הבחינה האיסתיטית בלימוד המקרא איננה עניין של מותרות בתקופתנו. היא מגופי הפרשנות. שהרי לא כדורות הראשונים גישת דורנו אנו אל התנ"ך. חכמינו הקדמונים, תלמידיהם ותלמידי תלמידיהם ועד הילד האחרון בחדר המסורתי - כפי שאנו יכולים ללמוד זאת למשל מזכרונות הנעורים של ח. נ. ביאליק ("ספיח") - הזדהו עם התנ"ך, גיבוריו ונופו הרוחני והטבעי, הזדהות תמימה. דויד המלך היה רב פוסק הלכה, ואביגיל, אשת נבל הכרמלי, הייתה אישה אדוקה הבאה אליו לשאול שאלה של איסור והיתר. אלוהי התנ"ך, הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, לא היה אלא דמות של חכם המלמד את התורה, פעם בפנים זועפות, ופעם בפנים מסבירות. ואשת קורח, בהשיאה עצה לבעלה המורד על משה, מצטטת את הפסוק: "תמות נפשי עם פלשתים", שהרי מובן מאליו היה, שגיבורי התנ"ך ידעו את התנ"ך בעל פה, לפחות כמו כל יהודי בשוק בדורות האחרונים.

לא כן אנחנו. אנו מרגישים היטב בריחוק הזמן ובשינוי העמוק בהווי החברתי ובאווירה הרוחנית המפרידים בינינו לבין עולם המקרא. יתר על כן; הרגשת הריחוק מעלה היא לגבינו, היא לנו הנחה וערובה לכך שהבינונו את התנ"ך, שתפסנו אותו תפיסה היסטורית, אמיתית וממשית, אמר גיתה! "כל כמה שנכיר יותר, שלענייני המקרא, שהיינו רגילים להבינם עד עתה בצורה כללית וכמיוחסים אלינו, הייתה פעם משמעות מיוחדת, קשורה במקום ובזמן, נבין את התנ"ך יותר, נאהבו יותר, ואף יקבל בשבילנו טעם חדש, שלא ידענוהו מקודם."

גישתו של האדם המודרני, יהודי ושאינו יהודי, גדול וקטן, היא אפוא קודם כל חקרנית, הוא חפץ לדעת מה היה, מה היה באמת, ואולם כאן עולה לפנינו השאלה: מה הם הכלים, שבהם עשויים אנו לקלוט את אמיתות התנ"ך? שהרי העובדות שבו, תוכנו ההיסטורי והרעיוני, אינם התנ"ך כולו. התנ"ך חפץ להשפיע, למשוך את הלבבות, והוא עושה זאת בדרכים רבות, בדברי שיר, בסיפור, בנאום נבואי, בהטפת המחוקק, בדברי חוק וחכמה ועוד. אמנם מטיבו ומכוחו של היפה שהוא משפיע גם מעבר למחיצות הזמן. מכל מקום לא הוכשר לבנו לתפוס את היופי הזה - ועמו את המשמעות האמיתית של המקרא - בדרך בלתי אמצעית בלבד, מפני שאנו שונים כל כך מאותם בני אדם, שאליהם היו מופנים דברי המקרא לראשונה.

כאן באה לעזרתנו הבחינה האסתיטית, הגישה הספרותית. היא מנסה לשחזר את האווירה, שבה נאמרו הדברים תחילה ולהשיב להם על ידי כך את השמחה, את הרעננות, של יום נתינתם. היא שואלת: מי היו האנשים, שאליהם הופנה שיר זה או סיפור זה או נאום זה? ובאילו מסיבות? ולשם איזו מטרה ומי היה אומרם? ואחרי שהוקם כל המחזה הזה לעינינו היא שואלת: מה הצורה, שהייתה הולמת ביותר אותה שעה, אותם אנשים ואותה מגמה? אך בזה לא גמרנו.
אלא דווקא לאחר שהפרדנו את המיוחד לאותו מעמד קדום, אנו מסוגלים יותר לברר ולהכיר במה כוחו של הנאמר יפה גם לדורנו.

וביותר צריכים אנו לשיטה זו ביחס לחלק הסיפורי של התנ"ך. כאן, כשהקורא העברי אינו נתקל בקשיים מרובים בהבנת משמעותו המילולית של הכתוב - כפי שימצא לעתים קרובות בקריאת שיר או משא נבואי או פרק "חכמה" - הוא נוטה לרפרף על הנקרא ולהתעלם ממובנו העמוק יותר. אך החלק הסיפורי של המקרא אינו נופל במשקלו הרעיוני מחלקיו האחרים. אדרבה; הוא היה המפורסם והמשפיע ביותר בעבר, וגם היום יש בו, בכולו, מספר בראשית ועד נחמיה, מוסר השכל והארת עיניים על תפקיד האדם בעולם ועל תעודת עם ישראל לא פחות מאשר בחזון ישעיה או בדברי ירמיה.

אם ברור לנו אפוא שאנו חייבים להעמיק בדברי הסיפור כמו בדברי הנבואה, הרי אפשר אולי לטעון: כלום יש מקום לדבר על מלאכת הסיפור בתנ"ך? הלא התנ"ך איננו ספרות יפה, עד שנתחכם ונחקור על אומנות הסיפור שבו. "פשוט": התורה מספרת מה שקרה. - העיון הקל ביותר מראה שטענה זו בטלה היא. הרבה דברים קרו, כל יום קרה איזה דבר, ובכל זאת אין התנ"ך נותן אלא מבחר מועט של מאורעות. אפילו מספרים שכבר היו כתובים בזמן המקרא, כגון ספר מלחמות ה', ספר הישר או ספר דברי הימים למלכי ישראל ויהודה, אין התנ"ך מביא אלא קטעים מועטים מאד. ואם נאמר: התנ"ך מתאר את כל המאורעות החשובים, הרי חוזרת השאלה למקומה: מהו קנה המידה לחשיבות מאורע. אסביר הדבר בשתי דוגמאות:

שלמנאסר השני מלך אשור מספר לנו בכתובת אחת, שאחאב מלך ישראל יצא להלחם עמו בראש עשרת אלפים רגלים ואלפים מרכבות ברזל-הטנקים של הזמן ההוא-ע"י קרקר בצפון סוריה. לאחאב נצטרפו ארם דמשק ועמים אחרים, בתוכם הערבים רכובים על אלף גמלים.
זה היה בשנת 853. אין אנו יודעים מה היה קורה אילו עמי סוריה לא התאחדו בימים ההם לשם הגנה משותפת בפני אשור. אפשר שישראל היו צריכים לגלות מארצם כבר אז. אם כן, מלחמת קרקר הייתה בלי ספק מאורע בעל חשיבות ממדרגה ראשונה. אף על פי כן אין ספר מלכים מזכירו אף במלה אחת. ואילו עניין פרטי לכאורה, כמעשה כרם נבות היזרעאלי (מלכים א', פרק כ"א), שספר היסטורי רגיל אולי לא היה מזכירו כלל, מסופר באריכות גדולה בפרק שלם, לפי דוגמה זו אנו עומדים על קנה המידה: גבורתו של אחאב לא נחשבה במאומה לעומת עוות הדין במעשה נבות היזרעאלי.

ואולם לא תמיד קל עלינו למצוא מדוע מאורע אחד סופר באריכות ומאורע אחר נשמט לגמרי. נקודת המפנה בהיסטוריה הישראלית העתיקה הייתה מלכות דויד. עד דויד הייתה סכנה שהארץ תיכבש לפני הפלשתים, ובני ישראל יהיו עבדים על אדמתם. דויד הפך את הקערה על פיה, ישראל היו לאדוני הארץ ומזמנו של דויד ואילך לא נשקפה עוד לישראל סכנה רצינית מצד הפלשתים. מפנה זה ודאי היה מאורע חשוב מכל הבחינות. ובכל זאת אין שום סיפור בתנ"ך על מלחמת תנופה של דויד בפלשתים. יש לנו בספר שמואל ב' פרק ה', פסוק ט"ז עד הסוף, תשעה פסוקים מועטי-הסבר על שתי מלחמות של דויד בפלשתים, אך מלחמות אלו היו בתחילת מלכות דויד, בשעה שהפלשתים היו התוקפים ויכלו עוד לעלות עד עמק רפאים בדרומה של ירושלים (בערך מקום שכונת "מקור חיים" של עכשיו). אנו יודעים או יכולים להסיק שבימי דויד נכבשו עמק יזרעאל, השרון הצפוני עד הכרמל ואולי אפילו גת, עיר הממלכה. אך כיצד קרו הדברים האלה אין התנ"ך מספר, לעומת זה יש לנו בספר שופטים ארבעה פרקים מפורטים על שמשון הגיבור ותעלוליו בארץ פלשתים. מעלה גדולה יש לפרקים האלה והיא שהם מסופרים, כל כך יפה, ואולם חשיבות היסטורית אין להכיר במעשי קונדס אלה של שמשון וערכם הדתי והמוסרי אף הוא אינו נהיר. אם כן מה היה קנה המידה בהכנסת הסיפורים האלה אל תוך התנ"ך ולעומתם בהשמטת סיפור ניצחונותיו של דויד משיח ה' - על זה אנו יכולים לשער השערות שונות, אך פשוט וברור אין העניין בשום פנים.

כללו של דבר: אי אפשר לפסוק ולאמור: התנ"ך הוא סתם רשימה של מה שקרה. לא, התנ"ך הוא מבחר, במידה מרובה מבחר אחרי מבחר. השווה; למשל, את ספר דברי הימים לספר מלכים. הרבה פרשיות או חלקי פרשיות הכלולים בספר מלכים אין זכר להם בס' דה"י, אך גם להפך, קטעים העושים רושם של קדמות גדולה, כגון הרשימה המעניינת של מנהלי המשק של דויד (דה"י, א, כ"ז, כ"ה-ל"א) לא הובאו בס' שמואל ב', פרק כ"ג. על כן צריכים אנו לשאול אצל כל מעשה ומעשה, למה הוא ניתן, מה הוא בא ללמד, או מה הסבה של הכללתו בתוך כתבי הקודש. בשאלותינו אלה אין אנו הולכים אלא בעקבות חכמינו הקדמונים או מפרשינו המצוינים, שהרבו לשאול, ולשם מה נכתבה פרשה זו?" אלא שתשובותינו תהיינה. לעתים שונות מתשובותיהם.

