשלוש הגישות הללו רבנו סבור כי המקור הנורמטיבי של המוסר - הן הציווי והן מתן התוכן - הוא הקב"ה, ולפי זה ציוויי האתיקה נגזרים מן הדת עצמה. אולם אין רבנו משאיר את הציוויים הללו, המכונסים בהלכות דעות, כחוקים ללא טעם גלוי ומובן לכול. הוא גם מנסה ללכת בעקבות אריסטו ולבסס את הדרישה להתנהגות אתית על טיעונים הגיוניים. שלא כקנט, הסבור שהדת מועילה להבטחת התנהגות מוסרית כאשר הצו והתוכן מבוססי תבונה, רבנו סבור שהמוסר כל כולו הנו צו א-להי הניתן ליישוב עם התבונה האנושית, והיא - התבונה - שתכריע במקרה של ספק.
לצד הנימוקים הגיוניים והטרנסצנדנטיים שהועלו לביסוס הציוויים להתנהגות מוסרית יש פן נוסף והוא רגש האדם כלפי זולתו. להלן יידון הלגיטימיות וההכרחיות של הרגש כמניע של המעשה המוסרי והטוב.
במורה הנבוכים (א:נד) רבנו מבאר, שבמידות ישנן שתי גישות עקרוניות: הגישה השכלתנית "וייעשו על ידו פעולות אלו במידה [במחשבה ובחישוב, קאפח]" והגישה הרגשית "מתוך סתם התפעלות". לדעתו הגישה המועדפת היא הראשונה כי "אל יתן להתפעלויות להשתרש בו, כי כל התפעלות רעה". מעשים המוּנעים מחמת הרגש הנם ביטוי לחולשה מצד האדם, באשר הרגש מוביל לפעולות ספונטניות ואימפולסיביות. הרגש בלבד אינו מהווה ערובה לכך שהמעשה הבא מחמתו הוא מעשה רצוי. כשם שהקב"ה מכריע את כל מעשיו לפי צו השכל וללא רגשות כך גם אנו מצווים לנהוג. רבנו מוסיף כי אין להקשות מן הנאמר כי ה' רחום וחנון - משמע שגם הקב"ה מונע, כביכול, על ידי רגשות. זאת משום ש-
לא שהוא יתעלה מתפעל ומתרגש, אלא כאותה הפעולה הבאה [מצד האדם] [...] שהיא תוצאה של רגישות וחמלה והתפעלות בהחלט, תבוא מצדו יתעלה [...] לא מתוך התפעלות.
משתמע כי יש לציית למצוות המוסר שבדת בצורה מנותקת מכל רגש. יחד עם זאת התורה מצפה מהיהודי שמקיים את המצוות בין אדם לחברו שישפר את אופיו ומידותיו. לכאורה יש כאן שתי דרישות שונות הסותרות אחת את השנייה: מצד אחד אין להתפעל אך מאידך חובה להזדכך ולהתעדן
47 - חשוב להשיג אופי של אדם מוסרי. אל יש לומר כי מה שהדת גם דורשת מן האדם הוא להזדהות עם המצווה עד שמי שמקיים אותה יפנים את התכונה שאותה היא מייצגת.
48 מתן הציוויים המוסריים לעם ישראל מרוממם אפוא לדרגת רחמנים דרך קיומן של המצוות. אין מידות אלו טבועות דווקא באופי הישראלי אלא הן נרכשות במאמץ מחושב - ולא דרך הרגש וההתפעלות בלבד - שבסופו של תהליך מביא להפנמתן.
