(א): טעם ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם -
כי רצה להקדים להם המשפטים, כי כאשר היה בעשרת הדברות הדבור הראשון בידיעת ה', והשני באיסור ע"ז, חזר וציוה את משה כה תאמר אל בני ישראל אתם ראיתם כי מן השמים דברתי עמכם (לעיל כ כב), שתזהירם אתה עוד שיתנו לבם למה שראו ויזהרו במצות האלו שציוויתים, כי אתם ראיתם, כנגד דבור אנכי, ולא תעשון אתי כנגד לא יהיה לך, להשלים עניין ע"ז, ואלה המשפטים כנגד לא תחמוד, כי אם לא ידע האדם משפט הבית או השדה ושאר הממון יחשוב שהוא שלו ויחמדהו ויקחהו לעצמו, לפיכך אמר תשים לפניהם, משפטים ישרים ינהיגו אותם ביניהם, ולא יחמדו מה שאינו שלהם מן הדין.

וכן אמרו במדרש רבה (שמות ל טו):

כל התורה כולה תלויה במשפט, לכן נתן הקב"ה דינין אחר עשרת הדברות.

וכן יפרש באלה המשפטים המשפט בעבודה זרה (להלן כב יט), ובכבוד האב (שם כא טו יז), והרציחה (שם כא יב יד), והניאוף (שם כב יח), הנזכרים בעשרת הדברות:

ודרשו לפניהם ולא לפני כנענים (תנחומא א, גיטין פח ב).

מפני שהיה ראוי לומר אשר תשים להם, כמו שאמר (לעיל טו כה): שם שם לו חק ומשפט, ואמר לפניהם, שהם יהיו הדיינין, כי על השופט יבא הלשון הזה, ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' לפני הכוהנים והשופטים (דברים יט יז), עד עמדו לפני העדה למשפט (במדבר לה יב), לפני כל יודעי דת ודין (אסתר א יג).

ודרשו עוד (שם):

לפניהם, ולא לפני הדיוטות.

מפני שכתב במשפטים והגישו אדוניו אל האלוהים (להלן פסוק ו), עד האלוהים יבא דבר שניהם (להלן כב ח), וכתוב גם כן ונתן בפלילים (להלן פסוק כב), שהם הדיינין המומחין הסמוכים עד משה רבנו:

ולכך אמר בכאן שהמשפטים האלה ישימו אותם לפני האלוהים שיזכיר, ולא לפני גויים, ולא לפני מי שאינו שופט על פי התורה, והוא הדיוט לזה, שאסור לבא בפניו כשם שאסור לבא לפני הגויים. ואע"פ שידוע שההדיוט הזה יודע שורת הדין וידין לו כהוגן, אבל הוא אסור לשומו דיין ולצעוק לו שיכוף את בעל דינו לדון לפניו, וההדיוט עצמו אסור לדון להם. ואף על פי שהזכירו חכמים שתי הכתות האלה כאחת, יש הפרש ביניהם, שאם רצו שני בעלי הדין לבא לפני ההדיוט שבישראל מותר הוא, ובדקבלום עילויהו דינו דין, אבל לפני הגויים אסורין הם לבא לפניו שידון להם בדיניהם לעולם, ואפילו היו דיניהם כדיננו באותו עניין:

(ב): כי תקנה עבד עברי -
התחיל המשפט הראשון בעבד עברי, מפני שיש בשילוח העבד בשנה השביעית זכר ליציאת מצרים הנזכר בדבור הראשון, כמו שאמר בו (דברים טו טו): וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים ויפדך ה' אלוהיך על כן אנכי מצווך את הדבר הזה היום. ויש בה עוד זכר למעשה בראשית כשבת, כי השנה השביעית לעבד שבתון ממלאכת אדוניו כיום השביעי. ויש בה עוד שביעי בשנים שהוא היובל, כי השביעי נבחר בימים ובשנים ובשמיטות, והכל לעניין אחד, והוא סוד ימות העולם מבראשית עד ויכלו. ולכן המצווה הזאת ראויה להקדים אותה שהיא נכבדת מאד, רומזת דברים גדולים במעשה בראשית:

ולכך החמיר בה הנביא מאד, ואמר אנכי כרתי ברית את אבותיכם מקץ שבע שנים תשלחו איש את עבדו ואיש את שפחתו (ירמיה לד יג יד), וגזר בעבורה הגלות (שם יז - כב): כאשר תגזור התורה גלות על שמטת הארץ (ויקרא כו לד - לה), וכמו שאכתוב עוד בעזרת ה' (בויקרא כה ב). וכאשר השלים משפט המצווה הזאת בעבדים העברים, החל במשפט לא תרצח שהיא החמורה, ובכבוד האבות, ובלא תגנוב, וחזר למשפט מכה איש בלי שימות בה, ואחרי כן לרציחת העבד שהיא חמורה ממיתת הולדות, ואחרי כן לאברי הישראלים והעבדים, ואחרי כן לנזקי הבהמות במיתה. וכל הפרשיות בסדור ובכוונה נכונה:

(ג): ויצאה אשתו עמו -
כתב רש"י:

וכי מי הכניסה שתצא, אלא מגיד שהקונה עבד עברי חייב במזונות אשתו ובניו.

ומדרש חכמים הוא (מכילתא כאן): והכניסו עמה הבנים (שם):

מכתוב שאמר אחר כן ויצא מעמך הוא ובניו עמו (ויקרא כה מא).

ולא נתברר לי בדין הזה אם מעשה ידי האשה והבנים לאדון כל הימים אשר יזון אותם.

