 |
|
פרק ארבעה-עשר: רבנן סבוראי
|
רבנן דבתר הוראה - מה בין האמוראים לבין רבנן סבוראי |
"ואחר כן ודאי אף על גב שהוראה לא הייתה היו פירושים וסברות קרובים להוראה, ונקראו אותם גדולים רבנן סבוראי. וכל מה שהיה תלוי ועומד פירשוה חכמים, כגון רב רחומי ורב יוסי ורב אחאי מבי חאתים... ורב ראביאי מרוב דמפרש בסנהדרין2: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו עליו משום דכתיב תנו שכר לאובד וגו'. ותונא, נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות אותו. ואם אין מתנדבות משל מי? תרגמה רב ראבאי מרוב: מסתברא משל צבור, משום שנאמר תנו שכר לאובד וגו'...
|
וכמה סברות קבעו בגמרא הם וחכמים שאחריהם גם כן כגון רב עינא ורב סימונא ומקובלים אנו מן הראשונים שגמרא של תחילת האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי סדרוה וקבעוה וזולתה גם כן".
|
|
רב שרירא גאון משתמש בשלושה מונחים: "הוראה", "פירושים", "סברות". אלה הם אכן מונחי המפתח המתארים את המאפיינים המייחדים את תקופת רבנן סבוראי. ראשית, לא הייתה הוראה. כבר עמדנו על כך שחכמי הגמרא היו בבחינת בית הדין הגדול שעליו כותב הרמב"ם בהלכות ממרים3: ש"הם עיקר תורה שבעל פה. והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל. ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: 'על פי התורה אשר יורוך' זו מצות עשה. וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן. כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה שבתורה, שנאמר: 'לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל'". משמעות דברי שמואל: "רב אשי ורבינא סוף הוראה"4 היא כי החכמים שלאחריהם אינם בגדר בית הדין הגדול שממנו יוצאה הוראה לכל ישראל, אלא, כדברי הרמב"ם בהקדמתו ליד החזקה, בית דין ש"לא פשטו מעשיו בכל ישראל מפני רחוק מושבותיהם ושבוש הדרכים. והיות בית דין של אותה המדינה יחידים"5. בסדר חכמי הדורות, המופיע במחזור ויטרי6 מנוסחת הבחנה זו בין האמוראים לבין רבנן סבוראי באופן שונה במקצת: |
"...והן (=רב אשי ורבינא) היו סוף הוראה, ואחריהן רבנן סבוראי שבזכותן נמתחו שמים ונרקעה הארץ, עד רב גוזא ורב הונא. שהיו סוף סבוראי. לא הוסיפו ולא הפליגו מדעתן כלום אלא תיקנו פרקים שבכל תנויי כסדרן".
|
|
רבנן סבוראי לא חדשו אפוא דבר. החידושים הם הם ההוראה, הנזכרת בדברי רש"ג. גם הרמב"ם7 משתמש במונח "חידוש", כאשר הוא מתאר את דברי ההוראה שחוברו בגמרא - "ורב אשי הוא שחיבר הגמרא הבבלית בארץ שנער אחר שחיבר רבי יוחנן הגמרא ירושלמית בכמו מאה שנה. וענין שני הגמרות הוא פירוש דברי המשניות וביאור עמקותיה ודברים שנתחדשו בכל בית דין ובית דין מימות רבינו הקדוש ועד חיבור הגמרא". המאפיין השני של פעולתם של רבנן סבוראי הוא פירושים שנוספו בימיהם - "וכל מה שהיה תלוי ועומד פירשוה חכמים". הניב הזה שרש"ג משתמש בו לקוח ממסכת ברכות8. על היום שהושיבו את רבי אלעזר בן עזריה בישיבה וניתנה רשות לתלמידים להיכנס לבת המדרש נאמר בתוספתא: |
"תנא: עדיות בו ביום נשנית, וכל היכא דאמרינן בו ביום - ההוא יומא הוה. ולא היתה הלכה שהיתה תלויה בבית המדרש שלא פירשוה".