49
לדעת רבנו אין לציווי הדתי תביעה של בלעדיות ואין פסול בכך שאדם יונע על ידי מניע נוסף, כגון מניע רגשי או תועלתני, על המניע הדתי. ברם, אין כל ההוגים רואים את היחס בין דת ומוסר באותו אופן. קנט, למשל, אומר שאם אדם פועל מתוך רחמים ואהדה כלפי הבריות, הרי אין בכך ערך מוסרי אמיתי, ואילו כאשר "שום נטייה אינה מושכת אותו לכך, יעמוד ויעקור עצמו מקיפאון ממית זה ויעשה את פעולת החסד, בלא שום נטייה, מתוך חובה בלבד; רק אז תהיה פעולתו בעלת ערך מוסרי אמיתי". דברים אלו של קנט היוו יסוד לביקורת של שילר, שטען, שלפי קנט, האדם נדרש לדכא את כל רגשותיו המוסריים, "ולעשות אחרי-כן מתוך בחילה את שהחובה תצווך".
50
באשר למידות הטובות הרגש נחשב למניע לגיטימי ואף רצוי. לגבי המידות הרעות אין הדבר כך, אלא הרגש נחשב לדבר פסול שאותו יש לבלום ולהגביל. במקרה הזה הרגש מהווה ביטוי לתכונה השלילית של האדם.
יחד עם זאת, המצווה ללכת בדרכי ה' כוללת גם דרכי התנהגות שאינן נחשבות כחיוביות בעיני הבריות כגון: קנאות - "ה' קנא שמו" (שמות יד:לד), נקמנות - "א-ל נקמות ה'" (תהילים צד:א), חרון אף - "וחרה אף ה'" (דברים יא:יז). אולם רבנו (מורה הנבוכים א:נד) מגביל את הדרישה להידבק במידות אלה של ה' וקובע שרק "ראוי למנהיג המדינה אם הוא נביא להתדמות בתארים אלה, וייעשו על ידו פעולות אלו במידה ובמי שראוי לכך, לא מתוך סתם התפעלות". פעולות הנתפסות כביטוי לתכונות שליליות של האדם הפרטי עשויות להיות רצויות אצל המנהיג, המחנך או השופט - כל זאת אם הן נעשות בשיקול דעת וללא התערבות רגשית. כשם שהקב"ה בהנהגת העולם ועמו הנבחר לפעמים נוהג במידה שנראית כאכזרית כך המנהיג הארצי מצווה לנהוג עם מונהגיו.51
כללי האתיקה, אשר שואבים את תוקפם ואת תוכנם מהתורה, מסדירים את חיי האדם ביחס לרעו. ברם, התורה גם קובעת את כללי משאו ומתנו של האדם בכל יתר מהלכיו, גם בכל הקשור להתנהגותו כאשר נמצא בחדרי חדרים. ההלכה, בפרטה את החובות הדתיות של היהודי, מתייחסת אף לפעילויות החומריות ביותר, כאכילה, הפרשה ורבייה, משום אותה התכלית הנעלה של האדם הישראלי שהיא השגת ה'.
לפי אותה השקפת עולם חובה דתית היא לדאוג למצב גופני טוב, כדי שיהיה מסוגל למלא את חובותיו הדתיות בראש נקי מדאגות ארציות. חובה זו היא הסיבה לכך שרבנו מרחיב את הדיבור על הלכות רפואה, עם דגש על רפואה מונעת, להבטחת שמירה על גוף בריא.52 רבנו אינו רואה משום סטייה מדרכו בסיכום ההלכה, כאשר כולל ענייני רפואה מפורטים בתוך חיבורו, מפני שאחת מחובותיו הדתיות של האדם היא לדאוג לבריאותו.
הפרק הראשון של הלכות דעות מוקדש כולו ליסוד שתופס מקום מרכזי בהגותו של רבנו בתחום האתיקה: המידה הבינונית או כפי שמכונה: הדרך האמצעית. רבנו מונה סדרה ארוכה של מידות שהנוהג לפיהן באופן קיצוני אינו נוהג לפי המידה הרצויה, כפי שפותח: "דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם וזו משונה מזו ורחוקה ממנו ביותר"54. מתברר כי ניתן לחשבן בכל מידה ומידה ולהגיע לנקודה שהיא האופטימאלית מבחינה התנהגותית- היא המידה הבינונית או הדרך האמצעית כנאמר בהמשך:
ויש בין כל דעה ודעה הרחוקה ממנה בקצה האחר דעות בינוניות זו רחוקה מזו55 [...] [ו]הדרך הישרה [...] היא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה56.