והנראה בעיני שהוא נכנס במקום הבעל, כי חמלה התורה על האשה והבנים שחייהם תלויין להם מנגד מצפים לידי הבעל, ועתה שנמכר יאבדו בצרתם, ולכן ציוה את האדון אשר הוא לוקח מעשה ידיו להיות להם במקומו. ואם כן לא יהיה על האדון רק חיוב הבעל בלבד, ייקח מעשה ידיהם כאשר יעשה הבעל ויזון ויפרנס, וזהו לשון ויצאה אשתו "עמו", כי הייתה אשת העבד עם בעלה כשפחה לאדניו, שהרי מעשה ידי שניהם שלו והוא חייב במזונותיהם, אין ביניהם אלא שהרשות ביד האשה ללכת לנפשה, וכן הבנים אינו חייב להם במזונותם אלא בקטנן בזמן שהאב מצווה או נוהג לזון אותם.

וכן פירש רש"י במס' קדושין (כב א ד"ה דלאו):

וכל זה חמלה מאת השם עליהם ועל העבד שלא ימות בצערו בהיות עמלו בבית נכרי, ובניו ואשתו יהיו נעזבים.
ואע"פ שלא היה הוא מחויב במזונותם מדין התורה, כמו שנתבאר בתלמוד בכתובות (מט א), אבל כיון שדרך כל הארץ לפרנס אדם אשתו ובניו הקטנים ציוה האל ברחמיו להיות הקונה כאב רחמן להם.

וכוונת חכמים בבניו הבנים והבנות.

וראיתי במכילתא (כאן):

יכול שיהא חייב במזונות ארוסה ושומרת יבם?
ת"ל אשתו, להוציא שומרת יבם שאינה אשתו.
עמו, להוציא ארוסה שאינה עמו.

וגם זה ראיה לדין שאמרתי, כי אין מנהג הארוסה ושומרת יבם לסמוך על האיש, ולכן לא הטילה התורה מזונותם על האדון, ואפילו נתחייבו היבם והארוס לזון אותם מן הדין בזמן הידוע בתלמוד (כתובות נז א), הוא עליו כשאר חובותיו, ולא נתחייב בהן האדון:

ושוב מצאתי במכילתא אחריתא דרבי שמעון:

אם בעל אשה הוא, מה הוא חייב במזונותיו, אף לאשתו ובניו חייב במזונותיהן.
עדין אני אומר אשה ובנים שהיו לו עד שלא לקחו רבו חייב במזונותיהן, שמתחלה לא לקחו אלא על מנת כן, אבל אשה ובנים שהיו לו משלקחו רבו לא יהא חייב במזונותיהן?
ת"ל: אם בעל אשה הוא וגו', שתי נשים כאן, אחת עד שלא לקחו רבו ואחת משלקחו רבו.
יכול אפילו היו לו ארוסה ושומרת יבם שהוא אינו חייב במזונותיהן רבו חייב במזונותיהן, אשתו ובניו יוכיחו שהוא אין חייב במזונותיהן ורבו חייב במזונותיהן?
ת"ל: ויצאה אשתו עמו, אשה שהיא עמו חייב, יצאה זו שאינה עמו.
יכול אפילו שאינה ראויה להתקיים עמו, כגון אלמנה לכהן גדול גרושה וחלוצה לכהן הדיוט?
ת"ל: ויצאה אשתו עמו, מי שראויה להתקיים עמו יצאה זו וכו'.
יכול אפילו נשא אשה שלא מדעת רבו?
תלמוד לומר: הוא, מה הוא מדעת רבו אף אשתו מדעת רבו.
יכול יהא מעשה בניו ובנותיו של רבו, ודין הוא, ומה עבד כנעני שאין רבו חייב במזונותיו מעשה בניו ובנותיו של רבו, עבד עברי שרבו חייב במזונותיו אינו דין שיהא מעשה בניו ובנותיו של רבו?
תלמוד לומר: הוא, הוא מעשה ידיו של רבו, ואין מעשה בניו ובנותיו של רבו. ויצאה אשתו עמו, אל תפרישנו מאשתו, אל תפרישנו מבניו.

עד כאן הברייתא הזו.

ועדיין אני אומר שאם רצו אשתו ובניו ליזון משל אדון הוא לוקח מעשה ידיהם כמו שכתבתי, ולא באו למעט בברייתא הזו אלא שאינם שלו כדין עבד כנעני, וכדין העבד עצמו, אלא יכולים הם לומר אין אנו ניזונין ואין אנו עושים. ונתחדש לנו מן הברייתא הזו שאם נשא אשה שלא ברצון אדניו אינו חייב במזונותיה ולא במזונות ולדיה, שכיון שברשות אדניו למסור לו שפחה כנענית אינו חייב במזונות הישראלית הזאת. ודרשו עוד ממלת עמו שלא תפרישנו מאשתו ומבניו, לומר שאין רבו יכול לומר לו עם השפחה שמסרתי לך תתייחד ותישן בלילה ולא עם אשתו הישראלית, אלא הרי הדבר ברשות העבד:

(ד): אם אדניו יתן לו אשה -

בכנענית הכתוב מדבר. או אינו אלא ישראלית?
ת"ל: האשה וילדיה תהיה לאדניה, הא בכנענית הכתוב מדבר.

זה לשון הברייתא השנויה במכילתא.

וכתב רש"י:

שהרי העבריה אף היא יוצאה בשש, ואפילו לפני שש אם הביאה סימנים, שנאמר (דברים טו יב): כי ימכר לך אחיך העברי או העבריה.