ועוד זאת שנית: הלא אותו מעשה, אותו מאורע אפשר לספרו באופנים שונים; בצורת שיר, כשירת דבורה למשל, או בצורת סיפור עובדתי, דוגמת הפרק הקודם לשירת דבורה (שופטים פרק ד'). אפשר להאריך ואפשר לקצר, אפשר לספר לפי סדר המאורעות או אפשר לשנות מסדר זה. על תפילתו של משה רבנו אמר אחד החכמים: כמה ארכן הוא זה. וכמה קצרן הוא זה, ארכן - שהרי התפלל ארבעים יום וארבעים לילה, קצרן-שהרי על אחותו מרים התפלל חמש מלים: "אל נא, רפה נא לה" (במדבר י"ב, י"ג). אותו דבר אפשר לאמור על סיפורי התורה. כמה קצרן:

"כתונת בני, חיה רעה אכלתהו, טרף טרף יוסף!"

ובאותו סיפור ממש: כמה ארכן הוא זה,

"ויגש אליו יהודה ויאמר בי אדוני, ידבר נא עבדך דבר באזני אדוני ואל יחר אפך בעבדך, כי כמוך כפרעה, אדוני שאל את עבדיו לאמור היש לכם אב או אח. ונאמר אל אדוני וכו' וכו'",

כל הדברים ידועים מקודם וגם ליוסף וגם לקורא של הסיפור, בכל זאת מובאים הם בפירוט ובאריכות. האם אפשר להכחיש שיש כוונה כשהוא מאריך כל כך במקום אחד ומקצר כל כך במקום אחר, וזאת באותו סיפור? והאם נוכל לאמור שהבינונו את הסיפור כל צרכו, אם לא
פרשנו את הכוונה הזאת?

פחות בולט, אך לא פחות חשוב הוא השינוי מסדר המאורעות, ניקח שוב דוגמה ממעשה יוסף, ממכירתו. פושטים כתונתו, משליכים אותו אל הבור; מושכים אותו מן הבור, מוכרים אותו, אתה שואל : ויוסף היכן היה? מה היו הרגשותיו, איך הביע אותן, ומה הייתה תגובת האחים עליהם? לכאורה אין זכר על כל זה בסיפור. אומרים לנו: זאת הפרימיטיביות של המספר הקדמון. אין טעות גדולה מזו. מי שצייר את צרת יעקב במלים כה הולמות לא יהיה בידו לצייר צרת בנו?! ובאמת הוא מתאר אותה, אך לא במקום סיפור עצם המעשה, אלא במקום אחר, ולא בדברי יוסף עצמו אלא ברושם שהניחו בלב אחיו. מה אומרים אחי יוסף בבוא עליהם הצרה, שם בארץ הנכריה, בארץ מצרים: "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, על כן באה אלינו הצרה הזאת". (בראשית מ"ב, כ"א). כל כך עמוק חרות זכר אותה השעה בלב האחים, שהוא מיד צף ועלה לפניהם, כשנוגעת גם בהם יד הגורל, האם לא השכיל המספר ששינה מסדר המאורעות והביא לפנינו תחנוני יוסף והקשחת לב האחים לא בשעת מעשה, אלא לאחר מכאן, בשעה שהאחים מלאי חרטה ובשעה שיוסף כבר יצא מאפלה לאורה? לו הביא לפנינו את התחנונים האלה ואת אטימת האוזן ואולי גם הלעג של האחים בעצם תיאור המכירה, הלא היינו צריכים לשנוא את האחים ולראות בהם רשעים גמורים. וזה מה שהכתוב איננו רוצה, ברוב סיפורי המקרא אין צדיק גמור ואין רשע גמור. יוסף איננו צדיק גמור, הוא מביא את דבת אחיו רעה אל אביהם והוא מפרטם חלומות שאינם ראויים להתפרסם, אבל גם האחים אינם רשעים גמורים; הם חוטאים חטא גדול, אך הם יודעים לשוב בתשובה שלמה, כי המקרא בא ללמדנו מהו הטבע האמתי של האדם, והפרט הקטן בטכניקה של הסיפור שציינתי אינו משמש אמצעי בלבד לאומנות הסיפור, אלא הוא מבליט גם את הלקח הגדול הזה.

וכאן הגעתי אל סוף הקדמתי שהייתה צריכה להיות מעין התנצלות מדוע מותר לנו וגם שומה עלינו לחקור במלאכת הסיפור של התנ"ך. כשם שאנו צריכים לשאול אצל כל סיפור על שום מה זכה להכלל בתוך כתבי הקודש, כך אנו צריכים לשאול מדוע ניתנה דוקא צורה זו ולא אחרת, כי הצורה אינה מקרה, - התורה של הסיפור והצורה שבה נתגלם הם בחינת גוף ונפש. הבנה נכונה במלאכת הסיפור פותחת שערים לידיעת הרעיון, ואותה שעה מתגלה גם, כפי שנראה, הרקע הסוציאלי שעליו הושתת הסיפור.

אם נוציא מן הכלל ספרים אחדים, - תהילים, משלי, איוב, קוהלת, שיר-השירים, - הרי כל התנ"ך כולו סיפור ארוך אחד, ולסיפור הזה נושא אחד; כיצד זכה עם ישראל בארץ- ישראל, כיצד אבדה לו וכיצד חזרה ונקנתה לו, אפילו הפתיחה של ספר בראשית, הסיפור על בריאת העולם וראשית האדם, עשויה לשמש הקדמה נאה לנושא זה, כפי שראו כבר חכמינו הקדמונים וכפי שנראתה גם לגיתה במאמרו המפורסם על הערך החנוכי של התנ"ך, כי אנו מורים לדעת את האל, אדון ההיסטוריה, ושיטתו של שכר ועונש, שינהג בה גם לגבי עם ישראל, והחל במעשי האבות יש מתיחות שאינה פוסקת של הסתבכות והתרתה והסתבכות חדשה. לאברהם נאמר! ולך לך מארצך... אל הארץ אשר אראך. בא לכנען, ומיד: "ויהי רעב בארץ", והוא הוכרח לרדת מצרימה. ניתנה לו ההבטחה: "לזרעך אתן את הארץ הזאת", אין לו בן מאשתו שרה, נולד לו בן, הוא מצווה להקריבו קרבן. ניצל מניסיון זה, יש דאגה לשידוך הגון, - גזירה, שמא יהא זרעו נבלע בעמי כנען, נמצאה האישה ההוגנת ונולדו הבנים, יש סכנה ששניהם יאבדו זה את זה. ניצל יעקב ואף העמיד שנים-עשר שבטים, הרי הם נעקרים מארץ ההבטחה ומשתקעים בארץ גושן הפוריה. אלמלי שלש המלים האחרונות של ספר בראשית "וישם בארון במצרים", כבר היינו חוששים שהשבטים שכחו שעליהם לשוב ארצה כנען. אם יראנו בסוף ספר בראשית שבני יעקב ישכחו את ארצם מרוב טובה, הרי בתחילת שמות אנו חוששים לאבדן האומה מחמת קוצר רוח ורוב הענויים. עוד לא יצאו משעבוד מצרים, כבר מתחילים בתלונות על משה המושיע ורוצים לשוב מצרימה, אל סיר הבשר. קרבו לסיני וקבלו את התורה, את השטר הגדול הזה על ארץ ההבטחה, כבר קלקלו במעשה העגל וקורעים את השטר בידם. עמידה להם תפילת משה, מיד נכשלו במרגלים, מרגלים אלה, שנשלחו להחיש את כיבוש הארץ, דוקא הם גורמים שנתעכבה הגאולה לעוד ארבעים שנה, זכו סוף-סוף לעבור את הירדן, כבר מת עליהם משה, המנהיג והמחוקק.

מתוך מתיחות זו שאינה פוסקת אנו עוברים לסיפורים שבספרי נביאים ראשונים, אם כי אין כאן המתיחות בין הסתבכות והתרתה עולה יפה כמו בתורה, כי בתורה היא נסתרת וגלומה בעצם הסיפורים, ואילו בנביאים ראשונים היא מפורשת יותר מדאי. כוונתי לאותה המסגרת הבולטת כל כך, בייחוד בספר שופטים ובספר מלכים, למה שנאמר שם שבזמן שחטאו ישראל, מיד נענשו, ובזמן ששבו מדרכם הרעה, קם להם מושיע, אף על פי כן גדולות המהפכות גם כאן. הנה תקופת שלמה המלך. נתקיימו כל ההבטחות. ישראל יושב על אדמתו ושלום לו מסביב. נבנה בית המקדש ונתבצרה הבירה, ומיד - מאיגרא רמא לבירא עמיקתא: אותו בניין ובכלל בנייני שלמה גרמו להכבדת עול המלך, העם מתקומם - ואפרים סר מעל יהודה. עוד מנצנצת תקוה: בזמן אחאב ויורם מזרע עמרי, כשמלכי יהודה קשורים למלכי ישראל בברית ובהתחתנות. אך דוקא הנביאים השומרים על רעיון אחדות האומה אינם יכולים להכיר בשושלת זו, עובדת הבעל, וגורמים להשמדתה. גם דברי הנביאים האחרונים אינם אלא חלק בתוך הסיפור הזה של יחס ישראל אל ארצו: הנביאים המשליכים אל האומה את ספר הכריתות של אלוהים. ואינם פוסקים לאיים עליה שתגלה מאדמתה, הם המנחמים אותה שבריתה עם אלהיה ועם ארצה היא ברית עולם. ובאופן זה הם מכשירים את האומה האובדת לקראת שיבת ציון המתוארת בספרי עזרא ונחמיה.

כל התנ"ך כולו הוא, אפוא סיפור אחד. יש בו אותם "נפשות" ראשיות מתחילתו ועד סופו; בעצם רק שתים: אלוהים וישראל. העלילה היא אחת: ברית בין אלוהים וישראל. על קנין הארץ, ברית המתבטאת בשמירת תורתו. ויש תנועה בלתי פוסקת בהתפתחות העלילה, עליות ומורדות ושוב עליות, אך סיפור גדול זה מצטרף מהרבה, הרבה סיפורים, המשונים זה מזה. עד מאד-בארכם, בטיבם, בתפקידם מסקנה זו, טעונה הסברה ורצוני להציעה לפני הקורא.