רבנו מתווה גם דרך כיצד להשיג את המידה הרצויה:
שתי קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן ולא ללמדן לעצמו. ואם מצא טבעו נוטה לאחת מהן או מוכן לאחת מהן או שכבר למד אחת מהן ונהג בה יחזיר עצמו למוטב וילך בדרך הטובים והיא הדרך הישרה.57
הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל הדעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משתי הקצוות ריחוק שווה ואינה קרובה לא לזו ולא לזו, לפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם ומכווין אותם בדרך האמצעית כדי שיהא שלם בגופו [...] ודרך זו היא דרך החכמים.58
יש להניח שרבנו הכיר את הצגת הדרך האמצעית כשלמות המוסרית בדברי אריסטו שלהלן:
אני מדבר על השלמות המוסרית, כי תחומה ההפעלויות והמעשים ובהם נמצאים יתרון וחסרון ואמצע [...] האמצע זהו המעולה וזהו עניין השלמות.59
לפי אריסטו אין המידה האמצעית ממוצע מדויק בין שתי הקצוות אלא "במה שאמצעי הוא ביחס אלינו מתכוון אני למה שאינו מופרז ואיננו לקוי בחסר - ואמצע זה איננו אחד, ולא אותו הדבר לכל בני האדם"60. המידה הבינונית לפי שיטת אריסטו היא טווח ביניים מוגבל בין שתי הקצוות ותחום זה נקבע לפי מזגו של כל איש ואיש.
תורת הדרך האמצעית מהווה מחאה נגד ההשקפה המגנה את כל הדחפים הטבעיים (הסגפנות61) וגם נגד ההשקפה הרואה אותם כאילו הם למעלה מכל ביקורת (ההדוניזם62).
רבנו משתמש במונחים מהגותו של אריסטו, ברם יחד עם זה הוא מרמז שלציווי ללכת בדרך הבינונית יש יסודות בדברי חז"ל.63 הדבר נאמר במפורש בירושלמי:
התורה הזו דומה לשני שבילים, אחד של אור ואחד של שלג. הִטה בזה - מת באור; הִטה בזה - מת בשלג. מה יעשה? יהלך באמצע.64
את המשנה: "רבי אומר: איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם"65, רבנו מפרש באותה דרך:
הדרך הישרה היא הפעולות הטובות [...] והם מהמעלות הממוצעות מפני שבהם יקנה האדם בנפשו תכונה חשובה ויהיה מנהגו טוב עם בני אדם.
רק ההולך בדרך הבינונית יכול לזכות בשתי המעלות בו זמנית: תפארת לעושָהּ -היינו בעל המעשה - ותפארת לו מן האדם. הנוטה לחסידות יתר מאבד את ה'תפארת לעושה' אף על פי שהבריות אולי ישבחוהו. ומאידך: הנוטה להיכנע לדחפיו יש לו 'תפארת לעושה' אולם 'תפארת מן האדם' לא תהיה לו.
אותו רעיון מבטא אריסטו:
השלמות תחומה ההפעלות והמעשים, ובהם היתרון והחסרון סוטים מן הדרך, אך האמצע מקבל שבחים והולך ישר. שני סימנים אלה מצויים בשלמות, ולפיכך הרי השלמות מין מיצוע כי מכוונת היא לאמצע.66
ההולך ישר יש לו 'תפארת לעושה' והמקבל שבחים יש לו 'תפארת מן האדם'.
