התקיים דיון נוסף בין הצדדים לאחר שהתובעת הודיעה על בקשתה למחוק את תביעותיה לגירושין ולסגור את התיקים, מלבד הבקשה לצו הגנה. לדבריה, לאחר דיונים ממושכים שלא הביאו לתוצאה המבוקשת של מתן הגט למרות מאסרו הממושך של הבעל ובעקבות פסק דין שקיבלה מבית דין פרטי היא מבקשת לסיים את ההליכים במחיקת התביעה לגירושין ולהמשיך בחייה.

הבעל נמנע מתגובה עניינית לבקשה זו והודיע שהוא נשאר בעמדתו העיקשת שלא לתת גט כמתחייב על פי פסקי הדין שניתנו בעניינם.

בנסיבות המתוארות ולאחר שמיעת טענות הצדדים בית הדין מחליט להיענות לבקשת האישה ולסגור את התיקים כמבוקש, על כל המשתמע מכך כפי שיבואר בהמשך. זאת מאחר שלא ניתן לנהל הליך בתביעת הגירושין כשהתובעת אינה מעוניינת בהמשך ההליך ומבקשת לסוגרו.

יחד עם זאת, אף שהליך תביעת האישה לגירושין מבעלה בבית הדין הרבני נסגר, אין כל עילה לבטל את ההחלטות שכבר ניתנו בתוקף ובסמכות אשר הורו על חיוב הבעל בגירושין, ושיש על פי ההלכה לכפות אותו לתת גט. זאת מאחר שהבסיס ההלכתי העומד ביסוד החלטות אלו בעינו עומד. על פי ההלכה יש להותירו במאסר או לנקוט ביחס אליו כל הליך שיוכל להביאו למתן הגט, וזו חובה המוטלת על בית הדין גם בלא שהאישה נוקטת בהליך פורמלי כזה או אחר, כפי העולה מדברי הטור והשולחן ערוך אה"ע סי' קלד סעיף ה. אלא שמההיבט המשפטי האזרחי בלבד, עם סגירת התיקים בית הדין אינו מוסמך עוד על פי חוק להורות על המשך מאסרו מכוח חוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), התשנ"ה-1995 לאחר שהליך תביעת הגירושין של האישה נסגר.

לאור האמור, מאחר שפסקי הדין של בית הדין הרבני נותרו בתוקפם החוקי, אף אם בית הדין הרבני אינו מוסמך עוד לכפות את ציותם, עדיין בסירובו לתת גט לאשתו, ממשיך הבעל להפר את הוראת בית הדין הרבני שניתנה בסמכות ומתוקף החוק, ובהתאם להנחיית פרקליט המדינה (מספר 2.24 מדיניות העמדה לדין וענישה בגין אי־קיום צו שיפוטי של בית הדין הרבני למתן או קבלת גט, ט' במרחשוון תשע"ז (10.11.2016)) הבעל ממשיך לעבור בכך על סעיף 287(ב) לחוק העונשין, תשל"ז-1977 – 'הפרת הוראה חוקית' תוך פגיעה בשלומו של אדם. כל שכן שאין בהחלטתנו זו לסגירת תיק הגירושין לבקשת האישה, כדי להמעיט כלל מחומרת מעשיו של הבעל מבחינה תורנית ומוסרית (וייתכן שאף שמבחינה פלילית, אלא שתחום זה אינו בסמכותנו), נוכח העובדה שהבעל עיגן את האישה במשך כעשרים שנה (!) וממשיך ומעגן אותה בימים אלה, וכל זאת תוך שהוא הפר ומפר במשך תקופה ארוכה זו ברגל גסה את החלטותיו ופסקי דינו של בית הדין הרבני המצווים עליו לשחרר את אשתו בגט פיטורין.

לגבי עצם בקשת האישה באמצעות ב"כ לסגור את תיק הגירושין בבית הדין, נציין כי אמנם זכותה של האישה לבקש מבית הדין למחוק את הליך הגירושין שהיא עצמה פתחה ויזמה אותו, אך מאידך, מסמכותו של בית הדין הרבני לשקול את בקשתה של האישה. זאת בהתאם לתקנה עח לתקנות הדיון בבתי-הדין הרבניים בישראל, התשנ"ג, הקובעת כי "בית-הדין יחליט אם לשמוע את בעלי-הדין גם בעל-פה בעניין הבקשה, אם לאו", וכי "ההחלטה אם לקבל את הבקשה, כאמור, או לדחותה מסורה לשיקול-דעתו של בית-הדין".

ועל כך הוסיף פרופ' א' שוחטמן בספרו סדר הדין בבית הדין הרבני (תשע"א), עמ' 487-486:

"האם יש בידי התובע לבקש את הפסקת המשפט בכל שלב שהוא? יש שכתבו (נתיבות המשפט סי' כד, חידושים ס"ק ז), שזכות זו עומדת לו כל זמן שלא טען את טענותיו בבית הדין, אבל משטען את טענותיו – שוב אינו רשאי לבקש את הפסק הדיון, אלא בית הדין מצווה להכריע את הדין. אבל מתשובת הרשב"א עולה, שכל עוד לא נגמר הדין – רשאי התובע להסתלק מן הדין, גם אם קיבלו בקניין את סמכותו של בית הדין (שו"ת הרשב"א ח"ד סי' סז). לפיכך, "אם רצה להסתלק מדינו לגמרי ושלא לתבוע עכשיו – הרשות בידו, אף על פי שתובע הנתבע שיגמרו לו דינו, לפי שאין נזקקין לנתבע תחילה" (ובלבד שלא עלול להגרם נזק לנתבע, כדלהלן)...