בתלמוד הבבלי (מסכת גיטין דף ס' ע"א) אנו מוצאים ויכוח מעניין. יש אומרים: תורה מגילה מגילה ניתנה, ויש אומרים: תורה חתומה ניתנה. מפרש רש"י: תורה מגילה מגילה ניתנה- כשנאמרה פרשה למשה היה כותבה ולבסוף ארבעים שנה, כשנגמרו כל הפרשיות, חיברן בגידין ותפרן. תורה חתומה ניתנה- לא נכתבה עד סוף ארבעים, לאחר שנאמרו הפרשיות כולן, והפרשיות היו סדורות לו למשה על פה, עד שכתבן בבת אחת. יש- מפרשים פלוגתא זו באופן אחר. אנו, לפי דרכנו כאן, רוצים להסביר אותה כך: כשאנו באים ללמד את המקרא ולהבינו הבנה ספרותית, אנו שואלים את עצמנו: האם צריכים אנו לעסוק בספרים השלמים והחתומים כמות שהם לפנינו, או במגילות מגילות שאנו יכולים להבחין בתוך כל ספר וספר.
לשאלה זו קודמת אחרת, צדדית, אך כוללת יותר, והיא : האם מותרים אנו להסתפק בלימודנו במקרא החתום כמות שהוא לפנינו? ספר דברי הימים נכלל בתנ"ך, ספר החשמונאים א' לא נכלל בו, מגילת אסתר נמנית עם כתבי הקודש, ספר יהודית נגנז. אין אנו באים להחזיר את גלגל ההיסטוריה אחורנית. מה שנתקדש באומה מקודש, מה שנגנז ע"י האומה גנוז. אך שעה שאנו באים לדון על התנ"ך מן הצד הספרותי, הווה אומר - שאנו רואים אותו כביבליותיקה של הספרות הישראלית בתקופתו העתיקה, כלום אנו מותרים לדבר על המשל העברי בלי ספר בן סירא, או - מה שנוגע לנו כאן-על ההיסטוריוגראפיה בלי ספר החשמונאים, או על הסיפור במובן הצר של המלה בלי ספר יהודית? אך, כאמור, אין זאת אלא שאלה מבואית, העוסקת במקרא כולו כבספר חתום ומסוים.

אנו חוזרים אל שאלתנו הראשונה: אותם הספרים הנמנים היום עם כתבי הקודש כלום כל אחד מהם הוא חטיבה אחת מסוימת וחתומה? אבאר את הדבר בדוגמה אחת, מגילת רות היא בלי ספק חטיבה אחת. אך אם נשוה אותה לספורים בשאר ספרי התנ"ך כלום לא נוכל לצייר לנו שגם המגילה הזאת, שהיא כיום ספר מסוים בפני עצמו, הייתה יכולה להיות כלולה בתוך אחד הספרים האחרים הגדולים ממנה? בתנ"ך העברי הרי היא אחת מחמש המגילות וסדורה בכתובים , במחלקה השלישית של המקרא, אך אם נפתח את התרגום האנגלי המקובל, "המוסמך", נמצא את מגילת רות , כשם שאנו מוצאים אותה בתרגום היוני של השבעים, לפני ספר שמואל, כלומר כהמשך של ספר שופטים. והטעם ברור: הסיפור סיפור היסטורי וזמנו בימי שפוט השופטים.

ובאמת אפשר לשאול: מדוע לא נכללה מגילת רות בתוך ספר שופטים, כשם שנכללה בתוכו, למשל, מגילת שמשון? אם יטענו: הלא שמשון היה שופט, נוכל לענות: גם בועז היה נחשב לשופט, שכן אמרו חכמינו אבצן: (שופטים י"ב, ח') זה בועז, והרי יש בסוף ספר שופטים סיפורים אחדים שלא נזכר בהם שופט. ואם, יטענו: ס' רות מספר על עניין פרטי, הרי יש לומר: גם גבורותיו של שמשון רובן ככולן מעשי גבורה אישיים, ומה שאירע לרות, לאם בית דויד, בית המלוכה, נוגע לכל האומה. ואם יאמרו: במעשי שמשון יש על כל פנים נצחונות על אויבי ישראל, בעוד שמעשה רות אינו אלא עניין משפחתי, הרי יש להשיב: הנה מעשה חנה גם הוא עניין משפחתי גרידא, ואף על פי כן נכלל בספר שמואל, אחרי כל אלה אין לתמוה שיוסיפוס פלביוס אינו מונה את מגילת רות כספר מיוחד, אלא רואה אותה כחלק של ספר שופטים.

על שום מה הארכתי בדבר זה? למען יהיה מובן ומורגש שמן הצד הספרותי ראוי שנתייחס אל מגילת שמשון או מגילת יפתח או מגילת גדעון כמו אל מגילת רות, הגם שמגילת רות ניתנה בתנ"ך העברי כספר מיוחד, והללו נכללו בתוך קובץ הנקרא, ספר שופטים, מעשה שמשון, מעשה גדעון ומעשה יפתח שונים זה מזה לא בלבד בעצם המעשה, באישים ובתקופות, אלא גם מצד מלאכת הסיפור בכמה פנים שלא נוכל לעמוד עליהם אלא בשעה שנדון על כל אחד מהם בפרוטרוט. התורה מגילה מגילה ניתנה. בבואנו להעריך את דרכי הסיפור בתנ"ך לא נוכל לדבר על מלאכת הסיפור בס' שופטים, שמואל או מלכים, - אלו הם קבצים המכילים מגילות שונות מאד, - אלא יכולים אנו לדון, למשל, על מלאכת הסיפור במגילת שמשון, בפרשת חנה, בקורות אבשלום או בסיפורי אליהו הנביא וכיו"ב.

ולא זו אף זו: מגילת רות או ספר יונה, למשל, הם מן הספרים הקצרים ביותר בכל התנ"ך. אך מבחינה סיפורית כשהיא לעצמה הם מן הספרים הבינוניים או אפילו הארוכים שבכל התנ"ך. הא כיצד? במגילת רות יש ארבעה פרקים. אם ננסה למחוק, למשל, פרק א' נראה שהסיפור הנשאר הוא בלתי מובן, הרוס. גם במגילת שמשון יש ארבעה פרקים. אך אם נמחק ממגילת שמשון את הפרק הראשון, שופטים י"ג, סיפור מנוח ואשתו והמלאך, או אפילו את השני והשלישי, מעשה שמשון והאישה התימנית, יהיה מה שישאר, עלילת שמשון ודלילה, דבר שהוא מובן מתוך עצמו וקיים בפני עצמו. כלומר: מגילת רות כולה היא יחידה סיפורית אחת, ואילו מגילת שמשון היא תרכובת של סיפורים אחדים.

דוגמה אחרת: מגילת יפתח אינה מכילה אלא פרק אחד לערך (בדיוק: שופטים י, י"ז - י"ב, ז') אך יש בה ארבעה עניינים. הראשון: את יפתח הגיבור מגרשים אנשי שבטו, ובשעה שבאה פורענות עליהם, הם מבקשים את עזרתו והוא מוצא את סיפוקו בזה שהאנשים שטרדוהו מארצו וממולדתו, זקוקים לו ושמים אותו עכשיו לראש עליהם. עניין שני: הוויכוח של יפתח עם מלך בני עמון על בעלות עבר הירדן מארנון ועד היבוק. עניין שלישי, והוא המפורסם ביותר: מעשה ביפתח. והאחרון: ריב יפתח עם אנשי אפרים, לכידת מעברות הירדן ובחינת האפרתים במלת שבולת- סבולת. לכאורה, ארבעה עניינים נפרדים כאן, ואין מאחדת אותם אלא העובדה שהם נוגעים באיש אחד. וכאן הבדל בין מעשה יפתח ובין מגילת שמשון. כי אמנם גם במגילת שמשון יש סיפורים שונים, אך כולם כאחד באים לצייר את אופיו ואת פעולתו המיוחדת במינה של הגיבור משבט דן: נזיר, נזיר אלוהים שאינו יודע להנזר גם ממעשים חמורים יותר משתיית יין, אך כשלונו, הסתבכותו באהבת נשים זרות היא מכשירה אותו להשתמש בכוחו הנזירי יותר משיעשה אדם במצב רגיל, "כי מה' היא, כי תואנה הוא מבקש מפלשתים" (שופטים י"ד, ד') - זהו המוטיב המאחד את כל סיפורי שמשון השונים מתחילה ועד הסוף ועושה אותם לחטיבה אחת אף על פי שאין עלילה אחת מקשרת אותם. ואילו ארבעת העניינים שהכרנום בפרשת יפתח הם מארבעה שטחים שונים לגמרי. מעשה בת יפתח ענינו פרטי-דתי. יפתח ואנשי גלעד: צבורי-שבטי. וויכוחו של יפתח עם מלך בני עמון: עניין מדיני בין-לאומי. יפתח ואנשי אפרים: בין-שבטי עם "עוקץ" לשוני. והחן המיוחד של פרשת יפתח הוא אולי דוקא בזה שבמקום הצר של פרק אחד לערך ובתוך אישיות אחת נתקבצו ארבעה עניינים הנוגעים בארבעה שטחים שונים כל כך. אלא שהצד השוה של מגילת שמשון ומעשה יפתח, וכפי הנראה להלן של רוב מגילות התנ"ך, הוא שהם מורכבים מסיפורים בודדים הקיימים בפני עצמם.

אמרנו לעיל: התורה מגילה מגילה ניתנה. עתה אנו צריכים להוסיף: גם המגילה אינה תמיד היחידה הסיפורית הקטנה ביותר-אדרבה, רק במקרים מעטים, כמו במגילת רות, ספר יונה, מגילת אסתר, מעשה אבשלום, זכרונות נחמיה, וכיוצא בהם, כך הדבר. אבל לרוב אין היחידה אלא הסיפור הבודד. מחקר הסיפור בכתבי הקודש יצטרך, אפוא, לעסוק קודם כל בסיפורים הבודדים, אחר כך במגילות או בפרשיות, ובסוף, ורק במידה מועטה מאוד, בספרים.

כי גם הספרים שונים זה מזה מן הצד הספרותי, יש ספרים שבהם הגידים והתפרים - אם נשתמש בלשונו של רש"י - המקשרים את המגילות בולטים וגלויים לעין, למשל, ספר שופטים. כאן אנו רואים בהתחלת כל פרשה הערה מעין: ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה', ובסוף - ותשקוט הארץ כך וכך שנים, ואילו בספר בראשית, כפי שרמזנו לעיל, אין הגידים והתפרים נראים באופן כזה. ספר בראשית דומה למחרוזת של מרגליות לבנות חרוזות על חוט של זהב, החוט עצמו אינו נראה, רק צבעו הזהוב מנצנץ ועולה מבעד הלובן של המרגליות. מה שספר שופטים, בתור ספר אחד, לא במגילותיו וסיפוריהן, בא ללמדנו הוא מפורש בו ופשוט. מה שספר בראשית, בתור ספר, לא בפרשיותיו וחלקיהן, רוצה להודיענו הוא סתום וטעון בדיקה וחקירה יותר. אך כאמור, שאלות אלה אינן ראשוניות, המחקר של הסיפור התנ"כי עוסק קודם בל במגילות ובסיפורים הבודדים.