כאמור הדרך האידיאלית שיבור לה האדם היא הדרך האמצעית ומסתבר שההולך בה הוא הנקרא חכם. ברם מדברי רבנו
כל אדם שדעותיו דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם. ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד.67
משמע שקיימת קטגוריה נוספת: "חסיד" הנוהג לפנים משורת הדין, אשר מעלתו גבוהה ורצויה כמשתמע מתארו "מדקדק על עצמו ביותר". אם כן נשאלת השאלה מהי הדרך האידיאלית באמת?
ניתן ליישב על פי מה שביאר בשמנה פרקים:
לא היו החסידים מניחים תכונת נפשותיהם תכונה הממוצעת בשווה - אך היו נוטים מעט לצד היתר או החסר על דרך הסייג והשמירה [...] אל זה העניין רמזו באומרם: לפנים משורת הדין. אבל מה שעשו אותם החסידים בקצת הזמנים, וקצת המקומות, וקצת אנשים מהם גם כן מנטות אחר הקצה האחד [...] ולא עשו דבר מזה אלא על דרך רפואות, ולהפסד אנשי המדינה.68
מידת "החסיד" היא ההנהגה המאפשרת את השמירה על המצב האידיאלי שהוא מידת "החכם". כדי להבטיח חזרה מתמדת אל המצב המאוזן, המצב האידיאלי, החסיד מחמיר על עצמו "על דרך הסייג והשמירה", והוא סוטה קצת מן הדרך האמצעית כאשר המצב דורש זאת. הנהגה זו של החסיד היא תמידית ועינו פקוחה בכל עת פן יסטה מן הדרך הישרה.
יוצא שהחסידות מעולה בתור אמצעי זמני להגיע לשלמות או אמצעי תמידי לשמור על השלמות דרך קבע. גם החכם זקוק למידת החסידות בצורה זו או אחרת בבואו לתקן מידה ממידותיו או לשמרה.
כדי להקל על המעבר מן התיאוריה אל המעשה רבנו נותן הנחיות מפורטות
כיצד ירגיל אדם עצמו בדעות אלו עד שיקבעו בו? יעשה וישנה וישלש במעשים שעושה על פי הדעות האמצעיות ויחזור בהם תמיד עד שיהיו מעשיהם קלים עליו ולא יהיה בהם טורח עליו ויקבעו הדעות בנפשו.69
הפנמת מידה נעשית על ידי חזרה על מעשים שהמידה נגזרת מהם, וככל שחוזרים יותר פעמים כך יגבר הסיכוי שהמידה תופנם.
רבנו מביע אותו רעיון בפירוש המשניות:
והכל לפי רוב המעשה - לפי רוב מספר המעשים, ולא לפי גודל המעשה; שאם אדם מתמיד במעשים טובים, וחוזר לעשותם הרבה פעמים, מתחזקות בלבו ובנפשו המעלות הטובות; מה שאין כן בעשות פעם אחת בלבד מעשה גדול; למשל: הנותן לאיש אחד נדבה של אלף זהובים בבת אחת, אינו מסגל לעצמו את מידת הנדיבות, כמי שנותן אלף זהובים באלף פעמים, מפני שזה כופל מעשה הנדיבות אלף פעמים, ועל ידי התעוררות נפשית תדירה, הוא מחזק בנפשו את מידת הנדיבות; ואילו זה שנתן בבת אחת, פעם אחת בלבד הייתה התעוררות גדולה בנפשו למעשה טוב, ואחר כך פסקה ממנו. ומכאן גם במתן שכר המצוות נידון האדם לפי רוב התמדתו בעשיית הטוב.70
הערות:
![](../../animation/pencilly.gif)
1. מורה הנבוכים ג:לה.
2. שם.
3. הסקירה ההיסטורית שלהלן היא מתוך צביה קליין: תורת המידות, אנציקלופדיה עברית.
4. דעה שגם הספקנים בעת החדשה שותפים לה.