ואין זה מכוון כהוגן, כי אם נאמר שהיא בישראלית, לא במוכר את בתו לאמה שיוצאה בסימנים, כי היאך יתננה לו אדוניו והוא אין בידו למוסרה לשום אדם אחר. וכן הראיה שאמר שאף היא יוצאה בשש אינה אלא לדבריו שכתב במוכר עצמו שאינו נמכר אלא לשש, והם בתלמוד דברי יחיד (קידושין יד ב), והלכה במוכר עצמו שנמכר לשש ויותר על שש. ואם כן אין אשה יוצאה בשש אלא כשמכרה אביה. אבל מה שאמרו הא בכנענית הכתוב מדבר, מפני שאמר האשה וילדיה תהיה לאדניה, שהילדים בכנענית לאדון, שולד שפחה כנענית כמוה (שם סו ב), אבל בישראלית אפילו הייתה גדולה, ואפילו נאמר שתהא האשה רשאה למכור עצמה, בניה של אב הן:

(ו): והגישו אדניו אל האלוהים -

לב"ד, צריך שימלך במוכריו שמכרוהו לו (מכילתא).

ואמר ר"א:

כי נקראו השופטים אלוהים בעבור שהם מקיימי משפטי האלוהים בארץ.

ולדעתי יאמר הכתוב והגישו אדניו אל האלוהים, עד האלוהים יבא דבר שניהם (להלן כב ח), לרמוז כי האלוהים יהיה עימהם בדבר המשפט, הוא יצדיק והוא ירשיע. וזהו שאמר (שם): אשר ירשיעון אלוהים, וכך אמר משה כי המשפט לאלוהים הוא (דברים א יז). וכך אמר יהושפט כי לא לאדם תשפטו כי לה' ועמכם בדבר משפט (דהי"ב יט ו).

וכן אמר הכתוב אלוהים ניצב בעדת אל בקרב אלוהים ישפוט (תהלים פב א), כלומר בקרב עדת אלוהים ישפוט, כי האלוהים הוא השופט. וכן אמר ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה' (דברים יט יז). וזה טעם כי לא אצדיק רשע (להלן כג ז): על הפירוש הנכון.

ובאלה שמות רבה (ל כד) ראיתי:

אלא בשעה שהדיין יושב ודן באמת, כביכול מניח הקב"ה שמי השמים ומשרה שכינתו בצדו, שנאמר (שופטים ב יח): כי הקים ה' להם שופטים והיה ה' עם השופט:

ועבדו לעולם -
פירשו רבותינו (במכילתא כאן):

כי הוא עד היובל.

ואמר ר"א:

כי פירוש עולם זמן בלשון הקדש, כבר היה לעולמים אשר היה מלפנינו (קהלת א י), זמנים, וישב שם עד עולם (ש"א א כב). ולכן אמר ועבדו לעולם, לזמנו של יובל, שאין במועדי ישראל זמן ארוך ממנו, ויציאת חירות כאלו עולם מתחדש לו.

ויהיה פירושו שישוב לזמנו הראשון שהיה חפשי.

והמשכיל יבין כי לעולם כמשמעו, כי העובד עד היובל עבד כל ימי עולם.

ולשון מכילתא (כאן):

רבי אומר: בא וראה שאין עולם אלא חמישים שנה, שנאמר ועבדו לעולם, עד היובל.

ושכח ר"א מה שהשכיל וכתב במקום אחר:

(ז): לא תצא כצאת העבדים -

כיציאת עבדים כנענים בשן ועין. לשון רש"י.

וכן דרשוהו רבותינו (במכילתא כאן).

וכך הוא, שאין עבד עברי נקרא עבד סתם. ואני תמה, ולמה הוצרך הכתוב לומר כן.
ואולי שלא נדון בעבריה שתצא גם בשן ועין בק"ו מן הכנענית. ואמר זה בעבריה, והקיש אליה העברי:

אבל בעל הלכות גדולות כתב:

מפני שיציאת העבדים בשן ועין קנס הוא ואין למדין מן הקנסות.

עשה זה מצות לא תעשה, יזהיר את האדון שאם בא להוציאה מרשותו בשן ועין שיעבור בלאו, אבל ישלם דמי השן והעין, ותהיה עמו ליעוד עד הזמן, כי יהיה זה רעה רבה שהפיל את שינה בכעסו עמה ויוציאנה מביתו אשר הייתה מייחלת לייעודו לאחר שפגם אותה.

ועוד, כי פעמים רבות יהיו דמי הנזק בראשי האיברים יותר מדמי עבודתה בהיות קרוב לבא עתה. והחמיר הכתוב על האדון בלאו, שלא יגזול ממנה דמי ראשי אבריה אפילו ירצה להוציאה בהם. ואפשר שההוצאה עצמה אסורה עליו עד הזמן, כי חייבו הכתוב במזונותיה ולעמוד עמו אולי תמצא חן בעיניו ותתייעד, כאשר הזהיר בלאו בשארה כסותה ועונתה לא יגרע. ולזה הדעת ימנה לא תצא כצאת העבדים בכלל שס"ה מצות לא תעשה:

(ח): לעם נכרי לא ימשול למכרה -

אינו רשאי למכרה לאחר לא האדון ולא האב. בבגדו בה, אם בא לבגוד בה שלא לקיים מצות ייעוד, וכן אביה שבגד ומכרה לזה. לשון רש"י.

וא"כ יהיה לעם נכרי כמו לאיש נכרי, ולא מצינו לו חבר בכל הכתוב. ושמא יהיה למ"ד לעם נמשך, לעם לנכרי לא ימשול למכרה, ופירושו כמו תתננו מאכל לעם לציים (תהלים עד יד), שפירש מי הוא העם, אנשי הציים, כן אמר לא ימשול למכרה לעם, ופירש לנכרי, כלומר לאיש נכרי מכל העם, והיה "נכרי" כמו ועצביך בבית נכרי (משלי ה י), בבית איש אחר, מנכריה אמריה החליקה (שם ב טז): שאינה אשתו, וכל זה לקיים דברי חכמים (קידושין יט א): שאומרים כך שאין אדם רשאי למכור את בתו לשפחות אחר שפחות, ואמרו (שם): כיון שבגד בה שוב אינו רשאי למכרה:

אבל ראיתי במכילתא (כאן):

לעם נכרי לא ימשול למכרה, הרי זו אזהרה לב"ד שלא ימכרנה לנכרי.