במקרא שלפנינו יש כ"ד ספרים, ואם נחשוב את כל אחד מתריסר הנביאים ואת עזרא ונחמיה כספרים בפני עצמם, הרי יש כאן שלשים וששה ספר. ואולם אם נחלק את התנ"ך, כפי מה שבארנו, לא על פי הספרים כמות שהם לפנינו, אלא על פי יחידות ספרותיות, הרי עלינו למנות את חלקי התנ"ך לא בעשרות אלא במאות. כידוע אין התנ"ך אלא שארית של הספרות העברית העתיקה. כמה ספרים ששמותיהם נזכרו בתנ"ך אבדו, ואנו רשאים להניח לפי סימנים שונים שהיו הרבה ספרים שלא הגיעו אלינו ואפילו שמותיהם אבדו. יתר על כן: הרבה חלקים של התנ"ך הם יחידים במינם מן הצד הספרותי: אין כשיר דבורה שיר תפארת אפי: אין כספר יונה סיפור פלאים פילוסופי: אין כספר רות אידיליה מוסרית; אין כשיר השירים אוסף שירי אהבה. אין כספר קוהלת, אין כספר איוב, אין כמעשה יוסף וכו' וכו'. אפשר, אפוא, להניח שאבדו לנו לא בלבד ספרים בודדים אלא עם הספרים הבודדים גם סוגים שלמים. בחפירות לכיש נתגלו מכתבים עבריים. בספרות קדמונית כתנ"כית, שאינה ספרות לשמה במובן הצר של המלה, תופס המכתב מקום נכבד מאד (השווה את הספרות הערבית העתיקה!). אגרות שלמה המלך אל שנים עשר נציביו היה בהן אולי עניין ספרותי לא פחות מבאגרות חמורפי אל פקידיו שנמסרו לנו לעשרות. אך התנ"ך לא שמר אלא דוגמות בודדות, מקוצרות ומסופקות, של מה שאפשר לציין כאגרת או מכתב. התורה והנביאים אינם פוסקים מלהלחם בעסקי כשפים. תשעים אחוז ויותר של מה שנשאר לנו מן הספרות הבבלית היו משמשים לצרכי כישוף ונחש. על כרחנו אנו מניחים שגם בישראל ובשפה עברית חוברו כמה ספרים על נושא זה, שהיה המדע "האוניברסיטאי" בימים ההם. אולי אין להצטער שכל זה אבד. ולא נגעתי בדבר אלא כדי להראות שאם סוג ספרותי אינו נמצא בתנ"ך, אין מכאן ראיה שלא היה נוהג בישראל (רק אם הוא חסר גם אצל הבבלים, המצרים, הכנענים, החתים והערבים הקדמונים יש ידים לדבר שלא היה בישראל). בין כך ובין כך, גם מה שנשאר בתנ"ך מראה על חיים ספרותיים עשירים ומגוונים מאוד, וכדי לעמוד על העושר הזה אנו צריכים להבין את התנ"ך מתוך יחידותיו הספרותיות הקטנות והקטנטנות ביותר.

עלי להעיר עוד הערה הצריכה גם להבנת מה שנאמר עד כאן וגם להערכת מה שאני עתיד עוד לומר על מלאכת הסיפור בתנ"ך. אנו עוסקים כאן בספרות ולא בהיסטוריה ובביקורת. אם אנו אומרים, למשל, מעשה יפתח מורכב מארבעה סיפורים בעלי עניינים שונים ומתוך שטחי חיים שונים, אין להסיק מזה שהם אולי נתחברו בזמנים שונים או על ידי אנשים שונים או יצאו מחוגים שונים וכיוצא בזה, שאלות מעין אלו, אינן מגדר נושאנו כאן, בפלוגתא התלמודית שבה פתחתי פרק זה ("תורה מגילה מגילה ניתנה או תורה חתומה ניתנה") אין עניני בשאלה ההיסטורית, כיצד ניתנה התורה למשה, אם חתומה, אם מגילות מגילות: דיינו העובדה שאנו מוצאים לפנינו מגילות מגילות. והבחנת המגילות העומדות בפני עצמן, וחלקיהן הסיפורים הבודדים, תכשירנו להכיר היטב כל מגילה בייחודה, ועל יסוד זה-את כתבי הקודש בכללם.

אם יש למצוא, כפי שנתבאר בפרק הקודם, בחלקים הסיפוריים של התנ"ך לא עשרות, אלא מאות יחידות ספרותיות, הרי יקשה לתאר בסקירה קצרה את האופי של הסיפור התנ"כי בכללו. ואכן התפקיד העיקרי של מחקר מלאכת הסיפור בתנ"ך הוא להכיר את הסוגים השונים של הסיפור בייחודם, ובתוך זה את הסגולות הפרטיות של כל סיפור וסיפור בפני עצמו. אף על פי כן יש קוים אחדים משותפים לכל סיפורי התנ"ך או לרובם ועליהם אנו רוצים לעמוד בפרק הזה.

1. כשנשווה את הסיפור התנכ"י לאפוס היווני, לספרי הומירוס, או לאפוס הפרסי ה"שאה-נאמנה", ספר המלכים של פרדוסי, בולטת מיד הפשטות של הסגנון המקראי. קודם כל אין כאן משקל או חרוז. סיוורס, החוקר החשוב של המשקל המקראי, בקש אמנם למצוא גם בספר בראשית ובחלקים סיפוריים אחרים משקלים קבועים, אך כל מה שהמדע קבל מדבריו הוא שיש כאן ריתמוס ידוע בהרצאת הדברים, אך הריתמוס הוא חפשי מאד ומסתגל יותר לתוכן משהסתגל התוכן אליו.

לאותה מסקנה הגיע, לאחר עמל רב, גם החוקר היהודי הגאוני פאול קראוס, שתוצאות חקירותיו הנרחבות בשטח המיטריקה המקראית עדיין לא נתפרסמו, משקל קבוע, כפי שיש בשירת הומרוס או פרדוסי, מצריך הכנסת הרבה מלויי-ייתור. על כן אנו מוצאים שם סלסול בלשון, כינויי תפארת ותארי לואי החוזרים בקביעות פחות או יותר בכל חלקי הספרים. כי תיזכר אישה ב"שאה-נאמה" של פרדוסי, לא יצוייר כמעט שלא יוסיפו: "אשר פניה פני הלבנה" או "אשר אבריה כסף". גבר יכונה "אשר לבו לב הארי" וכיו"ב; וכן, כידוע, בהומירוס. בתנ"ך לא בלבד שאין באים כינויים כאלה, אלא שבכלל לא ניתן תיאור הגוף או הלבוש של האישים או תיאור של הנוף אלא עד כמה שהוא צריך לקידום עצם המעשה, על עשו מסופר שהוא שעיר, מפני שדבר זה חשוב למעשה הערמה של רבקה. אנו לומדים שיוסף לבש כתונת פסים, מפני שלבוש זה גרם לקנאת האחים. שעיני לאה רכות נזכר משום שבעבור זה ביכר יעקב את רחל יפת-התואר על פניה. ואילו על מראהו ולבושו של אברהם אבינו, למשל, אין שום רמז, מפסקות שונות בספר ישעיה, ס' יחזקאל וס' תהלים יש להסיק שהיו בישראל תיאורים מפורטים של גן העדן. בסיפור של גן עדן לא הובא אלא מה שצריך לביאור כשלון האדם ואשתו.

אל נא ימהר המעיין לראות בכל אלה "תכונה שמית", "נטייה להפשטה", כי הנה בביוגרפיה הערבית העתיקה ביותר חלק קבוע הוא תיאור חיצוניותו של האדם, מבנה גופו, מראה פניו, מלבושו, תסרקתו, וכו', וס' שיר השירים וכמה מאמרים של הנביאים מוכיחים שגם אבותינו נתנו דעתם על הגוף ועל הלבוש. העדר התיאורים האלה בסיפור התנכ"י, כמו בסיפורי הערבים הקדומים על מלחמותיהם (איאם אל-ערב) הוא מחוקי מלאכת הסיפור הזה, הכל כאן מרוכז בעצם המעשה, ומה שאינו צריך לגופו נשמט. תכונה זו קשורה באופיו הדרמטי של הסיפור המקראי (ע' להלן, 4), שהרי מהות הדרמה אינה סובלת הרחבה בתיאורים.

גם תיאור פנימיותם של האישים הפועלים לא ניתן במלים מפורשות, אלא עולה מאליו מתוך התפתחות הסיפור. לאברהם לא ניתן תואר מפואר של "מכניס אורחים", אבל כשאנו רואים אותו יושב פתח אהל ומצפה לאורחים כחום היום, כשהוא רץ לקראת עוברי אורח ומכין להם סעודה לכל דקדוקיה ופרטיה - "אומר מעט ועושה הרבה", כדברי חכמינו - הרי אנו מבינים שהוא ראוי לכינוי השבח "מכניס אורחים", לבן אינו נקרא אוהב בצע במלים מפורשות, אך אנו מכירים מידה זו כשהוא רץ אל אליעזר ברגע שהוא רואה את הצמידים על ידי אחותו. הגר אם רחמנית ("ותשק את הנער") ; בכוונה לא נאמר, כי גם היא הייתה צמאה. לפי פעולתה ברור ששכחה את עצמה מדאגתה לבניה. רק לעתים רחוקות מאד מתפרשות המחשבות, כגון באותו מעשה הגר וישמעאל "כי אמרה אל אראה במות הילד" ("אמרה", כי המלה המופשטת "חשבה" רחוקה מסגנון הסיפורי). כאן נגלה מה שמתרחש בלב האם, כיוון שהסיפור בא ללמדנו, שאלוהים חש לעזרת האדם, משמתמלאה סאת היסורים והיאוש, שלא לשם מטרה מסוימת, שלא לשם קידום הסיפור, אין מפרשים מה בלב האנשים, גם בשעות גדולות ומכריעות, "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה"- האם לא היה כאן מקום לגלוי ההרגשות של יעקב: פחד מפני האח, חרטה על הנעשה, צער הפרידה, חששות לעתידותיו בארץ רחוקה? אך שום דבר מכל אלה לא פורש, רק אפשר שהמשפט הפשוט, שחציו הראשון, כפי שכבר ראו חכמינו (עיין רש"י לבראשית כ"ח, י'), מיותר בעצם, רומז למשהו מכל אלה: "ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה".