מן ההלכה הנזכרת לעיל עולה, שאין התובע יכול להחליט בעצמו על הפסק הדיון, אלא עליו להגיש בקשה מתאימה לבית הדין."

בדומה לתקנה זו מופיע בתקנה 154 לתקנות סדר הדין האזרחי, תשמ"ד-1984, אף שאינן מחייבות את בית הדין הרבני, כי זכותו של התובע לבקש להפסיק את תביעתו, אך בידי בית המשפט שיקול הדעת האם לקבל את תביעתו או לאו, וכן נקבע בהחלטת בית המשפט העליון בע"א 302/83.

במקרה שלפנינו ברור כי נוכח ייחודו של המקרה וההשלכות הרות הגורל של הצעד המבוקש מאחריותו של בית הדין ואף מחובתו היה לקיים דיון בבקשה ולשמוע את הדברים ישירות מפי האישה בעלת הדין, ולהבהיר לה באופן בלתי אמצעי את המשמעויות של צעד זה.

בדיון האחרון שהתקיים ביום כ"ח תשרי תשע"ט (7.10.2018) בית הדין חזר והבהיר לאישה כי פסק הדין שקיבלה מאותו בית דין פרטי הינו מוטעה הלכתית וחסר כל תוקף. כמו כן הבהיר בית הדין לאישה כי לאחר שהתיק ייסגר הבעל ישוחרר ממאסרו האזרחי, ובמידה ולא יישאר במעצר או במאסר בגין ההליך הפלילי המתנהל כנגדו, הרי שהוא יצא לחופשי ועשוי לצאת מישראל ולהיעלם באופן שלעולם לא נוכל עוד לאתרו, וכמובן שלא נוכל להפעיל עליו כל לחץ שהוא לשחרורה של האישה מכבלי עגינותה. הבעל אף אמר זאת בדיון, כשמיוזמתו עמד והכריז כי "אם תשחררו אותי אני אעלם!" (שורה 62 לפרוטוקול הדיון). על מחשבות האישה שהעלתה שמא כשבעלה הסרבן יצא מהכלא הוא לפחות יעבוד וישלם מזונות לילדים, הודיע הבעל באופן נחרץ וברור: "ממני היא לא תראה גרוש"! (שורה 91 לפרוטוקול).

בית הדין אף הציע לאישה כי דיוני בית הדין כנגד הבעל המעגן יתנהלו מעתה והלאה בלא לזמן אותה ובלא להטריח אותה בהתייצבות אישית, אך האישה לא נעתרה להצעה זו. בית הדין הוסיף והביע את דעתו כי סגירת התיק פורמלית ושחרורו של הבעל אינה משרתת את עניינה של האישה, וכי "סגירת התיק אולי מיועדת לשרת אג'נדה כללית, אבל אותה זה לחלוטין לא ישרת", (שורות 28-24 לפרוטוקול).

עוד יצוין כי מטעם האישה הוגשה בקשה למתן 'צו הגנה' לאישה כנגד הבעל. במסגרת זו לא נתייחס לגופה של הבקשה, אך נציין כי בקשה זו מעידה כאלף עדים עד כמה המהלך של סגירת תיק הגירושין ושחרור הבעל ממאסרו, לא רק שמחמיר עוד יותר את מצבה הקשה של האישה ומרחיק עד ללא סיכוי את האפשרות לשחררה מהעגינות, אלא אף מסכן באופן ממשי ופיזי את האישה. ברור לכל כי צו הגנה, חמור ככל שיהיה, אינו מהווה 'חומת ברזל' פיזית המוצבת סביב האישה.

'צו הגנה' לפי חוק למניעת אלימות במשפחה, תשנ"א-1991, אינו אלא צו הרתעתי גרידא האמור להרתיע את המורחק כי במידה שימצא לנכון להפר את הגבלותיו הוא ייענש בקנס או אפילו במאסר. אך במקרה ייחודי ויוצא דופן זה, בו אין המאסר מהווה הרתעה של ממש כלפי הבעל הסרבן המוכן לשבת כל ימיו במאסר ובלבד שאשתו תישאר עגונה, כיצד החשש ממאסר לזמנים קצובים בגין הפרת צו ההגבלה או החשש מקנס כספי ירתיעו את הבעל הסרבן מלהתקרב לאישה וחלילה לפגוע בה?!

שאלות אלו נותרו ללא כל מענה ענייני מצד האישה ובאות כוחה, ורק אמירה אחת בעניין הייתה בפיהן: "אנו עומדות על בקשתנו לסגור את כל התיקים". צר לנו לקבוע כי מהלך של סגירת התיק אינו משרת את טובתה של האישה העגונה, ואת חירותה ושלומה העומדים מול עינינו.

התובעת מציינת לפסק דין שניתן לה ביום כ"א בסיוון תשע"ח על ידי בית דין פרטי בראשות הרב פרופ' דניאל שפרבר ועוד שניים נוספים, אשר משום מה ומסיבות השמורות עמם לא חתמו בגלוי על פסק הדין, וגם כעת אינם עומדים בגלוי אחר פסק דינם. בפסק דין זה נכתב כי נישואיה של האישה בטלים וכי היא אינה אשת איש.

בית הדין עיין בפסק הדין ובנימוקיו, וכבר בדיון הבהיר לאישה כי אין בו ממש וכי אין בכל האמור בו כדי לקבוע את מעמדה האישי ההלכתי ואף לא החוקי של האישה ולא לשנות את מעמדה לאישה שאינה נשואה.

להלן נציין לכשלים יסודיים שנפלו בפסק הדין של בית הדין הפרטי, המביאים למסקנה שאין בו ממש.