ונראה מלשונם שאינה אזהרה שלא ימכרנה פעם אחרת לא לזה ולא לאחר, אבל היא מניעה לגמרי מן הנכרי, שלא ימכור אדם בתו לשפחות לגוי, כי מפני שאמר בעבד עברי ונמכר לגר תושב עמך או לעקר משפחת גר (ויקרא כה מז), הוצרך לומר שלא יעשה כן באשה. והטעם ידוע. וזה פשוטו של מקרא בודאי, שאמר כי אחרי שהפדה האב המוכר לא יוכל למכרה לגוי, והוא הדין מתחילה, אבל כי לפעמים אדם רוצה מאד לפדות את בתו מן האדון שלא יעדה ויחפוץ למכרה לגוי לשנה או לשנתיים להוציאה ממנו, והזהירו הכתוב מזה:

או יחזור לתחילת העניין, כי ימכור את בתו לאמה לא ימשול למכרה לנכרי. וא"כ מה שדרשו בתלמוד (קידושין יח ב): שלא ימכור אדם את בתו לשפחות אחר שפחות, הוא מייתור בבגדו בה, שהרי לעם נכרי איננו רשאי למכרה לעולם, וא"כ למה אמר בבגדו בה? שמשמעו לומר דכיון שבגד בה פעם אחת ומכרה לשפחות לא יבגוד בה פעם אחרת. לפיכך ידרשו הכתוב כן לעם נכרי לא ימשול למכרה ובבגדו בה, כלומר ולא ימשול למכרה בבגדו בה, שכיון שמכרה שוב לא ימכרנה. ובהרבה מקומות דרשו כך, קרי ביה הכי לגר אשר בשעריך תתננה ואכלה או מכור (דברים יד כא), תתננה ואכלה או מכור לנכרי (פסחים כא ב), וכן דרשו בכאן ויצאה חנם אין כסף (להלן פסוק יא), ומפני הייתור עשו מהן שתי יציאות, ויצאה חנם, ויצאה אין כסף. ולמדו ממנה יציאה בנערות, ובבגרות למי שאין לה נערות, והוא בגר דאילונית כמו שאמור בתחלת קדושין (ד א):

ודרך הפשט בפרשה זו שיאמר כי ימכור איש את בתו הקטנה לאמה לא תצא כצאת העבדים האלה הנזכרים בשביעית (לעיל בפסוק ב): וביובל (ויקרא כה מ), שלא יוכל האב להוציאה מביתו לעולם אם תיטיב הנערה בעיניו ותישא חסד לפניו, אבל יקחנה לו לאשה כרצונו. ואם רעה בעיני אדוניה אשר יעדה להיות לו לאשה, כי הקונה בת ישראל לקחתה לו לאשה יקנה אותה, והנה היא מיועדת לו מן הסתם. ועתה אם לא יחפוץ בה אדוניה, והפדה האב הנזכר, כי אסור לו להניחה עוד ביד אדון מעת שיאמר לא חפצתי לקחתה, ולא יוכל למכרה לעם נכרי בבואו לבגוד בה, כי זאת בגידה שימכור אדם בתו זולתי למי שיוכל לישא אותה.

או טעמו שכל מוכר בתו בוגד בה. ואם שלש אלה, היעוד לו או לבנו או הפדיון לא יעשה לה, אז תצא חנם אין כסף כצאת העבדים הנזכר:

(ט): כמשפט הבנות יעשה לה -
על דרך הפשט יתכן שיאמר שאם ייעדנה הקונה לבנו, והוא השידוך שישדכנה לו, כי יעוד לשון זימון הוא, מן המועד אשר יעדו (ש"ב כ ה), כמשפט אשר יעשה האדם לבנותיו יעשה לה, שיתן לה משלו כמוהר הבתולות. וציוה בזה כאשר ציוה בהענקה, והכל חסד מאתו יתעלה.

ועל דרך רבותינו, והוא האמת, כמשפט הבנות אשר ישיאו אותן האבות יעשה לה הבן. ופירש משפטן כי אם ייקח אחרת, שארה כסותה ועונתה של זו לא יגרע, ואין צורך לומר אם לא ישא אחרת, כי הכתוב דבר בהווה:

ופירש רש"י:

שארה מזונות, כסותה כמשמעה, עונתה תשמיש. וכן אמר אונקלוס זיונה.

ובגמרא (כתובות מז ב) אמרו:

על מי שאמר כך והאי תנא סבר מזונות דאורייתא, דתניא שארה אלו מזונות, וכן הוא אומר וימטר עליהם כעפר שאר וגו' (תהלים עח כז).

והמובן בסוגיית הגמרא שהם דברי יחיד, והלכה מזוני תקינו לה רבנן.

וגם על דרך הפשט למה יזכיר במזונות שאר, שהוא הבשר, והראוי שיזכיר לחמה, כי על הלחם יחיה האדם, ובו יהיה החיוב?

וחשב ר"א לתקן זה, ופירש:

שארה מזון, שיעמיד שארה שהיא בשרה.

ואין בזה טעם, שיאמר הכתוב לא יגרע הבעל בשרה:

ולכך אני אומר כי פירוש שאר בכל מקום בשר הדבק והקרוב לבשרו של האדם, נגזר מלשון שאר, כלומר שאר בשרו, מלבד בשר גופו. ויקראו הקרובים שאר, אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו), שארה הנה (שם יז), כעניין אך עצמי ובשרי אתה (בראשית כט יד), ויאכל חצי בשרו (במדבר יב יב).
וכן שם ושאר נין ונכד (ישעיה יד כב), זרעו הקרוב אליו.
וכן בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), עצמך ובניך, שהם הבשר הקרוב לך, ויקרא הבשר הנאכל שאר, וימטר עליהם כעפר שאר (תהלים עח כז), כי הבשר הנאכל ידבק באוכל ויחזור לבשרו.