2. כדאי שנתעכב מיד ונשאל: מהי סיבת הפשטות הזאת המציינת את הסיפור התנכ"י?
נראה לי, שהסיבה הראשונה היא חברותית. סיפורי התנ"ך נכתבו לצרכי אנשים עמלים, רועים ואיכרים עובדי האדמה, כשם שאלה אינם יודעים מותרות בחיים, כך אינם אוהבים מותרות בענייני רוח, לאיכר ניתנו שבתות וחגים, או ימי גשמים, שבהם יש לו פנאי להאזין לדברי סיפור ולדברי תורה, אין זאת הסביבה של האבירים שבספר "שאה-נאמה", המבלים שבועות וחדשים במשתאות וחגיגות (השווה מגלת אסתר א', ד'). אצילים אלה צריכים למשורר שיפאר את שעות הבטלה המרובות בסיפורים ארוכים ומסולסלים ואמנותיים בסגנונם. אצל הפרסים, הערבים והיונים הקדומים, היו המשוררים מעמד מסויים ובדומה לכך התפתחה בחברה העירונית המוסלימית כת של מספרי סיפורים מקצועיים, אשר הד פעולתם ניכר באוספי "אלף לילה ולילה", אך מן החברה הישראלית הייתה התופעה הזאת כל כך רחוקה, עד שאין בעברית של התנ"ך אפילו מלה למושג שאנו מציינים היום בשם משורר, או לסוג ספרותי שאנו קוראים לו סיפור, כשם שבימי השופטים לא היה השלטון מוסד קבוע, אלא מי שהייתה עליו רוח אלוהים קם ויהי מושיע לעמו, כך לא שמענו על כת של מספרים, אלא מי שראה את מעשה ה' וגבורתו, קם וספר. שאול נטש את המחרשה ואחז בחרב; בדרך זו אנו צריכים לתאר לנו את מחברי הסיפורים. הם החליפו ובוודאי רק לצורכי השעה את האת בעט. בתקופות מאוחרות יותר, למשל אצל ירמיה, אנו רואים מעמד החכמים על יד הכוהנים והנביאים. הדבר בגדר האפשרות, אך לא ודאי, שמלאכת החיבור הייתה אז בידם. גם הפקידים בחצרות המלכים עסקו, כנראה, בעריכת דברי הימים של אדוניהם. אך כל זה בתקופה של התפתחות מאוחרת יותר. הנוסח, הסגנון המקורי, של הסיפור העברי נקבע ע"י המספר האלמוני , הלא- מקצועי על ידי איש-המעשה.

הכרה זו, אם היא נכונה, חשובה מאד גם לחקר סוגי הסיפורים. בלי ספק מצויים סוגים שונים, וכפי שאמרתי לעיל, מראשוני תפקידינו לחקור את הסוגים ומיניהם. ואולם סוגים אלה אינם קבועים ונבדלים זה מזה באופן ברור ומוחלט, מפני שלא היו בעלי מקצוע ובעלי מעמדים מיוחדים לכל אחד ואחד. המגידים של השירים ההומיריים הוו טיפוס חברתי שונה מפינדאר המשורר הלירי או אריסטופנס מחבר הקומידיה או תוקידידס ההיסטוריון. החברה הישראלית הייתה מגוונת פחות. אף על פי כן מגוונות ועשירות היו הצורות הספרותיות, אלא שהן אינן מסויגות ומוגדרות כמו בספרות היוונית.

גורם שני לפשטות סיפורי התנ"ך הוא המגמה הדתית- המוסרית המשותפת כמעט לכולם. סיפורים אלה אינם באים דרך כלל להנות , אלא להחכים וללמד. לפיכך אין כאן מקום לתפארת המליצה, לקישוטים ולסלסולים. אמנם אנו רגילים מדברי שיר שלאחרי התנ"ך שדוקא השאיפה ללמד (הכוונה "הדידקטית") מביאה לידי דברנות ואריכות. אך אין דומים המאוחרים החוזרים על דעות מוסכמות, שבאו להם בירושה, למספרים הקדמתים האלה, שאינם מלמדים כללים מופשטים אלא רוצים לבשר, לתועלת השומע, את מה שאירע להם ולאבותיהם.

3. הכרנו בפרק הקודם, שהיחידה הספרותית היא הסיפור הבודד, כל סיפור וסיפור הוא דבר בפני עצמו, מובן מתוך עצמו ובעל ערך עצמי. אף על פי כן הוא קשור למה שמלפניו ולמה שלאחריו. הפרק על אליעזר עבד אברהם ורבקה בת בתואל (בראשית כ"ד) אינו אלא חוליה אחת בשרשרת הארוכה של מעשי האבות. אך כל הפרטים של הפרק הם מובנים, יפים מצד הסיפור וברורים מצד הרעיון, גם אם לא נדעם כחלק של סיפור מורכב יותר. מובן, שאב זקן משתוקק להשיא את בנו ורוצה דוקא באישה מבנות משפחתו (כמנהג הערבי עד היום, אלא שכאן נוסף גם נימוק דתי). מובן שהוא שולח את עבדו, הלא אין זה לפי הנימוס, שהבן עצמו ילך לבקש לו כלה. קו נחמד הוא, שהכלה נבחנת לא בגופה בלבד אלא גם במעשיה. נחמד, שהמשפחה שואלת את פי הנערה, ועל הכל, ההצלחה המפליאה שבה זיכה האלוהים את כל צעדי השידוך ערובה שהזיווג יעלה יפה, גם בלי השמות אברהם, יצחק, אליעזר, רבקה, לבן ובתואל ובלי הקשר עם תולדות אבות האומה היה הסיפור שלם ונאה כדבר בפני עצמו. עכשיו שיש לו מסגרת רחבה ושהוא פרק מכריע בתולדות אבות האומה, לא כל שכן.

עקידת יצחק (בראשית כ"ב). כלום יש פרשה דבוקה ומעורה בתולדות האומה כמוה? אף על פי כן, אילו קראנו את הפרשה בפני עצמה, היינו לומדים ממנה מה הוא נסיון לאדם, מהי מסירות נפש לבורא, מהי תמימות ילד וכו'. ואפילו סיפורים קטנים וקטנטנים מהווים דרך כלל יחידות עצמאיות. ששת הפסוקים על מכירת הבכורה בעד נזיד עדשים (בראשית כ"ה, כ"ט - ל"ד) הם בלי ספק חלק אורגני בל יפרד בטרילוגיה הגדולה של יעקב - עשו - לבן, אך גם בפני עצמם הם מבליטים תמונה סוציולוגית שלמה. אנו רואים את הצייד, שחייו תלויים במקרה, הנהנה ממה שמזדמן לו בלי לחשוב על העתיד, ולעומתו יושב האהלים המכלכל את דבריו, הצופה למרחק, האוכל ממה שהכין - שזרע, וקצר ובישל. כללו של דבר: כשם שבסגנון ובלשון אין מותרות ומלויים, כך במעשה עצמו. כמעט אין סיפורים הבאים רק לבאור או הכנה או מעבר מעניין לעניין, אלא כל סיפור הוא חי נושא את עצמו.

עובדה זו שהיחידה הספרותית בתנ"ך היא קטנה בערך, (קיצורו של הסיפור התנ"כי) גורמת שהוא אחיד ובהיר. כלומר, כל סיפור יש לו התחלה ברורה וסוף ברור והלך-רוח מיוחד המקיף את כולו. ועם זה הוא מקשר ומעביר לרוב אל סיפור שיבוא אחריו, נקח דוגמה שאיננה פשוטה, את ההתחלה של ספר שמואל א'. פרק ראשון הווי משפחתי; משתתפים בצער האם ובשמחתה. בסוף מתעוררת השאלה: מה יהי על הנער הזה שנולד במסיבות כה מיוחדות. פרק ב' עד ד' ובעצם עד ו' פסוק ט' הוא סיפור אחד ונושאו: גורלם של בית עלי ושל ארון ה' המופקד לשמירתו. בכל זאת חלקיו הם סיפורים בפני עצמם. פרק ב' פונה אל רגש הצדק. בני עלי הפרוצים, בוזי הקדשים, אי אפשר שלא ייענשו. בארבעה מעמדים מתחלפים רואים אנו זה לעומת זה,--את שמואל הילד הטוב ואת בני עלי הרשעים (פרק ב', י"ב -- י"ז כנגד י"ח--- כ"א; כ"ב -- כ"ה כנגד כ"ו). והפרק מסתיים באופן ברור בנבואת האימים של איש האלוהים, שהיא מצדה מחייבת להמשך: לספר כיצד נתקיימה הנבואה. בפרק ג' --- השראה של סודיות וחרדת קודש, נושאו הסיפורי הוא: הניגוד בין הנער התם, שאינו מבין בראשונה במה זכה, ובין הזקן המפוכח, היודע יותר ממה שנוח לו. הסיום מאשר ומחזק את שני הפרקים הקודמים: את בחירת שמואל הנרמזת בפרק א' ואת קללת בני עלי המפורשת בפרק ב'. גם פרק ד' מדבר על משפחת עלי, על הבנים על הזקן ואפילו על כלתו של זה. אף על פי כן הציר הסיפורי כבר הועתק לנקודה אחרת: פרק ד' כולו אמור לא כלפי עלי ומשפחתו, אלא כלפי גורל ארון הקודש. בואו של הארון מעודד את ישראל המנוצחים ומפיל אימה על המנצחים. כדי להבליט את זה שם המספר, שלא כמנהגו, נאום ארוך ורב דברים בפי הפלשתים. עלי מת מן הבשורה לא על מות בניו אלא על הלקח הארון. והפרק מסיים: גלה כבוד מישראל כי נלקח ארון האלוהים.