|
|
רש"י מפרש: "תלויה - בספק". במשמעות המצמצמת ניתן לפרש את כוונת רש"ג שאותן בעיות שהובאו בתלמוד ועדיין לא הוכרעו עד חתימת התלמוד, הוכרעו בתקופת רבנן סבוראי. יש לכך סיוע מן הדוגמא שמביא רש"ג ממסכת סנהדרין9. נוסחתנו בגמרא: |
"אמר רב הונא: פשיטא לי, אחד אבן שנסקל בה, ואחד עץ שנתלה בו, ואחד סייף שנהרג בו, ואחד סודר שנחנק בו - כולן משל צבור. מאי טעמא - דמדידיה לא אמרינן ליה: זיל, וליתיה וליקטול נפשיה.
בעי רב הונא: סודר שמניפין בו, וסוס שרץ ומעמידן משל מי הוא? כיון דהצלה דידיה - מדידיה הוא, או דילמא, כיון דבי דינא מחייבין למעבד בה הצלה - מדידהו. ותו, הא דאמר רב חייא בר רב אשי אמר רב חסדא: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו, שנאמר (משלי לא) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש. ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן. לא התנדבו נשים יקרות, משל מי? הא ודאי מסתברא משל צבור, כיון דכתיב תנו - מדידהו". |
|
את הספק השני יחד עם פתרונו מייחס רש"ג לרבנן סבוראי. נוכל אפוא לפרש את דברי רש"ג כמכוונים לתבנית הבעיא שבתלמוד. אולם ייתכן גם לפרש את דברי רש"ג באופן מרחיב. לשם כך עלינו לשוב לאחור - לתקופת האמוראים. רש"ג10 מדבר על שני מוקדים בהתפתחות התלמוד במשך תקופת האמוראים. המוקד הראשון הוא התרחבות התלמוד כתוצאה מכך שדברים שהיו קודם בגדר פירושים הופכים להיות חלק מן התלמוד הנגרס בפי התלמידים. כך הוא כותב: |
"ובכל דור ודור מאותם דורות הייתה להם שמועה11 שגרסו להם החכמים כולם, ומסדרים אותה תדיר... ואחר אותם שמועות שהיו גורסים אותם כולם היה כל רב מפרש לתלמידו פירושים אחרים, ומדייק לו דיוקים אחרים, ומחדשים טעמים... וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים להם לראשונים ומפרשים אותם להם לתלמידיהם, והיו כמו אותם פירושים שאינם צריכים הכול לגרסם ולקבעם בגמרא, היו עתה באותו דור בגדר מסופקים, והיו צריכים לקבעם בגמרא ובגרסא... וכמה שהתמעט הלב ונולדו ספקות, אותם פרושי הראשונים שלא היו קבועים בימיהם (בגרסה) נקבעים עכשיו וגורסים אותם, ואת אותם מעשים שעשו הראשונים לומדים עכשיו בגמרא...
|
באופן זה התוסף התלמוד דור אחר דור, שכל דור קובעים בו דברים מספיקותיהם המתחדשים, ומעשים ושאלות"...
|
|
מוקד שני להתפתחות התלמוד הוא החידושים שחידשו האמוראים במשך הדורות12: |
"ודייקו גם דיוקים ומוסיפים ומחדשים החכמים האחרונים. ולא מה שלא היה ידוע לחכמים הראשונים, אלא מה שעזבוהו לאלו שיבואו אחריהם להתגדר בו... זאת תשובת מה ששאלתם מה טעם עזבו הראשונים רוב לאחרונים, שאם מצאתם דבר מופלא שאמרוהו האחרונים הראשונים עזבוהו להם כדי להתגדר בו...