ויתכן שיהיה מזה בכלות בשרך ושארך (משלי ה יא), בשר גופך ושאר הבשר הנעשה מן המאכל יכלה ולא יהיה לך לבשר. ותקרא האשה שאר לבעל, כמו שדרשו (יבמות כב ב): כי אם לשארו, שארו זו אשתו, והוא מן העניין שאמר ודבק באשתו והיו לבשר אחד (בראשית ב כד). והנה שארה קרוב בשרה. וכסותה כסות מיטתה, כמו שנאמר (להלן כב כו): כי היא כסותו לבדה במה ישכב. ועונתה הוא עונה שיבוא אליה לעת דודים:

ואם יהיה פירוש שאר כמו בשר כדברי המפרשים (רש"י והרד"ק בתהלים עח כז והרד"ק כאן), ונאמר כי אל כל שאר בשרו (ויקרא יח ו): כמו בשר בשרו, כעניין שנאמר (בראשית לז כז): כי אחינו בשרנו הוא, ג"כ נפרש שארה לא יגרע, שלא ימנע ממנו בשרה, כלומר הבשר הראוי לה, והוא בשר הבעל אשר הוא עמה לבשר אחד.

ועניין הכתוב, שאם ייקח אחרת, קרוב בשרה של זו וכסות מיטתה ועת דודיה לא יגרע ממנה, כי כן משפט הבנות.
והטעם, שלא תהיה האחרת יושבת לו על מטה כבודה והיו שם לבשר אחד, וזו עמו כפילגש ישכב עמה בדרך מקרה ועל הארץ כבוא אל אשה זונה, ולכן מנעו הכתוב מזה.

וכך אמרו חכמים (כתובות מח א):

שארה זו קרוב בשר, שלא ינהג בה כמנהג פרסיים שמשמשין מטותיהן בלבושיהן.

וזה פירוש נכון, כי דרך הכתוב בכל מקום להזכיר המשכב בלשון נקי ובקצור, ולכן אמר באלו ברמז שארה כסותה ועונתה, על שלשת העניינים אשר לאדם עם אשתו בחבורן. ויבא זה כהוגן על דין ההלכה, ויהיו המזונות ומלבושי האשה תקנה מדבריהם:

(טו): ומכה אביו ואמו מות יומת -
כבר למדו חכמים שמיתתו בחנק (סנהדרין פד ב), ולכך סמך לו וגונב איש ומכרו, שגם הוא באותה מיתה, והפריש ממנו ומקלל אביו ואמו, מפני שהוא בסקילה, שנאמר בו אביו ואמו קלל דמיו בו (ויקרא כ ט), וכל מי שנאמר בו כלשון הזה הוא בסקילה (סנהדרין סו א), נלמד ממה שכתוב באבן ירגמו אותם דמיהם בם (ויקרא כ כז). והחמיר במיתת המקלל יותר ממיתת המכה, מפני שחטא הקללה מצוי יותר, שהכסיל כאשר יכעוס והתקצף וקלל במלכו ובאביו ואמו תמיד כל היום, והעבירה כפי מציאותה תמיד צריכה ייסור גדול. או מפני שיש בקללה חטא גדול יותר שהיא בהזכרת ה' (שבועות לו א), והנה צריך להענישו על חטאו באביו ואמו ועל אשר נשא שם ה' אלוהיו לפשע וחטא.

והגאון רב סעדיה אמר:

כי הכניס דבר הגונב איש ביניהן, בעבור כי על הרוב הנגנבים הם קטנים ויגדלו במקום אחר ולא יכירו אבותם ויבוא שיכום ויקללום, ולכן ראוי להעניש הגנב במיתה כהם, כי העונש הוא עליו:

(טז): ונמצא בידו -

שראוהו עדים שגנבו ומכרו ונמצא בידו קודם המכירה. לשון רש"י.

ולא הבינותי זה, אם ללמד שיראוהו עדים בידו קודם המכירה, וכי תעלה על דעתך שיהא זה נהרג עליו עד שיראוהו עדים שגנב ומכר, ודי במה שאמר וגונב איש ומכרו, והמציאה בידו איננה ראיה גמורה?
אבל הכתוב הזה בא ללמד על מה ששנינו (סנהדרין פה ב): הגונב נפש אינו חייב עד שיכניסנו לרשותו, ואמר בברייתא גנבו ולא מכרו, מכרו ועדיין הוא ברשותו פטור. והעניין ללמד שדינו כדין שאר הגנבים בממון, שאם טבח ומכר ברשות הבעלים פטור, ואם הגביהו או שהוציאו מרשות הבעלים חייב (ב"ק עט א). וכן זה צריך שיביא זה הנגנב לרשותו, וכן אם הגביה הנער על כתפו ומכרו לאחר חייב הוא, דהא קרינא ביה ונמצא בידו, ולא תהא חצרו קונה לו יותר מידו:

וכן מה שאמר מכרו ועדיין הוא ברשותו, שלא הוציאו הלוקח מרשותו כלל ואע"פ שנתן בו מעות, כי שלא הוציאו משם פטור. ולא ידעתי אם לומר שצריך קניין כמשפט הקניות שימשכנו מרשות המוכר לסמטה או עד שיגביהנו, או היא גזרת הכתוב בנפש לומר שאפילו נגמר המכר ביניהן וקנה בהגבהה או במשיכה בחצר של שניהם יהיה פטור עד שיצא מרשותו לרשות הלוקח. וכן נראה.

ורש"י פירש שם בפירושיו בגמרא (סנהדרין פה ב):

ועדיין הוא ברשותו של נגנב עצמו ופטור, מפני שאין כאן גנבה כלל.