האחדות והבהירות של הסיפור התנכ"י מותנות גם על ידי מיעוט האישים המופיעים בו בבת אחת. כמה מרובים האישים הפועלים בזמן דויד או בתקופת ירמיה. בכל זאת על בימת הסיפור מופיעים על הרוב רק שנים או שלשה יחדיו, סיפורים גדולים כמעשה יוסף או קורות יעקב- עשו-לבן נחלקים למעמדים קטנים, שבכל אחד מהם פועלים ומדברים, כמו בדרמה היוונית הקלסית, לא יותר משלשה אנשים. החוקרים (למשל, גונקיל במבוא לפירושו על ס' בראשית, וביחוד הימפיל בספרו על הספרות העברית העתיקה) ראו בזה קו של פרימיטיביות של מחבר הקדמון שאינו יודע להניע יותר "נפשות פועלות" בבת אחת. אך אם נשים לב לסגולות הסיפור העברי שציינו לעיל, הפשטות בסגנון והקיצור, נבין שהוא דומה בהרבה לדרמה, תוכנו הוא כולו פעולה, וקיצורו גורם שההסתבכות, השיא וההתרה באות זו אחרי זו במהירות דרמטית. הבימה איננה סובלת הרבה אנשים פרוטאגוניסטים, כלומר כאלה שתובעים את התענינותנו ביותר. גם הדרמה המודרנית אינה מציגה לפנינו בבת אחת אלא מספר מצומצם מאד של אנשים. הסגולה הדרמטית של הסיפור התנכ"י גורמת לכך שמופיעים תמיד אנשים במספר מצומצם מאד: או להיפך: מיעוט האישים המופיעים בכל מעמד מאפשר את ריכוז ההקשבה בעלילה ועושה את סיפורי התנ"ך דרמטיים כל כך.

4. לשתי התכונות של פשטות הסגנון ופשטות המעשה שבסיפור התנכ"י יש להוסיף תכונה שלישית: הפשטות של היסוד הדתי-המוסרי. לדבר זה אין נוהגים לשים לב הרבה, כשבאים לדון על מלאכת הסיפור שבכתבי הקודש. אך הוא, לפי דעתי, אחד הגורמים העיקריים לכוחה המופלא, דבר זה טעון קצת ביאור.

כשבלעם בא להלל את ישראל לא מצא שבח גדול מזה - "כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל". מה פירוש הדברים? בימים ההם כל העמים היו שטופים כשפים, דרישה אל המתים, וכיוצא באלה. בשתי דרכים השתחררה הרוח האנושית מן הכבלים האלה: בפילוסופיה היוונית ובמונותאיזמוס הישראלי. כיום אנו רגילים לתפוס את הדת כדבר שברגש, אך תפיסה כזאת אינה הדרך הנכונה להבנת ניצחונה של הדת המונותאיסטית, דת זו קבעה אל אחד במקום רבוי אלים משתנים ומתחלפים, ואת הנבואה החופשית במקום המדע המסובך של הקוסמים, שאנו מכירים אותו כיום היטב לפי עשרות ואולי מאות אלפים לוחות בכתב-היתדות. הדת המונותאיסטית ביארה את העולם, את הטבע ואת האדם, ביאור הרבה יותר פשוט, צלול, ומשום כך הרבה יותר נכון מן הביאורים המסועפים של חכמת הכישוף והאלילות. המעלה השכלית הזאת ההתקדמות האינטלקטואלית הגלומה בדת ישראל היא שהביאה לנצחונה על שלטון האלילים. היא גם המפלה לטובה את הסיפור הישראלי כפי שהוא מתגלה בתנ"ך, מזולתו.

האגדות ההודיות יפות ולפעמים עמוקות מאד, אבל הן מעורבות כל כך בעניינים מיתולוגיים ואמונות תפלות, שקשה מאד לעכלן בנוסחן המקורי, ורק אחרי שהורקו מכלי אל כלי נכנסו לספרות העולמית. מאותו טעם אפילו הומירוס אינו מובן בלי הרבה פירושים. גם המשורר טשרניחובסקי לא היה יכול לתת את התרגום בלי ביאור.

הסיפור התנכ"י אינו מרחף בעולמות מדומים ונפלאים, אלא הוא מצייר חיים ממשיים. אפילו במקום שיש בו קווים דמיוניים הוא אנושי ומובן. לא לחנם הוסיפו הציירים לנחש של אדם הראשון וחוה ראש אדם, כי אכן אנושי הוא. פי האתון של בלעם הוא אמנם, לפי דעת אחד מקדמונינו, מן הדברים שבראם האל באופן מיוחד, אך אנו לפי דרכנו מרגישים שכל הסיפור כולו אינו אלא דרך תיאור של נפש הבהמה, שאדם קרוב לבהמתו יודעה גם בלי שתדבר במלים מפורשות. הרוב הגדול של סיפורי התנ"ך הוא בגדר הטבע לגמרי, וגם מעשי הנסים כמו קריעת ים סוף או הורדת המן מסופרים בריאליות ופשטות כזאת, שכבר בקשו כמה חכמים לבארם בדרך טבעית.

ריבוי האלים והשדים והכוחות הנסתרים מערפל ומסכסך את הסיפור ההודי והסיפור העתיק בכלל. אחדות האל של ישראל גורמת קודם כל לכך שהתנ"ך כולו, כפי שהוסבר לעיל, הוא סיפור גדול אחד. אחדות זו נותנת, אפוא, מסגרת אחת משותפת לכל הסיפורים, ונוסף לכך היא משווה לכל סיפור וסיפור מצע איתן, איתוס, קנה מידה קבוע, שבמתאים לו או בנגוד לו פועלים אישי הסיפור ושלפיו הם נדונים. גם האל הוא אחת הדמויות הפועלות המופיעות על בימת הסיפור, אך כיון שבכל הסיפורים הוא תמיד אותו האלוהים, אם כי מידותיו משתנות, הרי הוא עצמו נהפך למעין בימה ומצע שבו קשורים הסיפורים, ומכיוון שנימוקיו הם מוסריים ובמובן ידוע אנושיים, אין הופעת האל נוטלת כלום מן הממשות של הסיפור ומפשטותו.

מלבד פשטות הצורה ואחדות העלילה הכרנו אפוא כתכונה יסודית של הסיפור התנכ"י את מה שאפשר לקרוא: פשטות ובהירות של השקפת העולם. תכונה אחרונה זו היא אשר שיותה לסיפור התנ"ך את אופיו האנושי הכללי.

5. האופי האנושי הכללי של הסיפור המקראי מודגש עוד על ידי מידה אחרת, שנוכל לכנותה: האל-מעמדיות , מובן, גם הסיפור התנכ"י פונה אל מעמד ידוע, אל האיכר והרועה הישראליים. אך אלה היו אנשים עמלים, אנשים שהעבודה הייתה עיקר תוכן חייהם, ואנשים עמלים נמצאים בכל הארץ והם רוב ישובו של עולם. ואולם היצירות הגדולות שבהן כינסו עמים קלסיים אחרים את קורותיהם הקדמונים יצאה כפי שרמזנו כבר לעיל, ממעמדות מסוימים ומצומצמים, מחוגי האבירים או מחצרות המלכים. אויר חיותם של החתים האלה הייתה המלחמה , ואת ימי הבטלה בין מלחמה לחברתה היו מבלים במשחקי מלחמה או במשתאות. התעסקות זו והאידיאלים הקשורים בה הם לעולם רק חלקם של מיעוט קטן של בני-אדם, ועל כן לא יכלו היצירות ההן, עם כל ערכן הפיוטי, להיות לספר העמים כמו התנ"ך. גם בספרי נביאים ראשונים יש הרבה סיפורים על מלחמות, אך מלחמות אלה לא היו מלחמות לשמן, כביכול, מלחמות לתיאבון, אלא פעולות הכרחיות חיוניות של אומה שלמה. גם בישראל היו חצרות מלכים וחוגי שרים אוהבי מותרות, אך שאול הלך אחר הבקר גם לאחר שנמשח למלך, דויד היה רועה בנעוריו, ולעולם לא הפסידה המלוכה בישראל את חותמה העממי. וס' בראשית, שהוא יחד עם ס' תהילים חלק התנ"ך הידוע ביותר בעולם, פונה כולו אל האדם באשר הוא אדם, "יגיע כפיך כי תאכל, אשריך וטוב לך, אשתך כגפן פוריה... בניך כשתילי זיתים..", ברכת העבודה ואושר המשפחה, זהו דבר שכל אדם וכל אומה ולשון עשויים להשיגו ולשאוף לה ועל שני הצירים האלה סובבים גם כן סיפורי ס' בראשית. מעשי האבות כולם מהווים תולדות משפחה. ועל גורל האדם העובד ידובר לא בסיפור גן העדן בלבד, אלא, ובהדגשה יתירה, במעשה יעקב. "את עניי (כלומר, התענותי, התאמצותי) ואת יגיע כפי ראה אלוהים ויוכח אמש" (בראשית ל"א, מ"ב). מלים אלה הם השיא והמפתח לכל הטרילוגיה של יעקב-עשו-לבן. אמנם למדנו להבין כיום את סיפורי ס' בראשית במסגרתם ההיסטורית, לאור חקירת המזרח העתיק ולאור האתנולוגיה המשווה. יחסי אברהם - שרה - והגר מקבילים בדיוק לסעיף אחד בחוק חמורפי; ויתור על זכות-הבכורה בדרך מכירה נודע לנו מלוחות כרכוך (נוזי); מעשה תמר ויהודה (בראשית ל"ח) מסתבר על יסוד סדר מיוחד של יבום, שהוא קיים היום בעולם רק בפינות נדחות ושלא נתקבל בחוק העברי, המזכה במצוות היבום את אחיו, אבל לא את אביו של אדם שמת בלי להניח בנים זכרים (דברים כ"ה, ה - ט). ואף על פי כן, אין הכרת תנאי-הזמן של הסיפור התנכ"י גורעת מערכו הנצחי. ואפשר שהיא מוסיפה עליו. הגר נשארה סמל האם הרחמנית ושרה שבאותו סיפור - סמל הגברת הקנאית. עשו ויעקב שבמעשה נזיד-עדשים הם טיפוסים אנושיים כלליים, והלקח של מעשה יהודה ותמר, הגבלת עריצות הגבר על ידי ההודאה בצדקת האישה, נחוצה לנו כיום כמו לפני ארבעת אלפים שנה.

6. בהשוואה מפורסמה מאד דימה גוטהולד אפרים לסינג, הסופר וחוקר האסתיטיקה המהולל שבמאה ה- 18, את האומנות היוונית, כפי שהתגלתה בפסל לאוקואון, לים סוער: פני הים ירגשו וירעשו, אך מתחת להם יש שקט עולם. רצוני לאמור ההיפך על אומנות הסיפור בתנ"ך. הסיפורים האלה מעלים רגשות חזקים ועמוקים מאד, אך הם בעצמם מדודים ומובלגים. מידות ההתאפקות והשקט הן המידות הבולטות ביותר של הסיפור התנ"כי, אבותינו הקדמונים היו, לכאורה, בעלי יצרים עזים, בדברי הנביאים, במזמורי תהילים, בברכת יעקב, ובשירים אחרים, אתה מוצא את הביטויים החריפים ביותר לרגשות הנקמה, האהבה, השנאה, האבל, הגבורה, האמונה והיאוש, וכיו"ב. ואילו המספר התנ"כי מתאפק. עצם תוכן הסיפור עלול להסעיר את הנפש, אך הצורה , שבה נמסר תוכן זה, היא שקטה ומפוכחת, חילוק מפליא זה בין השירה ובין הסיפור נמצא גם כן בספרות הערבית העתיקה.