אין חולק שהצדדים נישאו בחופה וקידושין כדת משה וישראל באמצעות רב תלמיד חכם מופלג, הרב יקותיאל פרקש, ונרשמו כזוג נשוי, וממועד הנישואין הם ידועים ומוחזקים כזוג נשוי. בנסיבות אלו, ככל שלאישה טענות שיש מקום לבטל את הקידושין ולהחזיר את שניהם למעמד אישי של רווקים עקב טענת מקח טעות, טענה שהטבעת לא הייתה של החתן במעמד הנישואין או טענה אחרת הדיון בטענות אלו חייב להתברר בהליך שיפוטי תקין במעמד שני הצדדים.

ואכן האישה כבר העלתה טענות מעין אלה בפני הרכבי בית הדין שדנו בעניינה, וכפי שיובא להלן בית הדין כבר דן בטענות אלה, בדק אותן ביסודיות וקבע באופן מבוסס וברור שאין בהן, לצערנו, כדי לשנות את מעמדה של האישי של האישה כאשת איש.

על פי ההלכה לא היה מקום להתכנסות של בית הדין הפרטי בדרך שהתרחשה, כשבהלכה זו שלשה היבטים: האחד, האיסור המוטל על בית הדין לשמוע צד אחד בלא שהצד השני משתתף באותו דיון; השני, היעדר התוקף להליך משפטי במעמד צד אחד; השלישי, כשההליך במעמד צד אחד מתנהל לאחר שכבר התקיים דיון בבית הדין במעמד שני הצדדים וניתן פסק דין, הרי שבעצם הדיון שקיים בית הדין הפרטי, מלבד הליקויים הנזכרים בו, חברי בית הדין הפרטי מטילים דופי בבית הדין הרבני, אף שהתנהל כראוי וכבר ניתן בו פסק דין כהלכה. כאמור, ההיבט הראשון וההיבט השלישי מציינים התנהלות שגויה, ואילו ההיבט השני מוסיף גם את המסקנה של היעדר תוקף ההליך.

ביחס להיבט הראשון יצוין לדברי הרמב"ם בפרק כא מהלכות סנהדרין הלכה ז שכתב:

"אסור לדיין לשמוע דברי אחד מבעלי דינין קודם שיבוא חברו או שלא בפני חבירו, אפילו דבר אחד אסור שנאמר שמוע בין אחיכם. וכל השומע מאחד עובר בלא תעשה שנאמר לא תשא שמע שוא".

וכן פסק השו"ע חו"מ סי' יז סעיף ה:

"אסור לדיין לשמוע דברי בעל דין האחד שלא בפני חבירו"

עוד יצוין לדבריו הנוקבים של הריב"ש בתשובתו סי' קעט:

"העונה על ריב ומשיב על דבר בטרם ישמע כל טענות שתי הכתות יחד איולת היא לו וכלימה, יען צדיק הראשון בריבו ובא רעהו וחקרו ויהיה המשיב צריך לסתור תשובתו הראשונה ולעזה עליו מדינה. ועוד כי מתוך תשובת המשיב ילמוד הבעל דבר לטעון טענות שיהיו בעזרו, ונמצא המשיב נעשה כעורכי הדיינין".

וכן הורה הרמ"א בשו"ע חו"מ סי' יז סעיף ה:

"ולא יכתוב שום חכם פסק לאחד מבעלי הדינין בדרך א"כ (פירוש, א"כ הוא כאשר אמר לפני בעל דין זה אז הדין כך הוא - באר הגולה), או שיכתוב לו דעתו בלא פסק, כל זמן שלא שמע דברי שניהם, שמא מתוך דבריו ילמדו לשקר, גם משום שאח"כ יטעון השני בדרך אחר ויצטרך לכתוב להיפך, ואיכא זילותא לחכם".

ומהר"ל בספר נתיבות עולם נתיב הדין פרק ב כתב:

"והנה איזה דיינים שעושים דבר במשפט ובדין ונראה בעיניהם שהוא דבר קל והוא דבר גדול מאוד מאוד, וזה כי מביא לו אחד מן בעלי דין משפטו ומסדר לו טענות שלו והרב יכתוב ויחתום לו באם כן הדברים, וכל זה חטא ואשמה גדולה מאד כדכתיב שמוע בין אחיכם, ואמרינן בפרק דיני ממונות שמוע בין אחיכם ושפטתם צדק אמר רבי חנינא אזהרה לדיין שלא ישמע דברי בעל דין קודם שיבא בעל דין חבירו ואזהרה לבעל דין שלא יטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו קרי ביה נמי שמע בין אחיכם, רב כהנא מלא תשא לא תשיא נפקא. ואין לומר דטעמא הוי משום שמשקר לו בעל דין וכדמשמע מפירש"י ז"ל, שאפילו היכא דמסדר לפניו דברים של אמת ואינו משקר כיון שמטעים דבריו לדיין נכנסו דבריו בדעתו לזכותו ומחפש לו זכותו, ואף אם ישיב אחר כך חבירו על דבריו כיון שדבריו כבר נכנסו באזני הדיין אינו מסלק דעתו מהם. ומכל שכן כאשר יכתוב פסק דין על פי דברי אחד מן בעלי דינין ואף על גב שיכתוב בא"כ, סוף סוף כיון שבעל דין היה מטעים דבריו לדיין אינו רואה זכות האחר כלל ומחפש תמיד למצוא זכותו של זה שהיה מטעים דבריו אליו. ודבר זה אין צריך ראיה, והרי אמרו בסוטה איזה רשע ערום זה המטעים דבריו לדיין קודם שיבא בעל דין חבירו ע"כ. והרי אין לך מטעים דבריו לדיין יותר מזה, ואיך יעשה לו דבר זה שיתן לו פסק דין והרי מכשיל את בעל הדין עד שהוא רשע ערום ועובר בלאו והדיין עובר בלאו".