ואם כן לא נתחדש כאן דבר שלא כמשפט גנבי ממון. ועל כל עניין, שיעור הכתוב וגונב איש ונמצא בידו ומכרו מות יומת.

ויתכן שהיה עוד כסדרו, ונמצא בידו של לוקח, שאם גנב את הנפש והביאו לביתו והביא שם הלוקח ומכרו לו ולא הוציאו הלוקח משם אינו חייב שלא נגמר המכר ביניהן, או אפילו כשנגמר המכר יפטר, כמו שכתבתי:

(יח): באבן או באגרוף -
על לשון רבותינו:

אגרוף הוא היד שיקבצו האצבעות לתוך הכף להכות בה, כמו שאומרין בעלי אגרופין (קידושין עו ב), אגרופו של בן אבטיח (כלים יז יב), וכן באגרוף רשע (ישעיה נח ד), יד רשע המכה.

והזכיר הכתוב שתי הכאות, אחת קשה והיא האבן, ואחת קלה והיא האגרוף לא תמית בה על הרוב, לומר כי בשתיהן צריך אומד וחובשין אותו. ואם ימות זה כגון שהכהו על נפשו רוצח הוא מות יומת, ואם לא ימות ישלם שבת ורפוי:

ובמכילתא (כאן):

רבי נתן אומר: הקיש אבן לאגרוף ואגרוף לאבן, מה האבן שיש בה כדי להמית אף אגרוף שיהיה בו כדי להמית. ומה אגרוף בידוע אף אבן בידוע, הא אם נתערבה באבנים אחרות הרי זה פטור.

לומר שאם נתערבה באבנים אחרות משערין את הקלה שבהן, ואם אין בה כדי להמית פוטרין אותו.

ואחרים אמרו (הראב"ע והרד"ק כאן):

כי אגרוף רגב עפר, מלשון עבשו פרודות תחת מגרפותיהן (יואל א יז), והאל"ף כאל"ף אזרוע (ירמיה לב כא), והוא דעת אונקלוס שאמר בכורמיזא.

והזכיר את אלה ג"כ, לאמר כי גם ברגב יומת אם הכהו במקום שיש בו כדי להמית, וזהו להבדיל החרב מהם שאין צריך אומד כמו שהזכירו חכמים (סנהדרין עו ב):

(יט): על משענתו -

על בוריו וכוחו, לשון רש"י.

ואמר ר"א:

כי טעמו שלא ישען על אחר כדרך החולים, רק על עצמו, כי אז ינקה המכה שיוציאוהו מבית הסוהר.

ולפי דעתי כי משענתו כפשוטו, כמו ואיש משענתו בידו מרוב ימים (זכריה ח ד), משענת הקנה הרצוץ (מ"ב יח כא). ויאמר הכתוב כי כאשר יתחזק המוכה והוא מתהלך תמיד בחוץ בשווקים וברחובות על משענתו כמשפט החלושים שנתרפאו מחולי, ונקה המכה, ולמד שאפילו פשע בנפשו ומת בחולשתו אחרי כן לא יומת. ודבר הכתוב בהווה, כי המוכים שנפלו למשכב לא יתהלכו בחוץ עד שתחיה מכתם ויצאו מידי סכנה, וזה טעם והתהלך בחוץ, כי אם יקום ויתהלך בביתו על משענתו לא ינקה:

ובמכילתא (כאן):

אם יקום והתהלך, שומע אני בתוך הבית?
ת"ל: בחוץ.
אי בחוץ, שומע אני אפילו מתנונה?
ת"ל: אם יקום.

וגם זה נכון מאד שיאמר הכתוב אם יקום ממשכבו לגמרי והוא מתהלך תמיד בחוצות שלא יחזור למשכבו בבואו מן החוץ כמנהג המתנוונים, אע"פ שהוא חלוש ונשען על משענת ינקה המכה.

והכלל כי כל זה כמין משל בהווה, והדין הוא שיאמדוהו לחיים, ולכך תרגום אונקלוס על בורייה.

ואמר רק שבתו יתן ורפא ירפא -
ולא אמר שבתו ורפואתו ייתן, להגיד שיתן השכר אל הרופאים וירפאו אותו, ולא יוכל לתבוע שיתן לו השכר והוא יעשה בו דברים אחרים, רק ירפא בו על כל פנים:

(כ - כא): וכי יכה איש את עבדו -
כבר למדו רבותינו (במכילתא כאן):
בהכרח מטעם כי כספו הוא, שבעבד כנעני הכתוב מדבר. ופשוטו של מקרא כדבריהם כן הוא באמת, כי לא יקראו עבד ואמה סתם אחיו העברי או העבריה. ואמר בשבט, בידיעה, כי דרך מושל ואדון להיות בידו שבט, והזהיר כי אע"פ שהוא שבט מוסר ואיננו מקל יד, ישמר ממנו ולא יכה בו אפילו העבד הכנעני מכת בלתי סרה. וזה טעם תחת ידו, שהיה מכה אותו מכה רבה עד שמת. ולא הוצרך לפרש משפטו, אבל אמר שלא יפטר בעבור שהוא כספו, רק נקום ינקם כנקמת כל מכה איש ומת שאמר בו מות יומת:

ועל דרך הפשט אך אם יום או יומיים יעמוד, שיקום העבד ויעמוד על רגליו, ולכך הוצרך לומר יום או יומיים.
וטעמו אם ביום ההוא או גם ביום המחרת יעמוד על רגליו לא יוקם. ושיעורו אך אם ביום או ביומיים, או ליום או ליומיים, וכמוהו רבים. והנה בתחילה אמר ומת תחת ידו, והיה במשמע שימות בעת הכאתו מיד, ושב לבאר שאם עמד ביום ההכאה על רגליו, או אפילו לא היה יכול לעמוד כלל ביום ההוא ועמד ביום המחרת יפטר האדון, אבל אם לא עמד כלל חייב אף על פי שמת ביום השני, כי גם זה תחת ידו מת. ולא הזכיר עמידה ביום השלישי, כי כיון שחיה שלשה ימים פטור הוא, שהרי אין אני קורא בו ומת תחת ידו:

ועל דעת רבותינו (במכילתא כאן):

הזכיר יום או יומיים להודיע שצריך לחיות עשרים וארבע שעות,
וטעמו יום שלם או יומיים שאין יום שלם בהם.