הבדל זה בולט ביותר כשמשווים את סיפורי המקרא לחיקוייהם ועיבודיהם המאוחרים. עקידת יצחק היא נושא שובר לב ונפש. כשקוראים במדרשים ובסוג הבלדות הנקרא "עקידה" בשירת ימי-הבינים, רואים לאיזו מידה של השתפכות סנטימנטים יוכל להניע נושא זה. המספר התנ"כי אינו מתעלם מן היסודות האלה: "את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק". סולם זה מוכיח משהו, כפי שהיטיבו לראות חכמינו ז"ל בפירושם המפורסם לפסוק זה. פעמיים נאמר באופן מודגש "וילכו שניהם יחדיו". כן, הלוך ילכו יחדיו, אך האב מלא חרדה והבן הולך לתומו, שאינו יודע למה הוא מתבקש. "הנה האש והעצים ואיה השה לעולה?" כאן לב הילד כבר ניבא לו חרדות, אך הכל נאמר ברמז. דאגת האב, ייאושו השלמתו הגמורה לאלוהים, תום הילד ואח"כ חרדתו ההולכת ומתפתחת, כל אלה נגלמו בתוך עצם המעשה, אך אינם אמורים במפורש. לא רק שהמספר התנ"כי הוא, כפי שאמרנו לעיל, חסכן בתיאורים בכלל ובתיאור פנימיות האדם והרגשותיו בפרט, אלא הוא גם אינו מעבד את המעשה שלו בכוון של הפעליות חריפות ותגובות בלתי אמצעיות. רק מגילת אסתר עושה זאת במידה גדושה מאד. אך היא נתחברה בתקופה מאוחרת ועל אדמת נכר.

7. ממידת ההתאפקות של הסיפור התנ"כי היא הצניעות שלה ההעדר של הגירוי המיני. כלומר אין הכוונה לספק סקרנות מינית או להעסיק את הדמיון המיני. דבר זה ניכר דוקא בסיפורים בעלי נושא אירוטי. מעשה יוסף ואשת פוטיפר משמש כבר במדרש חומר למבליסטיקה אירוטית, הד המדרש ניכר בקוראן ובמסורת המוסלמית, המוסיפים נופך משלהם. "יוסף וזליכא" הוא השם של מספר רומנסות, ביניהן מפורסמות מאד, בספרות הפרסית, גם בספרויות אירופיות תפסו בהתלהבות נושא זה. אך נעיין נא במקור! על תכונותיה הגופניות של אשת פוטיפר אין ס' בראשית אומר ולא כלום , רק את יופיו של יוסף הוא מזכיר כי מגוף המעשה הוא, המבאר מדוע נשאה אשת פוטיפר עיניה אליה. המספר עובר על כל העניין בקיצור נמרץ, וקיצור זה ראוי ביותר לתשומת- לב. כי במעשה יוסף אנו מוצאים הרבה מעמדים מפורטים וארוכים, ומעודנים מאד בטכניקה של הסיפור.

מעשה לוט ושתי בנותיו קשה עלינו מפני שאין אנו תופסים עוד את הפשטות הכבירה של רגשות האדם הקדמון. מעשה זה, כמו מעשה תמר ויהודה, רוצה ללמדנו שהאישה קונה בכל מחיר את זכותה הטבעית: הזכות לאמהות , בנות לוט צריכות להשקות את אביהן יין, כי הוא, הגבר, לא היה עובר על הנימוסים המקובלים, אף על פי שגם לו כמו לבנות, נדמה, שעם מהפכת סדום ועמורה העולם חוזר לתוהו ובוהו כמו בדור המבול ואין עוד איש אשר יבוא אל בנותיו כדרך כל הארץ. לעומת סכנה זו אין הן נרתעות גם מפני הפרת החוק הקיים, וכמו תמר גם הן אינן מכסות על מעשיהן. בן הבכירה נקרא מואב, כלומר: מאב, מן האב, כפי ,שפירשו כבר חז"ל בן הצעירה נקרא בן עמי כלומר, בן משפחת האב. (השוה המליצה "ויאסף אל עמיו", כלומר אל דודיו מצד האב, אל בני משפחתו). חוקרים מודרניים שלא נתנו דעתם על לשון הכתוב ושנמשכו יותר מדאי אחרי הדמיון המיני על זמננו ראו בזה סטירה מינית על מוצאם של שני העמים השכנים של ישראל, לו כך תפסו את הסיפור בזמן התנ"ך, הרי בלי ספק לא היה חסר בחוק: "לא יבוא עמוני ומואבי בקהל ה'" הנימוק: כי אלו בני ממזרים. ואולם הפירוש האמיתי, הפשט, נרמז בלשון הכתוב. פעמיים נאמר: "ונחיה מאבינו זרע". זאת היא מטרת הסיפור וכך הבינוהו גם חכמינו. ויפה משער הרמן גונקיל, שסיפור זה היה נפוץ בלי ספק גם במואב ובעמון עצמם, כשם שעם יהודה לא בוש מלספר על אמו תמר שהיא ילדה את שני אבות השבט, את פרץ ואת זרח, בכוונה טהורה, אך בעבירה על החוק.

אין לבאר את ההתאפקות המינית שבספור התנ"כי בהנחה שמחמת קדושת התנ"ך הוצא ממנו מה שאינו מתאים. ראשית כל, אין לראות דרך כלל בסיפורים סימנים של תיקונים כאלה, ושנית, יש, למובל בתנ"ך ספר שיר השירים , שיש בו מיניות שמחה ומובלטת. את הרוח של ס' שיר השירים אפשר לציין כרגשנות בוקולית, כלומר-- הסתכלות בחיי אהבה וחיי טבע כדבר שבאידיאל, לא כדבר נתון מאליו. אין לנו בכל ספורי התנ"ך תופעה מקבילה לס' שיר השירים, אך שוב אנו עומדים על החילוק בין שירה לסיפור , ואמנם אפשר שאבדו לנו ספר או ספרים דוקא מסוג זה, ספר יהודית הוא מאוחר וגנוז, זה ניכר לא בלבד בנאומים הארוכים והמייגעים, אלא גם בזה שהוא נותן לעניין המיני מקום, אמנם צנוע, אך הרבה יותר רחב משמרשה הסגנון הקלאסי שבסיפורי התנ"ך.

לא מן הנמנע שאי-השימוש בגירוי המיני כאמצעי לתיבול הסיפור הלם את הפסיכולוגיה של האדם המקראי, שהיה בדרך כלל איש עובד אדמה המסור למשקו. ההתעסקות היתרה ביחסי מין, ניבול פה מזה והתעדנות מזה, הם מאותות של תרבות עירונית, כפי שהתפתחה בעולם ההיליניסטי, הרומאי, האיסלמי והמודרני. האיכר הישראלי רצה בעיקר באישה "משכלת", כלומר "עזר כנגדו", שתדע לנהל את משקו, שיוכל לסמוך עליה בכל מצב. הוא ידע כמובן על מקרים, שאישה נשאה עיניה אל איש זר, ואפילו אל עבד יפה תואר; או שאיש בעל יכולת הביא אל ביתו אשת איש אחר, אם חשק בה; או שבבית גדול, שחיו בו הרבה צעירים וצעירות, נתקשרו יחסי מין, שהנוהג המקובל גינה אותם, אך כפי שמראה דוקא המסופר על יוסף ואשת פוטיפר (עיין לעיל), על דויד ובת שבע (ששאל ב, י"א) ועל אמנון ותמר (שמואל ב, י"ג), תשומת לבו של המספר ניתנת למסיבות- הלואי הציבוריות והמוסריות, ולא לעצם קשרי המין, שמציאותם היא בשבילו מובנה מאליה, אך אינה מעניינת אותו ביותר.
8. ולאחרונה, את מידת ההתאפקות יש להכיר גם באותה תכונה של הסיפור התנ"כי שכבר עמדו עליה מזמן ושהאריכו בה החכמים את הדיבור (ועל כן אסתפק כאן ברמז כלשהו), כונתי להעדר משוא-פנים , לצדק כלפי שני הצדדים, לאובייקטיביות שלו. כפי שהודגש לעיל, אין בדרך כלל בסיפור התנ"כי רשע גמור או צדיק גמור, אפילו באחאב המתמכר לעשות רעה יש כמה צדדים טובים, גם עשו אינו כלל טיפוס של רשע, אלא תופעה מובנה ומוצדקה מתוך עצמה. כבר אמר אחד ההיסטוריונים החדשים הגדולים ביותר בנוגע לספרי שמואל ומלכים, שקשה לקבוע מאיזה חוגים יצאו המחברים, כי בסיפורים עצמם כאילו אין מפלגתיות ניכרת, כיוצא בו אפשר לאמר, במידה ידועה, גם בנוגע לסיפור הערבי הקדמון, וכבר תמהו החוקרים המודרניים על מידת האהדה והאמת בה תיארו אחדים מן הביוגרפים העתיקים של מוחמד את היהודים אויביו. למספר התנ"כי יש, כפי שאמרנו לעיל, עמידה מסוימת, מטרתו היא ללמד מוסר השכל. מעלתו היא, שיש לו השקפת-עולם קבועה. אך כשם שהוא איננו מתאר בכלל את ההרגשות, אלא משקע אותן בתוך המעשה, כך הוא אינו משבח או מגנה, אלא מספר, והקורא יוציא את מסקנותיו מאליו.