אמנם אם הדיין שכבר שמע את טענות שני הצדדים כראוי ומציג את ספקותיו בפני רב פוסק שמקבל ממנו את סיכומי טענות הצדדים, אין מניעה שישיב, כמבואר בתשובת הריב"ש (שם), ובתשובת המבי"ט ח"ג סי' עז שכתב: "ואנחנו נוהגים להשיב לשואל אחד, כששואל בשם ראובן ושמעון". אך אין כך פני הדברים בנידון זה. גם אם האישה הציגה לבית הדין הפרטי פרוטוקולי דיון, מלבד שלא ניתן לברר שהציגה את כל החומר במלואו, בכל מקרה אין בהליך זה של עיון בפרוטוקולי דיון, תחליף לשמיעת בעל הדין השני במעמד הדיון. ואמנם בדיון האחרון בבית הדין, הביע הבעל טרוניה נכונה על הדיון בבית הדין הפרטי שהתקיים בהיעדרו.

ההיבט השני מפורש בתורה בספר דברים פרק א פסוק טז:

ואֲצַוֶּה֙ אֶת שֹׁ֣פְטֵיכֶ֔ם בָּעֵ֥ת הַהִ֖וא לֵאמֹ֑ר שָׁמֹ֤עַ בֵּין אחֵיכֶם֙ וּשְׁפַטְתֶּ֣ם צֶ֔דֶק בֵּֽין אִ֥ישׁ וּבֵין אָחִ֖יו וּבֵ֥ין גֵּרֽוֹ.

ובתשובת הרמ"א סי' קח כתב:

"פשיטא דאי אפשר לדון בדבר בלי שמיעת טענת הנתבע כי התורה אמרה שמוע בין אחיכם, ואף כי זה דבר פשוט נוכל ללמדו מדרכי הש"י כי כל דרכיו משפט ודרכיו דרכי נועם ונתיבותיו שלום. התחיל באדם לשאול מי הגיד לך כי ערום אתה, וכן לקין אמר לו אי הבל אחיך, כדי לשמוע טענותיו ק"ו להדיוט. וכזה דרשו רז"ל ממה שנאמר ארדה נא ואראה, לימד לדיינים שלא ידונו עד שישמעו ויבינו, ומינה כי אף בדבר שברור לדיין שיתחייב הנתבע, עכ"פ צריך לשמוע טענותיו תחילה".

וכן יש לציין לדברי הנודע ביהודה, בתשובתו לחכמי פרנקפורט, שהאריך מאוד בבירור כשרות הגט מקליווא (בתשובתו בספר אור הישר סי' ל, והועתק לנודע ביהודה מהדורת מכון ירושלים אבן העזר, תשובות נוספות סי' ט), ולמרות שהנודע ביהודה הסכים שחכמי פרנקפורט הם גדולי הדור קבע כי "לא חלה הוראתם כלל" ביחס לכשרות אותו גט מפני שהם פסקו אודות כשרות הגט ומעמד האישה כנשואה בלא ששמעו את האישה וכי באותו נידון האישה לא עמדה לדין בפני חכמי פרנקפורט ולא קיבלה אותם עליה כדיינים.

ואמנם, כשמתקיים הליך שיפוטי במעמד צד אחד בלא שמיעת הצד השני אין תוקף לפסק הדין. עיין בתשובת לחם רב סי' פז שהשיב אודות דיין שפסק בלא ששמע טענות הצדדים, ואותו דיין אמר שגם בלא שמיעת טענותיהם, כבר ידוע לו כל מה יוכל לטעון כל אחד מהם, אף על פי כן פסק דינו בטל. בעל ספר כנסת הגדולה בספרו בעי חיי חו"מ סי' יח הביא את תשובת הלחם רב, וכתב:

"ויראה לי, דכ"ש אם שמע טענות בעל דין האחד ולא שמע טענות האחר, שדינו בטל לגמרי".

וכן הוא בספרו כנסת הגדולה חו"מ סי' יז הגה"ט אות לא:

"אין ספק דאם הדיין לא שמע דברי בעל דין, שדינו בטל, וכן מצאתי בתשובה כ"י למהראד"ב ז"ל סי' פ"ז".

וכן הגאון רבי חיים פלאג'י בספרו חקקי לב חלק ב סי' נג כתב:

"דוקא קודם שדן את הדין שמע טענות בעל דין השני, אלא דעבד איסורא ששמע דברי האחד קודם שיבוא חבירו. אבל אם קודם שמוע טענות בעל הדין השני דן את הדין ... וחייב, הא ודאי פשיטא שאין דינו דין ואפילו בדיעבד".

וכן בתשובת דבר שמואל (אבוהב) בסוף סי' יא כתב:

"ופליאה דעת ממני אם הדיינים לא שמעו טענות ראובן ושמעון כנגד לוי... איך פסקו דינם על דברי לוי לבדו, והכניסו עצמם באיסורא דחמירא לשמוע בעל דין אחד שלא בפני חבירו, כי צדיק הראשון בריבו, ולא עוד אלא שפסקו וגמרו הדין עליו, ובזה די הותר לסתור דינם".

וכן בתשובת מהר"ם שיק חלק חו"מ סי' ב הביא מדברי כנסת הגדולה והעלה שפסק דין הניתן על יסוד דיון שהתקיים בהיעדר אחד מבעלי הדין, בטל. ועיין שם שדן שבמקרים חריגים בדיני ממונות למגדר מילתא יתכן לדון הפקר בי"ד הפקר, אך אינו נוגע לנידון זה.