5. אסכולה זו מיוחסת לאפיקורוס (341-270 לפה"ס). אין כוונתו שהאדם ירדוף אחר תענוגות ללא כל חשבון, אלא עליו לחשב תועלת לעומת הפסד באופן שיפיק את ההנאה המרבית לעצמו ולסביבתו.
6. אפלטון, מינון, תורגם מיוונית על ידי אריה סימון, ירושלים תשל"ה, עמ' 76 (96e).
7. בעיני אפלטון לימוד המתמטיקה הוא תנאי מוקדם לכל עיון פילוסופי. מסופר שעל שער האקדמיה שלו היה רשום "הכניסה אסורה למי שאינו יודע גיאומטריה".
8. ראה יוסף קלוזנר, ע' אפלטון, אנציקלופדיה עברית.
9. אריסטו, אתיקה, מהדורת ניקומאכוס, שוקן, תל אביב 1985, X 1177 a.
10. על פי קובליר עמ' 292.
11. Pierre Ab?lard, 1079-1142 פילוסוף ותיאולוג צרפתי. הציטטה מתוך A. Cuvillier: Manuel de Philosophie, Tome II, Paris 1930, p.287
12. Duns Scot, 1266-1308 פילוסוף ותיאולוג אנגלי. שם.
13. בדילמה שהציב סוקרטס בדיאלוג "אותיפרון" נדונה השאלה: מהי חסידות? בשלב מסוים בדיון מציע אותיפרון את ההגדרה הזאת: חסידות היא מה שאוהבים האלים כולם, והיפוכו, מה ששונאים כל האלים, חטא הוא. על כך שואל סוקרטס: האם אהובה היא החסידות מפני שחסידות היא, או מפני שהיא אהובה, על כן היא חסידות? לכאורה אבלאר ודונס סקוט מצדדים בצד הראשון של הדילמה האותיפרונית.
14. Gerson, 1363-1429, רקטור אוניברסיטת פריז.
15. על פי קובליר שם.
16. שם.
17. מצוות עשה, המצוה השמינית.
18. ספרי יא:כב, בבלי סוטה יד ע"א, בבלי שבת קלג ע"ב.
19. ספר המצוות שם.
20. עיין למשל: H. Davidson: Maimonides Shemonah Peraqim and Alfarabi's Fusul al-Madani, Proceedings of American Academy for Jewish Research, XXXI (1963), pp. 35-50
21. הלכות דעות א:ד ולהלן סעיף 8.11.
22. על כך ראה בהרחבה: אלכסנדר קליין, שיטת "הדרך האמצעית" של הרמב"ם כדוגמה לגישתו בנושא תורה ומדע בתוך ב.ד.ד., כתב-עת לענייני תורה ומדע, חוב' 6 - חורף תשנ"ח.
23. ראה דברים מפורשים ברוח זו במורה הנבוכים ג:לח ו-ג:נד ד"ה והמין השלישי.
24. מורה הנבוכים ג:לח.
25. שם ג:נד.
26. שם בסוף הפרק .
27. כפי שהובאו לעיל בסעיף "דרגות הנבואה".
28. בפרק השביעי משמונה פרקים.
29. Thomas Hobbes, 1588-1679. פילוסוף אנגלי.
30. Benedictus Spinoza, 1632-1677. פילוסוף רציונליסטי יהודי יליד הולנד מצאצאי האנוסים.
31. Claude A. Helvetius, 1715-1771. פילוסוף והוגה דעות צרפתי, מאנשיה של תנועת ההשכלה בצרפת.
32. Paul-Henri D. d´Holbach, 1723-1789. פילוסוף מטריאליסטי, יליד גרמניה, שחי בצרפת וכתב בשפה הצרפתית.
33. Julien Offroy de la Mettrie, 1709-1771. רופא ופילוסוף מטריאליסטי צרפתי.
34. David Hume, 1711-1776. פילוסוף והיסטוריון סקוטי אשר דגל באמפיריציזם.
35. Jeremy Bentham, 1748-1832. משפטן ופילוסוף אנגלי.
36. James Mill, 1773-1836. היסטוריון,כלכלן ופילוסוף אנגלי. אביו של ג'.ס. מיל.
37. John Stuart Mill, 1806-1873. כלכלן ופילוסוף אנגלי. בנו של ג'ימס מיל.
38. 1724-1804 פילוסוף גרמני, מגדולי ההוגים של הזמן החדש.