ואלו אמר יום בלבד היה צריך שיעמוד לילה ויום כיום התורה במעשה בראשית ובשבתות ובמועדים. ויהיה יעמוד שיתקיים. וכן למען יעמדו ימים רבים (ירמיה לב יד), יתקיימו, והוא הנכון והאמת:

(כב): כאשר ישית עליו בעל האשה -

כשיתבענו הבעל בב"ד להשית עליו עונש על כך. לשון רש"י.

ונכון הוא. וכן כאשר ייטב לך (בראשית מ יד), ורבים ככה.
והכוונה, כי הוא חייב בדמי הולדות כאשר ישית עליו הבעל, ולא כאשר תשית עליו האשה, כי אין לה חלק וזכות בהן.

אבל אונקלוס תרגם:

כמה דישוי עלוהי.

ואמר ר"א:

ככל אשר ישית עליו בעל האשה או ייתן בפלילים.

כאלו אמר שיתפשר עמו לרצונו, או ישלם כדי דמיהן על פי ב"ד. ואיננו נכון, כי מה טעם להזכיר זה.

ולפי דעתי, בעבור שאין בולדות היזק ניכר, כי מי יודע אם יצליחו, אמר הכתוב אע"פ שאין כאן ממון תשלומין, נשים עליו עונש, והוא כמו קנס וממון שיטילו אחרים עליו על כורחו.

וכן ויתן עונש על הארץ (מ"ב כג לג), ויין ענושים ישתו (עמוס ב ח). ואמר שיהיה העונש ככל אשר ישית עליו בעל האשה, שהוא חפץ בילדיו, וחשובים הם אצלו, וייתן זה בפלילים, שלא ייתן עליו עונש יותר מכדי דמיהן.

ובמכילתא (כאן):

כאשר ישית עליו, שומע אני כל מה שירצה?
ת"ל: ונתן בפלילים, ואין פלילים אלא דיינים:

(כד): עין תחת עין -

הידוע בקבלת רבותינו שהוא ממון (מכילתא כאן, ב"ק פד א),

ויבא כלשון הזה בתשלומין ומכה נפש בהמה ישלמנה נפש תחת נפש (ויקרא כד יח).

ואמר ר"א:

כי כוונת הכתוב לומר שהוא חייב בכך אם לא ייתן כפרו.

והכתוב אוסר עלינו שלא ניקח כפר לנפש רוצח אשר הוא רשע למות (במדבר לה לא), אבל ניקח כפר במי שהוא רשע לכרות אבר מאיבריו. ולכן לא נכרות אותו לעולם, אבל ישלם כדי דמיו. ואם אין לו, יהיה דמיו עליו חוב עד שתשיג ידו ונגאל.

והראיה לדברי חכמים מה שאמר למעלה (פסוק יט): רק שבתו ייתן ורפא ירפא, ואם נעשה באיש אשר יכה את רעהו כאשר עשה בו, מה ישלם אחרי כן, והוא גם הוא צריך שבת ורפוי. ואין טענה מפני המתרפא מהרה, כי אין זה פשוטו של מקרא. אבל הכתוב ידבר בכל אדם. וגם אם נתרפא יותר מהר, כבר לקחנו נקמתו ממנו כי עשינו לו כאשר עשה בשווה:


ועל דרך הפשט אין הצלה מזאת השאלה, לבד אם יאמרו כי המכה אשר ייתן מום בעמיתו (ויקרא כד יט): והוא מום קבוע שיישאר בו, כגון עין יד ורגל וכוויה שיישאר ממנה הרושם לעולם, אז נעשה כמותה בגופו, והוא מה שאמר (שם כ): כאשר ייתן מום באדם כן יינתן בו, ואין בזה תשלומי שבת ורפוי כלל. אבל אשר יכה אותו באבן או באגרוף על בגדיו ונפל למשכב ונתרפא רפואה שלימה ולא נשאר בגופו מום, בזה אמר (לעיל פסוק יט): רק שבתו ייתן ורפא ירפא.
והנה הכתוב שהזכיר כוויה ופצע וחבורה, כפי משמעו כל הנזקים האלו בכלל הזה, והפצע והחבורה יתרפאו לגמרי. ומה שאמר הכתוב שם (ויקרא כד יט): ואיש כי ייתן מום בעמיתו רצה לכלול כל המכות, שלא האריך שם להזכיר פצע וחבורה וכוויה, ואמר מום, כי כל מכה יעשה מום לשעתו, ואפילו המתרפא נקרא מום, כאמרנו מום עובר (בכורות לז ב). והתורה קראה גרב או ילפת או מרוח אשך מום (ויקרא כא כ), וכולם עוברים ומתרפאים. וכתוב ילדים אשר אין בהם כל מום (דניאל א ד). והכלל כי הקבלה בכל מקום אמת:

(כט): וגם בעליו יומת -
קבלו רבותינו ז"ל (מכילתא כאן, סנהדרין טו ב):

שהיא מיתה בידי שמים.

וכמוהו והזר הקרב יומת (במדבר יח ז), ומתו בו כי יחללוהו (ויקרא כב ט).