והנה מהרש"ל בים של שלמה במסכת בבא קמא (פרק י סי' י), כתב:

"וה"ה אפילו לא טען, אלא אמר לב"ד אין לי פנאי, ואי אפשר האידנא, ודחה עד יום ג'. וביום ג' שלחו הב"ד אחריו לעמוד לדין, ולא בא. יכול התובע להביא עדותיו לב"ד, ויעידו שלא בפניו. והב"ד מקבלין אותם, ודנין על פיו."

הרי שעפ"י דרכו, אם שלחו לבעל הדין ולא בא, ניתן לדון שלא בפניו, ושלא כמו שכתב מהר"ם שיק, אך גם לשיטה זו, כשמלכתחילה ביקשו לקיים את הדיון בהיעדר הבעל, כמו בנידון זה, לא נאמרו דברי מהרש"ל. וגם אם הבעל היה מוזמן לבית הדין הפרטי אך מסרב להזמנתם ומבקש שלא להופיע מאחר שבנידון זה כבר מתקיים דיון בבית הדין האזורי, דבריו היו מתקבלים, מאחר שבעת שמתקיימים דיונים בהליך שפוטי בבית הדין האזורי ובבית הדין הגדול במעמד שני הצדדים, הבעל אינו חייב להיעתר להזמנה מהסוג הזה, ועל פי הדין הוא רשאי לסרב לדיון מקביל בבית דין פרטי.

מלבד זאת, ביחס לדיון לבטל את הקידושין ולקבל טענות ועדות מומחה אודות מצבו הנפשי של הבעל בתקופה שקודם לקידושין, או ביחס להתנהגות הבעל שמשליכה על תוקף הקידושין, וכל זאת שלא בפני הבעל ובלא לשמוע את טענות הבעל, אין ממש בעדות זו, וכמו שכתב המשנה למלך הלכות עדות פרק ג' הלכה יא, והביא שכן פסקו מהרש"ך והראנ"ח בתשובה חלק א סי' סח.

וכן בשו"ת דברי מלכיאל חלק ה סי' קסח השיב אודות מקרה שבו לאחר שהאישה כבר הוחזקה כאישה נשואה ומבקשים לדון על תוקף הקידושין, אי אפשר לקבל עדות ביחס לקידושין שלא בפני הבעל. וכן בתשובת ארי דבי עילאי חלק אה"ע סי' טז.

אמנם בתשובת חתם סופר אה"ע חלק א סי' פד קבע שבנידון שבו איש אחד קידש אישה והיא מביאה עדים לפסול את הקידושין ניתן לקבל את העדות בפני האישה בלבד, וכן הוא באבני נזר אה"ע סי' קכג סק"ט וסי' קכד ס"ק יא-יב ובחלקת יואב חלק א אה"ע סי' ד שכתבו שלא כמשנה למלך, מאחר שהאישה אינה ממונו של הבעל, והתירו לקבל את העדות שלא בפני המקדש. אך היינו כשהמקדש אינו בפנינו, אינו טוען דבר, ולא ידוע לנו שהוא מבקש לקיים את הקידושין, מה שאין כן כשידוע שהוא מכחיש את טענות האישה, בכך מעמדו של הבעל כבעל דין רלבנטי לבירור מעמד הנישואין, ובהכרח לקיים דיון במעמד שני הצדדים, ובדרך זו לקבל את העדות.

וכן כתב בתשובת אמרי יושר חלק א סי' ז. האמרי יושר כתב שבמקום שהמקדש טוען לקיים הקידושין, גם החת"ס מודה דבעינן בפניו. והוסיף האמרי יושר, וז"ל - "הן אמת שבתשובת רשב"א חלק ד סי' ר כתב דמקבלין עדות לאשה שנתגרשה שלא בפני בעלה, וכן הוא בתשב"ץ חלק ב סוף סי' יט בשם רמב"ן. אבל נראה דשם באשה שבאה לפנינו ואין אנו יודעים כלל אם הבעל מערער שלא גרשה, בזה הוא דמקבלין עדות שלא בפניו. דאין באין להעיד לחובתו, דהא אדרבה מעידין שגירשה הבעל ואין לו חפץ בה. אבל הכא שיצא כבר הקול שהבעל מערער, וא"כ הוא חפץ בה, ובאים להעיד לחובתו... בזה בעינן לפניו".

מבואר מדבריו, שהראשונים שכתבו שמקבלין עדות גירושין שלא בפניו היינו מאחר שהוא אינו בפנינו, והדיון אינו ביחס אליו אלא רק ביחס למעמדה של האישה. אבל כשהבעל מכחיש וטוען שלא שגירשה, ודאי שהעדים יוכלו להעיד רק בפניו.

וכמו כן, האבני נזר שהוכיח מהגמרא רש"י הרמב"ם והר"ן שמקבלין עדות שלא בפניו, היינו מאחר שהבעל כבר שלח גט וכעת אינו בפנינו ואין ידוע לנו שהוא טוען דבר, לכן אינו בכלל הדיון.

ומש"כ התשב"ץ ח"ב סוף סי' יט - "הורה הרמב"ן ז"ל בתשובה שלהתיר אישה בעדי גירושין אין צריך שיעידו בפני הבעל שהרי הכל הם בעלי דין בזה". כוונתו דמאחר והבעל שלפי הידוע כבר שלח גט לאשתו וכעת אינו טוען דבר, ומתקיים דיון אם להתיר את האישה לעלמא, בכהאי גוונא "הרי הכל הם בעלי דין בזה", כלומר בשאלת חשש היתר אשת איש שלא כדין ואפרושי מאיסורא כולי עלמא בעלי הדין בזה, וכסברת המאירי במסכת ב"ק דף פ והרדב"ז שהובאו בפת"ש אה"ע סי' יא ס"ק יח, וע"ע בספר עטרת דבורה חלק א סי' כג.