39. Martin Heidegger, 1889-1976. פילוסוף גרמני.
40. Jean Paul Sartre, 1905-1980. פילוסוף צרפתי.
41. על פי Emmanuel Mounier, Introduction aux Existentialismes, Gallimard, Paris 1946, p.77-78. בבעיה המוזכרת כאן התלבטו הוגי התורה האקזיסטנציאלית, אולם אף הם לא הציעו לה פתרון הולם.
42. דניאל סטטמן ואבי שגיא: דת ומוסר, ירושלים 1993, עמ' 9.
43. בדבר אמונתו הדתית האישית של קנט הדעות חלוקות. ידועה עמדתו של ליבוביץ שקנט היה אתאיסט (ראה ישעיהו ליבובץ', יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים-תל אביב, תשל"ט (תשל"ו) עמ' 26-28). מאידך ידוע שקנט ניהל אורח חיים דתי וכי עסק בענייני אמונה, כגון הוכת קיום הא-ל (ראה לעיל סעיף 3.6.4 ההוכחה הטלאולוגית).
44. לא ברור אם הדבר נאמר מפורשות על ידם ויתכן כי אין בין עמדתם לבין עמדתו של קנט. טענה דומה אפשר לומר ביחס ליתר השיטות שהוצגו, בעיקר מן העת החדשה, אשר גם הן לא שואבות את תוקפם של חוקי האתיקה מן הדת של ההתגלות. ניתן לטעון כי על אף שהמקור הוא תבוני, מוטב שהדת תכתיב את קיום המעשה האתי בפני האדם התמים.
45. Friedrich Nietzsche, 1844-1900. פילוסוף גרמני ומשורר. הדברים שלהלן הם משל רן סיגד ע' ניצשה, אנציקלופדיה העברית.
46. יש טוענים כי רבים מהפשעים המזוויעים ביותר נגד בני אדם נעשו בשם הדת ובמחשבה להאדיר את שם הא-ל. לפי זווית ראייה זו אלה מקרים שבהם שתי מערכות מוסר שונות עומדות בסתירה זו כנגד זו.
47. כך רבנו קובע בהלכות תשובה ז:ג: "אל תאמר שאין תשובה אלא מעבירות שיש בהן מעשה, כגון: זנות וגזל וגניבה. אלא כשם שצריך אדם לשוב מאלו, כך הוא צריך לחפש בדעות רעות שיש לו ולשוב מן הכעס ומן האיבה, ומן הקנאה ומן ההיתול, ומרדיפת הממון והכבוד, ומרדיפת המאכלות וכיוצא בהן - מן הכל צריך לחזור בתשובה. ואלו העונות קשים מאותם שיש בהם מעשה, שבזמן שאדם נשקע באלו קשה הוא לפרוש מהם."
48. ביטוי לגישה זו אנו מוצאים בהלכות עבדים (ט:ח): "אין האכזריות והעזות מצויה אלא בעובדי עבודה זרה, אבל זרעו של אברהם אבינו - והם ישראל שהשפיע עליהם הקב"ה טובת התורה וציוה אותם בחוקים ומשפטים צדיקים - רחמנים הם על הכל".
49. השיטה המוצגת כאן נוגדת את שיטתו של רבי יהודה הלוי כפי שהיא מוצגת בספר הכוזרי. לשיטתו של ריה"ל מידות מסוימות טבועות בטבען של ישראל מבטן ומלידה. ראה כוזרי, מאמר ב, ז-יד; כא-כב ומה שכתבנו להלן בסעיף 11.7 "קדושה כמעמד, כמהות או כחוויה".