וראיתי שלא בא בתורה בחייבי מיתות ב"ד "יומת" בלבד, אבל "מות יומת" נאמר בכולן. ואין טענה ממכה אדם יומת (שם כד כא), ולא משבת (להלן לה ב): ונביא המסית (דברים יג ו), שכבר פורש בהם במקום אחר.
ולא ידעתי טעם לתרגומו של אונקלוס שאמר יתקטל.

ואולי ירצה לומר כי ראוי הוא שייהרג אלא שיש עליו כופר.
או רצה לפרש שאמר הכתוב וגם בעליו יומת, ייהרג כאשר נהרג האיש המנוגח, כי יומו יבא או במלחמה ירד ונספה, לא ינקה ה' אותו. רצה ללמד שהוא חייב בידי שמים למות ביד הורג, לא מיתת עצמו, כעניין והרגתי אתכם בחרב (להלן כב כג).

ואמר עוד באונקלוס בפסוק והזר הקרב יומת (במדבר יח ז):

יתקטל,

כי היה סובר כדברי רבי עקיבא שאמר הזר ששימש במקדש רבי עקיבא אומר בחנק (סנהדרין פא ב):

(ל): אם כפר יושת עליו -
בעבור היות הכפר כפרה כעניין הקורבנות, ואם הוא אינו חפץ בה אין מכריחים אותו לבא לב"ד לחייבו בכך, ואפילו אם חייבוהו אין ממשכנין אותו, בעבור זה אמר "אם":

(לא): או בן יגח או בת יגח -
אמר "או" שהוא מוסיף, ושיעורו והמית איש או אשה או בן יגח או בת יגח משפט אחד להם. ויש אומרים שיבוא במקום אם (הרד"ק בספר השורשים שורש או, וכ"כ רש"י בויקרא ד כג). וכן או בנבלת חיה טמאה (ויקרא ה ב), או עשיתי בנפשי שקר (ש"ב יח יג), או נודע כי שור נגח הוא (להלן פסוק לו), וכן רבים לדעתם. וכולם עדי שקר, תשכיל בהם במקומם. והוצרך הכתוב לפרט משפט הקטנים, על דעת רבותינו ז"ל (ב"ק מד א): בעבור כי הוצרך למעלה (פסוק כט): לומר איש או אשה ללמד שהשווה אשה לאיש לכל נזקים שבתורה, ויכול לא יהא חייב אלא על איש ואשה גדולים, ת"ל או בן יגח לחייב על הקטנים כגדולים, וכן עשה הכתוב בואיש כי יכה כל נפש אדם (ויקרא כד יז): כמ"ש רש"י (שם).

ועל דרך הפשט בעבור שהשור הממית אדם גדול הוא רע מאד, כדוב שכול במדבר, ואם הועד בבעליו ולא ישמרנו, הנה פשע פשיעה גדולה וראוי שיתחייב מיתה וכופר, אבל הממית את הקטנים אינו רע כל כך, ודרך רוב השוורים שלא ייראו מהם, ויעלה על הדעת שלא יתחייב בעליו, ולפיכך אמר הכתוב כי כמשפט הזה יעשה לו:

(לד): והמת יהיה לו -

לניזק, ושמין את הנבלה ונוטלה בדמים ומשלם לו המזיק עליהם תשלומי נזקו.
זה לשון רש"י.

ולא בירר את דינו, כי אין צורך לאמר בנבלה הזאת שיטלנה הניזק בחשבון התשלומין כשיביא אותה לב"ד לשלם הנזק, שאפילו היו למזיק נבלות וטרפות אחרות בביתו יפרענו בהם כפי דמיהם, שכבר אמרנו לרבות שווה כסף אפילו סובין (ב"ק ז א).

אבל העניין לומר כי הנבלה של ניזק היא וממונו תחשב, לפיכך אם פחתו דמיה אחרי כן או שנגנבה אין על המזיק לשלם אלא דמי המיתה, אם היה השור כשהוא חי שווה מנה וכשמת שווה חמישים זוז, יש עליו חמישים זוז וזה יטפל בנבלתו וישמרנה לעצמו וזה הדין בכל הנזוקין, וזהו שקורין חכמים פחת נבלה ומפורש הוא בגמרא (שם י ב):

(לו): ולא ישמרנו בעליו -
ידוע כי גם התם אם ישמרנו בעליו כראוי ויצא והזיק במקרה שאירע, בודאי שהוא פטור, וזה שאמר במועד ולא ישמרנו, על דעת האומר בתלמוד שהמועד צריך שמירה מעולה מן התם (ב"ק מה ב), יאמר הכתוב ואם שור נגח הוא והועד בבעליו ולא ישמרנו, להוסיף בו שמירה מפני רעתו, ויצא והזיק ישלם נזק שלם. ועל דעת האומר שהשמירה בתם ובמועד שווה (ב"ק מה:
ותוספתא שם) יאמר:

ואם נודע לו ששור נגח הוא וגם עתה לא ישמרנו, בעבור פשיעתו הגדולה יתחייב נזק שלם:

והמת יהיה לו -

לניזק, ועליו ישלם המזיק עד שישתלם הניזק נזק שלם. זהו לשון רש"י כדרך רבותינו (ב"ק י ב).

ואם כן ראוי שנפרש שלם ישלם שור תחת השור עם המת שיהיה לו. וכן ויוסף היה במצרים (לעיל א ה), עם יוסף שהיה במצרים. וכן לא אוכל און ועצרה (ישעיה א יג), בעצרה, כאומרו שונא גזל בעולה (שם סא ח).

ויתכן לפרש על דרך הפשט, והמת יהיה לו, למזיק, כלומר שלם ישלם שור תחת השור והמת יהיה לו למזיק המשלם בתשלומין האלו, שיכניסהו לניזק בחשבון. ועל שני הלשונות הדין שווה הוא, שיהיו הבעלים מטפלין בנבלה, ומשעת מיתה תכנס עמו בחשבונו, כדברי רבותינו (ב"ק שם)