במאמר מוסגר נעיר כי האמור רלבנטי בנסיבות ששני בעלי הדין חיים וקיימים ומסוגלים להתייצב לדיון, ותוצאת פסק הדין משליכה על שניהם. ואינו דומה לנידון בפסק הדין של בית הדין בחיפה בתיק ‏870175/4‏ שאוזכר בפסק הדין הנזכר, שבו הבעל היה במעמד של "צמח". אמנם אי יכולתו להתייצב לדיון מצד עצמה, אינה מתירה דיון בהיעדרו כמבואר בגמ' ב"ק קיב ע"א בסוגיית בר חמוה דרבי ירמיה, אך באותו נידון כבר לא הייתה לבעל כל נ"מ בתוצאת הדיון ובכך אינו בעל דין ממשי, ולכן אינו דומה לנידון זה, עיין שם בעטרת דבורה.

ההיבט השלישי בנידון דנן הוא הטלת הדופי בבית הדין שכבר ישב על מדין בעניינם, ובמקרה זה, הטלת דופי בהרכבים רבים של בית הדין האזורי ובית הדין הגדול. כידוע, הליך זה מתברר בבתי הדין השונים שנים ארוכות שלא הניחו דבר שלא דנו בו ופסקו, ולאחר מכן מתכנסים שלושה הסבורים שהם חכמים יותר מכל ההרכבים שכבר דנו בתיק ומטילים דופי בדיינים שישבו על מדין ופסקו את דינם.

יצוין לדברי מהר"ם פדוואה בסימן מ' שיצא כנגד תופעה כזו, וכתב:

"זה ימים מה נמניתי והייתי עם חבירי לגדור עלינו גדר ולקבל עלינו שלא לענות על דברי ריבות בדיני ממונות אם לא נהיה נדרשים משני הבעלי דינין או מן הדיינין הנבחרים משניהם. באשר ראינו קלקלות רבות יצאו בארצינו ממידה זו, שכל אחד מבעלי דינין הסתיר עצה במעמקים לשאול שאלה בהחבא וגנב דעת הבריות וקנה לו רב ואילן גדול לפי דעתו להתלות בה בהראותו פסק דין ... ואמר קים לי כפלוני, ורבו המחלוקת בישראל בין הרבנים ובין הבעלי בתים, ולזה הסכמתי לגדור מילתא".

וכן בתשובת שמש צדקה חלק ב חו"מ סי' טו בתשובת הרב נתנאל ב"ר משולם הלוי מפדוואה, כתב בלשון זו:

"לא אוכל להתאפק מלהגיד את לחשי בצערי ושיחי. שאל אלוקים יודע וישראל הוא ידע שמיום עמדי על דעתי שזה לי ארבעים שנה ויותר שאני ת"ל מורה הוראות בישראל, נצטערתי על הדבר הזה וכתבתי להרבה מחכמי ישראל... כי רע עלי המעשה כי יבוא אדם מחוץ לכתוב נגד פסק דין רבני או רב מקום אחד בשמעם קול מלחשים, וזה לא זולת עושה את התורה כשתי תורות, ואומרים הני רבנן והני רבנן, אין אתם יודעים עד מה, ועושה בגדי פרושים מדרס לעמי הארץ, וכדאמר ריש גלותא לרבנן בעירובין דף כ"ה חכמים המה להרע הטיב לא ידעו... ואם הם שקטנם עבה ממתננו לא היו מורים נגד חבריהם, מה יש לנו לעשות אנו יתמי דיתמי לגבי דידהו, ודי שכל אחד יעמוד בגבולו. שכל אחד במקומו יודע מקומם ושעתם של דברים יותר ממה שיודע מי שאינו שומע אלא לכל מלחשים".

מלבד כל האמור לעיל לגבי עצם קיום ההליך של בית הדין פרטי, הרי שבגוף פסק הדין הנזכר נמצאו כשלים נוספים המביאים לידי ביטולו.

פסק הדין ביסודו מבוסס על צירופים שגם לדעת כותבי פסק הדין אין הסכמה על יסוד היתר אחד מבוסס, אך אליבא דכותבי פסק הדין, צירופי כל הסניפים בסופו של דבר הופך לפסק דין המתיר אישה נשואה וקובע את מעמדה כפנויה. סגנון זה רחוק מאד מדרכי ההוראה.

וכך כותבים בית הדין הפרטי בחוות דעתם, לאחר 44 עמודים עמוסים שבהן הם מנסים לבסס את היתר האישה על "אומדנא" - 'אומדנא דמוכח שלא על דעת כן התחתנו' (בעמ' 45):

"כאמור, אף לאחר כל הנ"ל, עדיין צריכים אנו לסניפים נוספים להיתר, ואי אפשר לסמוך אך ורק על ביטול הקידושין, שהרי בשו"ת בית יצחק (אבהע"ז, ק"ו) כתב: "וחכם אחד רוצה להתיר מטעם אומדנא... ובאמת מי יהין להורות בזה במקום איסור אשת איש, וגם החתם סופר אינו מתיר מטעם זה אך הוא מעורר ספק, אבל חלילה להתיר מטעם זה... ולפי זה הוא הדין בקידושין לא אזלינן בתא אומדנא"... אף בשו"ת זכר יצחק (קונטרס אחרון, סימן ג') כתב שאין קידושין פוקעים בכדי, ובאמת המעיין בכל התשובות הרבות שהבאנו לעיל יראה שבכל מקם שהציעו הפוסקים לבטל את קידושי האישה לא הסתפקו באומדנא בלבד, אלא צירפו לה טעמים אחרים, או צירפו אותם אליהם. על כן, כדי שלא נסטה מדרכם של חכמינו בכל הדורות, אין בידינו לבטל את קידושין הגברת גורודצקי ללא סניפים נוספים כלשהם להיתר."