האוביקטיביות והעובדתיות שבסיפור המקראי והערבי הקדמון, הבולטים כל כך בניגוד לרגשנות היתרה וההגזמה המופרזת שבדברי שיר של שני העמים, מקורן אולי בעובדה שהסיפור צמח מתוך "הבשורה" (שמואל א, ד', י"ז) ו"ההזהרה" (יחזקאל ג, י"ח - כ"א), כלומר מתוך הדין- וחשבון על מאורעות דמים ביחסי משפחות, שבטים ועמים (הסיפור הערבי הקדמון הוא ברובו מסוג זה), בארגון השבטי, חיי כל אדם תלויים לגמרי ביחסים אלה, אם אינך יודע למשל, שנכד בן דודך, שאולי לא שמעת כלל על מציאותו, הרג אתמול איש משבט אחר, ואינך בקי בפרטי המקרה, אפשר שתותקף היום, בלי שתהיה מוכן לכך. מכסימום של אינפורמציה עובדתית ואובייקטיבית על יחסי המשפחות והשבטים ועל קורות הימים - ולו היא מרה ופוגעת בך - הוא אפוא חיוני לקיום הנפש, (ויש לזכור תמיד, שארגון שבטי וגאולת הדם אינם מיוחדים לנודדים, אלא נמצאו גם אצל עמים חקלאיים כמו אבותינו), התפארות בעלילות עצמו או בגבורות השבט ולעג לאויב או השמצתו - כפי שהם מצויים בשירה של ערבים ועברים (למך, בראשית ד', כ"ג- כ"ד), היו הולמים את המצב לפני המלחמה ולאחריה. ואילו הבשורה וההזהרה, הסיפורים על מה שקרה ועל יחסי השבטים, היו צריכים להיות עובדתיים ומדויקים, כי רק אז היה בהם משום תועלת ופיקוח נפשות.

אין דעתי נוחה ביותר מהסברה זו, כי אולי היא רציונליסטית יתר על המידה, אפשר גם לטעון, שחוש הצדק היה מפותח מאד אצל שני העמים, הערבים והעברים, כפי שיש להסיק מכמה סיפורים בתנ"ך ובספרות הערבית הקדומה. אך קשה ליחס לגורם זה את האוביקטיביות ואת השקט בסיפור, שהרי בשירה חוש הצדק והמידה בולט - בהיעדרו. אך כנגד זה יש לזכור שהשירה הייתה מעיקרה קשורה ב"נבואה" במובן הרחב והמקורי של המילה, תפקידה היה לפעול פעולה דימונית, מאגית, ועל כן הייתה צריכה חיזוק בשפת יתר ובדברי הבאי. מכל מקום, העובדתיות והאובייקטיביות שבסיפור המקראי הן תופעות האומרות דרשני.

עד עתה דיברנו על הסיפור התנ"כי בכללו. אך כבר רמזנו, שעיקר העבודה בחקר מלאכת הסיפור בתנ"ך היא הכרת הסוגים השונים והערכת כל סיפור וסיפור בפני עצמו. מובן, אין אנו באים לעשות את המלאכה הגדולה הזאת עכשיו, אבל על דבר אחד יש עוד לעמוד בקשר עם זה: מלבד כל מה שמנינו עד עתה יש עוד מקור אחד חשוב מאד לקסם הגדול של הסיפור התנ"כי, והוא ריבוי הגונים, עושר הסוגים , והתמורות והחליפות הכרוכות בהם. אכן יש בתורה, כפי שאמרו קדמונינו, פנים של אימה, פנים בינוניות, פנים שוחקות ופנים מסבירות, האיפוס הפרסי, ה"שאה-נאמה" של פרדוסי, הוא בערך 30 פעם גדול יותר בהיקפו מס' בראשית. הוא מכיל את כל תולדות העם הפרסי, אגדיות והיסטוריות, מתחילתן ועד סופן (כלומר, עד הכיבוש הערבי). הוא מבוסם על מקורות עתיקים, פרסיים וזרים, מורכבים ומשונים, אף על פי כן נדמה לי, שעם כל זה אין ה"שאה-נאמה" מגוון בתכנו יותר מס' בראשית, ובכלל, כשאנו פותחים ספר מן הספרים הסיפוריים של התנ"ך, אנו מרגישים מיד שאחרי כל שנים שלושה עמודים מתחיל לא בלבד עניין חדש אלא גם סגנון חדש ונוסח חדש, - למשל, בעשרים הפרקים הראשונים של ס' מלכים א' אני בטוח שכל אחד ירגיש, בלי כל התאמצות מחקרית, לכל הפחות עשרה סגנונים שונים.

אני אומר: ירגיש, כי השינויים הם אמנם דבר מוחש ומורגש מאוד, אך לא תמיד ניתן להגדיר ולנסח אותם. כי הסוגים הספרותיים בתנ"ך אינם תמיד מסוימים וקבועים, כמו למשל, בספרות היוונית העתיקה. ההוכחה היותר טובה לכך שאבותינו בעצמם לא היו רגישים ביותר להפרשים שבסוגים ובסגנונים היא זו, שרוב הספרים שהגיעו אלינו ניתנו בתערובת של סוגים וסגנונים שונים מאד. אמנם אפשר לטעון שס' מלכים, למשל, נקבץ ונערך רק בתקופת הגלות והירידה, ועל כן הוא מורכב מיסודות שונים כל כך, אבל בתקופה העתיקה היו מקפידים יותר על אחדות הסגנון ויחוד הסוג.

אפשר לקבל מקצת ביאור זה, יש, למשל, להניח שהיה קיים, בכתב או בעל פה, ספר מיוחד על מעשי אליהו הנביא, או שהסיפורים על הנביאים האנונימיים הקדמונים, כמו על איש האלוהים מיהודה והנביא של בית-אל (מלכים א' פרק י"ג) או על נביאי ה' שבמחנה אחאב (שם פרק כ). השונים באופן ניכר מסיפורי אליהו הנביא, היו נמסרים בקובץ מיוחד. כמו כן יש להניח, שרשימות אדמיניסטרטיביות כמו מלכים א' פרק ד', שהן כל כך יקרות וחשובות בשביל ההיסטוריון, נכתבו ונאספו לא בימיו של שלמה בלבד, אלא בימיו של כל מלך ומלך, ולא פעם אחת אלא כל אימת שחלו שינויים ,(השווה שמואל ב' סוף פרק ח' וסוף פרק כ'). במקומות רבים נזכר, שהיו ספרי דברי הימים למלכי ישראל ויהודה ובמפורש נאמר (מלכים א', ה', י"א וכ') שהיו קיימים אוספים מפרי חכמת שלמה. אפשר שמעשה שתי הנשים הזונות שהביאו את ריבן לפניו או סיפור מלכת שבא לקוחים מאוספים כאלה.

על כל פנים, אין ספק שהיו בישראל ספרים סיפוריים מקיפים, אחידים בנושאם וסגנונם. עדים לכך לא בלבד ס' יונה, רות, אסתר, אלא גם הסיפור הגדול על ירושת מלכות דויד (שמואל ב', פרק י' - כ', מלכים א' א' - ב'). הנושא של הסיפור רב הדמויות ורב העלילות הזה הוא אחד; כיצד קרה הדבר שבמקום אמנון הבכור יורש העצר, ובמקום אבשלום שהיה צריך לבוא תחתיו, ובמקום אדוניה שנשאר אחריהם, מלך לבסוף שלמה, שהיה בן לאישה שלא נשאה דויד אלא במאוחר - בהיותו מלך בירושלים. ומה שנוגע לאופיו של הסיפור, הרי הכל מודים שהוא כולו חטיבה אחת, שיא אומנות הסיפור בכתבי-הקודש.

כאן יש היסטוריוגרפיה במובן הממשי והנעלה של המלה: קירבה למעשה והכרת הנעשה, כוח של הסתכלות וכוח של הבעה וכשרון של סידור החומר והערכתו. אך יחד עם הדיוק ההיסטוריוגרפי עדיין טבול הסיפור כולו בטל- הילדות הפיוטי של תקופת קדומים, מתי נוצרו יצירות ספרותיות גדולות? כשהתנגשו שתי תקופות. תקופת חלום- נעורים של עם טבעי עם תקופת ההתבגרות של יקיצה ראציונלית. כזאת הייתה תקופתו של שכספיר. וכזה היה זמנו של מחבר סיפור דויד. כשקוראים, למשל, את דברי העצה של חושי הארכי (שמואל ב' י"ז, ז' - י"ג) רואים איך הייתה עדיין שפת יום יום מלאה פיוט וציור, אך יחד עם זה שלטת בכל הסיפור בהירות-שכל מפוכחת ומיושבת, אשר מקורה ושרשה בדת ישראל.

מועטים הם הסיפורים הגדולים בתנ"ך שנמסרו לנו בשלמות. כמעט בשלמות מצוי בידינו הדין- וחשבון האוטוביוגרפי של נחמיה , שאינו פיוטי, אך יתרונותיו הסיפוריים רבים מאד. דרך כלל באים, כאמור, הסוגים הספרותיים בתנ"ך למקוטעין ובערבוביה, יש בזה מעלה גדולה, כי שינויים תמידיים אלו מושכים ומעוררים הקשבה. יש בזה גם חסרון, כי אנו צריכים לחשוש בהרבה מקומות שאבדו ממנו אוצרות יקרים. תפקיד החקירה הוא לנסות להתגבר על החסרון הזה במידה ידועה. התעמקות ממושכת בכל סוג וסוג ובכל סיפור וסיפור צריכה להביאנו לידי כך לראות את השלמות מאחורי הקטעים ולחשוף את העושר, עושר המחשבה והפיוט, הצפון לפעמים בפסוקים מועטים.

מכשול גדול עומד בדרך חקירת מלאכת הסיפור בתנ"ך ובדרך החקירה הספרותית של התנ"ך בכלל, אבותינו לא יצרו תיאוריה של ספרות, לא כתבו Ars Poetica כפי שעשו היוונים והרומאים, ובמידה ידועה גם הערבים. על כן לא באו לנו בירושה כלים שבהם נוכל למוד את החומר הספרותי. אין לנו אפילו מלה תנ"כית למושג סיפור (מספר החלום, שופטים ז', ט"ו, אינו עניין לכאן) ולא כל שכן לסוגיו השונים. מאין ברירה אנו נושאים את עינינו לקני המידה של מדע הספרות הכללי. בסיפור אנו מבדילים בין מיתוס, עלילת האלים; בדיה, מעשה נסים; סאגה, סיפור הירואי על התחלות שבטים או משפחות; אגדה (ליגינדה) על אנשי קודש או מקומות של קדושה, הסיפור במובן הצר של המלה, ההרצאה ההיסטורית לסוגיה המרובים, ונוסף לכל אלה הצורות השיריות של הסיפור, כגון איפוס, בלדה וכיו"ב. ספק גדול הוא, עד כמה מועילים הסוגים האלה להכרת הסיפור התנ"כי. מוטב שנעשה כדרך המדקדקים העברים הקדמונים בראשית חקירותיהם: נצא מן התופעה הבודדת, מן הסיפור הבודד, ונבקש "אחים במקרא". אנו צריכים להסתייע במדע הספרות הכללי ולא להשתעבד לו.