50. מתוך דניאל סטטמן ואבי שגיא: דת ומוסר, ירושלים 1993, עמ' 227-226.
51. על הכתוב: "ולא שמה ה' בקולכם ולא האזין אליכם" (דברים א:מה) רש"י מבאר: "כביכול עשיתם מידת רחמיו כאילו אכזרי". התנהגותה של עם ישראל הכריחה כביכול את הקב"ה לנהוג כלפיהם במה שבעיני האדם נתפס כאכזריות.
52. הלכות דעות פרק ג הלכות ב וג ופרק ד כולו.
53. ראה: אלכסנדר קליין, שיטת "הדרך האמצעית" של הרמב"ם כדוגמה לגישתו בנושא תורה ומדע, בדד - כתב עת לענייני תורה ומדע, חורף תשנ"ח.
54. הלכות דעות א:א.
55. שם ב.
56. שם ד.
57. שם ג.
58. שם ד. השווה עם דברי רבנו בשמנה פרקים, פרק ד: המעשים הטובים הם המעשים השווים הממוצעים בין שתי קצוות ששתיהן רע: האחת מהן - תוספת, והשנית - חסרון. והמעלות - הן תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים בין שתי תכונות רעות: האחת מהן - יתרה, והאחרת - חסרה. מן התכונות האלה יתחייבו הפעולות ההן.
59. אריסטו: המידות, ירושלים תשל"ב, עמ' 73.
60. אריסטו, אתיקה, מהדורת ניקומאכוס, שוקן, תל אביב 1985.
61. הסגפנות (asceticism) הִינָהּ תופעה בקרב אסכולות הפילוסופיות שדגלו בדואליזם של הגוף והנפש, כגון הפיתאגוריים וחסידי הניאו-אפלטוניות. הנוהים אחרי זרמים פילוסופיים אלה ראו בגוף כלאה של הנפש. הם שאפו להשתחרר מכבליו ולהתאחד עם האלוהות. היהדות שוללת דרך זו מפני שהיא גובלת בדואליזם הדתי המכיר בשתי רשויות - הטוב והרע.
62. ההדוניזם מניח כאמת מידה של המשפט המוסרי את ההנאה: ערכה המוסרי של ההתנהגות הוא כמידת ההנאה שהיא יוצרת. ההדוניזם כשיטה רעיונית צמח בפילוסופיה היוונית באסכולה של הקירניים ובתורתו של אפיקורוס. גישה זו תואמת השקפת עולמו של האתאיסט וכמובן שהיא סותרת את הדת היהודית שבה יש א-ל מצווה. והרי "מצוות לאו להנות ניתנו" (עירובין לא.), זאת אומרת תכלית החיים הדתיים היא למלא אחר רצון ה' דרך קיום מצוות התורה ולא סיפוקם של דחפים.
63. הלכות דעות א:ד: "לפיכך צוו חכמים הראשונים שיהא אדם שם דעותיו תמיד ומשער אותם ומכווין אותם בדרך האמצעית כדי שיהא שלם בגופו". ברם, לפי ה"מגדל עוז" (שם טוב בן אברהם אבן גאון) רבנו התכוון לחכמי אומות העולם במונח "חכמים הראשונים", ועל כך הוא יוצא נגד רבנו. לדעתנו יתכן מאוד שרבנו כיוון את דבריו לחז"ל או לחז"ל וחכמי אומות העולם כאחד ואין הכרח להבין כפי שהבין בעל "מגדל עוז".
64. חגיגה א:א.
65. אבות ב:א.
66. המידות, עמ' 73 שורה 13.
67. הלכות דעות א:ה.
68. פרק ד/
69. הלכות דעות א:ז.
70. אבות ג:טו.