ומכאן הם פונים להוספת סניף להקל מצד טבעת הנישואין, שלגביה האישה טוענת שהיא קנתה אותה ולא הקנתה אותה לבעל, וכן על 'קניין טעות' מצד אלימות הבעל כלפיה.

אלא שבעניין הטענה לגבי טבעת הנישואין בית הדין האזורי כבר ישב על המדוכה וכתב פסק דין מנומק המסביר כי לפני הקידושין הטבעת הוקנתה לבעל כדין. זאת כפי שנפסק ביום ג' טבת תש"ע (20.12.2009) בפסק דין מפורט, ומאוחר יותר ביום י' אדר תשע"ח (25/02/2018), וזאת לאחר דיונים במעמד שני הצדדים. בית הדין אף צפה בסרט מהחתונה בו רואים בבירור כיצד הרב שסידר את הקידושין שואל תחילה את הבעל האם הטבעת שייכת לו. לכן למרבה הצער לא ניתן להסתמך על טענה זו. לכן לא היה מקום שבית הדין הפרטי יקיים דיון נוסף באותו בנידון ובמעמד האישה בלבד. מלבד זאת, בפסק דין בית הדין הפרטי קיימת הסתמכות על דברי האישה כעדות גמורה של שני עדים, ביחס להתרחשות סביב הקנאת הטבעת לבעל. אך על פי ההלכה האישה כבעלת דין המוחזקת כאישה נשואה, בהיעדר אסמכתא ברת תוקף אינה נאמנת לטעון טענות שבהן היא מפקיעה עצמה מבעלה, כמבואר בש"ס במסכת קידושין דף יב עמוד ב' "אמרה ליה, אמרה לי אם, קיבל בך אבוך קידושי כי זוטרת. אמר לה לאו כל כמינה דאימך דאסרת ליך עילואי". וכן ידועה הסוגיא בסוף נדרים שהאישה אינה נאמנת לומר טמאה אני לך ולאסור עצמה על בעלה.

ואמנם אף בית הדין הפרטי ציינו בפסק דינם כי טעם זה דחוק ולא ניתן להסתמך עליו, בכותבם (בעמ' 46): "ברור הדבר מדוע התקשו הרכבי בית הדין השונים לבטל את הקידושין על סמך טענת האישה שהטבעת שייכת הייתה לה".

כך גם לגבי טענת 'מקח טעות', הדבר כבר נבחן על ידי הרכבי בית הדין שישבו על המדוכה והסבירו מדוע לא ניתן להסתמך על טענת מקח טעות במקרה זה של בני הזוג גורודצקי. בנוסף, חוות דעת מומחה שלא בדק את הבעל כלל ומבקש לקבוע השערות על יסוד התנהגות הבעל לאחר הנישואין אודות מום חמור שהיה בו בעת הנישואין, אינה עומדת בכל קריטריון מקצועי, ומוטב שלא הייתה חוות דעת זו מוצגת כאסמכתא רצינית ביחס לטענת מקח טעות הגוררת אחריה ביטול הקידושין עקב אלימות הבעל לאחר הנישואין. מדברי הפוסקים שדנו באה"ע סי' קנד בשאלת חיובו או כפייתו בגירושין עולה שלא עלה על דעתם לקבוע שהליקוי שהביא להתפרצות האלימה כבר קינן בו עוד קודם לנישואין, ודין הנישואין להתבטל.

מלבד זאת כל היסוד לבטל קידושין בטענת מקח טעות עקב התנהגות בעייתית מצד הבעל טעונה עיון ובירור ועכ"פ נסתרת מתשובת חתם סופר חלק אבן העזר א סי' קטז (הובא בפת"ש סי' עז סק"ח) שכתב –

"נידון א' שנשא אישה ולא גילה שהוא בעל נכפה ר"ל והנה איתגלי בהתתי' והאישה אינה רוצית לדור עמו והוא אינו רוצה לגרשה בשום אופן ואבי האישה יש בידו גם מעות מה שהכניס הבעל היכי לדייני להאי דינא".

ועי"ש שאף כפיית גירושין לא הורה אלא פחות מכך. ובכל מקרה לא עלה על דעתו ביטול קידושין בטענת מקח טעות. וגם הרא"ש כלל לה שהביא הרמ"א סי' עז ס"ג "אם עשה שלא כהוגן שקדשה ברמאות ובתחבולות, כופין אותו לגרש (הרא"ש כלל לה)", היינו כפייה מכח הלכה של "מאיס עלי" בנסיבות אלו, אך לא עלה על דעת הרא"ש והרמ"א שהרמאות גוררת טענת ביטול קידושין עקב מקח טעות. באותו נידון אותו חתן היה אדם שאינו הגון ואינו ראוי להידבק בבת טובים, והצליח לפתותה ולרמות את האישה וכנראה העלים את פחיתותו. ולא עלה על הדעת ביטול קידושין.

והחזו"א בסי' סט ס"ק כג כתב –

"אבל בקידש אישה שמצפה שתתפייס לו ותותר על מומו ודאי הוי קדושין, ומעולם לא הפקיעו חכמים הקדושין כיון דלולא המום הם מתקבלים זע"ז ונוחים זה לזה שכיח הדבר שמקבלת, וכמו שאמרו חכמים אישה בכל דהו ניחא לה והבו דלא להוסיף על דברי הרא"ש בכפייה".

וגם האגרות משה שפסק במקרים חריגים ביטול קידושין בטענת מקח טעות, כתב בחלק אה"ע סי' ד' סי' קיג, בלשון זו:

"אבל לענין נ"ד כיון שמצינו שבמום גדול הוא בעצם מקח טעות גם באישה כדבארתי באג"מ חאה"ע ח"א סימן ע"ט וסימן פ' מסתבר שזה דהבעל הוא שטוף במשכב זכור שהוא התועבה היותר גדולה והמאוס ביותר והוא דבר גנאי לכל המשפחה, וכ"ש שיהיה זה גנאי ביותר לאשתו אם בעלה בוחר יותר במשכב המאוס הזה תחת משכב אשתו הוא ודאי קידושי טעות וברור לן ששום אישה לא היתה מתרצית להנשא לאדם מנוול ומאוס ובזוי כזה, ואם תיכף כשנודעת מזה הלכה ממנו מסתבר שאם אי אפשר להשיג גט ממנו יש להתירה מדין קידושי טעות... אבל אם הוא שטוף בזה שיותר נהנה ממשכב זכור ממשכב נשים הוא ודאי קידושי טעות. אבל כל זה אם הלכה ממנו תיכף, אבל אם שהתה אצלו אף אחר שנודעת, אז קשה לבטל הקידושין".

הרי שגם בנידון של טעות במקח הקידושין, יש לברר שמיד לאחר שנודע הדבר, האישה בחרה לעזוב את הבעל, ולא לנסות להישאר עמו למרות המום. עניין זה לא התברר בנידון זה. יתירה מזו, בנידון דנן הצדדים היו נשואים בנישואין אזרחיים ברוסיה ונולד להם ילד, התגרשו אזרחית וחזרו ונישאו בארץ לאחר הגירושין האזרחיים, כך שבעת הנישואין בחופה וקידושין הייתה לאישה היכרות טובה וממושכת עם הבעל אופיו וטיבו. עוד יצוין לתיק לשלום בית שנפתח על ידי האישה בתחילת שנת 1998. לכן קשה לקבל טענה אודות מום במקח כשהאישה הכירה היטב את הבעל במסגרת נישואין פרק זמן משמעותי עוד קודם לנישואין כדת משה וישראל, ובנוסף לא תבעה דבר עד לאחר פתיחת אותו תיק לשלום בית.

גם חברי בית הדין הפרטי כתבו (בעמ' 56):

"אמנם, אין בכל זה כדי לפרנס טענת מקח טעות באופן רגיל, שכן אין אנו יודעים שהבעל הראה סימני אלימות קודם הנישואין, ולכאורה אי אפשר לומר שיש כאן מקח טעות ברור...".

אלא שכאמור כותבי פסק הדין הזה סברו, בטעות, כי אם נצרף את שלוש הטענות הדחויות שכל אחת מהן אינה עומדת בפני עצמה ולא ניתן להסתמך עליה, אולי בצירוף כל שלוש הטענות הדחויות יחד יהיה בהן כדי להתיר אשת איש מנישואיה. סברה שכאמור דחויה מההיגיון ואינה נכונה מבחינה הלכתית.

ביחס לטענה שיש כאן אומדנא לבטל את הקידושין משום "שאדעתא דהכי לא התקדשה" שתיכנס לנישואין כאלו לאדם עקשן שגם לאחר פסיקת כפיית הגט לא עלה בידי בית הדין להוציא ממנו את ההסכמה למתן הגט, מלבד שהיא סברא מחודשת בהלכה שלא נמצא לה אסמכתא ביחס לנסיבות של סרבנות גט, מה עוד שבנידון זה טרם הושלמו ההליכים להגברת הלחץ על הבעל דוגמת ההליך המשפטי לפסוק עליו מאסר בגלל עבירה פלילית, עם כל המשמעות המעשית של עונש לאסיר פלילי, הליך שטרם הבשיל לפסים מעשיים, ויתכן שיביא תועלת לאכוף את הגירושין. בנוסף, בעיקר יסוד זה של "אדעתא דהכי" וכו' עיין בספר שו"ת אמרי אש אה"ע סי' צג וסי' צז שהוכיח מסוגיא במסכת יבמות, שלא ניתן להוציא היתר על יסוד סברא זו בלבד, וכי גם מהר"ם לא כתב סברא זו אלא כסניף.

סיכומו של דבר:
א. התיקים ייסגרו כמבוקש.
ב. פקודת המאסר שניתנה לבעל מכוח סעיף 3 לחוק בתי דין רבניים (קיום פסקי דין של גירושין), התשנ"ה-1995 תבוטל, ותינתן הוראה לשב"ס שאין מקום להמשך מאסרו של הבעל מכח כפיית הבעל לציות. המשך שהותו של הבעל במאסר נותרה על יסוד החלטת בית המשפט במסגרת ההליך הפלילי שננקט לגביו.
ג. יחד עם זאת, פסקי הדין שניתנו במשך השנים על ידי בית הדין הרבני המחייבים את הבעל במתן גט עדיין במקומם ובתוקפם ההלכתי והחוקי עומדים. על כן הבעל נחשב כמי שהפר במשך 19 שנה את החלטותיו המחייבות של בית הדין הרבני המורות לו לשחרר את אשתו בגט, וכל עוד הבעל אינו משחרר את אשתו בגט הרי הוא ממשיך להפר את הוראותיו החוקיות של בית הדין.
ד. מאחר שאין ממש בפסק הדין שניתן בבית הדין הפרטי, מעמדה של האישה נותר בעינו כאישה נשואה, ומוטל על כל מי שבידו להביא את הבעל למתן גט לפעול כפי יכולתו.
ה. אנו מתירים פרסום פסק דין זה לאחר השמטת שמה ומספר ת"ז של האישה.

ניתן ביום י"ד במרחשון התשע"ט (23/10/2018).