|
ולפיכך התווספה הוראה דור אחר דור עד רבינא ואחר רבינא נפסקה, כפי שראה שמואל ירחינאה בספרו של אדם הראשון שהיה כתוב: רב אשי ורבינא סוף הוראה".
|
|
כאמור, רבנן סבוראי היו נטולי סמכות לחדש ולהוסיף הוראה, אולם, על פי המשמעות המרחיבה, הייתה להם את הסמכות לקבוע בגרסת התלמוד את אותם דברים שעד לדורם נחשבו כפירושים, ועתה, כתוצאה מהתמעטות הלב הפכו לדברים שאינם חד משמעיים כל צרכם. מבחינה זו ניתן לומר שהיו "קרובים להוראה" כדברי רש"ג, שכן כשם שבדורות האמוראים התרחב התלמוד דור אחר דור באופן זה כך גם בתקופת הסבוראים. גם על פי הפרשנות המרחיבה, חלקם של רבנן סבוראי בתלמוד אינו גדול. למעשה הוא קטן מחלקם של כל דור מדורות האמוראים. האמוראים חדשו וגם הוסיפו את חלקם הפרשני בגרסת התלמוד, לעומת זאת הסבוראים פעלו רק בשדה הפרשנות. המאפיין השלישי של רבנן סבוראי הוא עיסוקם בסברות. מהי הסברא? רש"י במסכת סוכה13 כותב: "גמרא זו היא סברא, שהיו התנאים אחרונים מדקדקים בדברי הראשונים הסתומים לפרשם וליתן בהן טעם, כמו שעשו האמוראים אחר התנאים שפירשו דברי התנאים שלפניהן וקבעו בהן גמרא, ואותו דיוק שבימי התנאים נקרא תלמוד". כלומר, הסברא היא הדקדוק והפירוש את מה שסתום בדברי הראשונים, אם במשניות קדומות ואם בדברי אמוראים קדומים. פירוש דומה הובא במחזור ויטרי14: |
"וגמר גמרא. היא גירסת המשנה בלא פירוש הטעמים. וסבר סברא. הוא פירוש המשנה וטעמיה. הוא גמרא שלנו. אלא שהתנאים שהיו מארץ ישראל שהיו מספרים בלשון עברי קורין אותה משנה. ואמוראים שעמדו אחריהם שהיו עומדין שם בבבל. שהיו מספרין בלשון ארמית יסדו התלמוד בבלי פירוש וטעם למשנה. ובלשון ארמית. וכן התלמוד ירושלמי".
|
|
אחת מן הסוגיות הללו שמפרשת את טעמי המשנה היא הסוגיה בתחילת מסכת קידושין, כפי שכותב רש"ג. לתוכן הייחודי של סוגיות רבנן סבוראי נתייחס להלן. נראה שהשם "רבנן סבוראי" ניתן לחכמים אלו לא משום הייחוד שבפעולתם, אלא להפך, לאור העובדה שפעולתם הוגבלה לתחום הסברא, בעוד תחום ההוראה והחידוש יצא מסמכותם. דברי רבנן סבוראי עשויים להיות חלק אינטגרלי מן התלמוד |
"וכמה סבארי קבעו בגמרא אינון ורבנן דבתריהון נמי כגון רב עינא ורב סימונא ונקטינן מן ראשונים דגמרא דריש האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי תרצוהי וקבועהי ודזוד מיניה נמי".
|
|
מתוך הדברים משמע שסוגיה זו נקבעה במכוון על ידי רבנן סבוראי16. כך עולה גם מדברי הרמב"ן בחידושיו למסכת קידושין17: |
"מצינו בתשובת הגאונים ז"ל דכל הך הוייא דהך סוגיא עד הכא, דבתר הוראה היא ומר רב הונא גאון מסורא איהו תני לה ואיהו הוא דאסר כנתא וביומוהי תקינו תקנתא דמורדת דנהיגו בה הגאונים ז"ל, ואפילו הכי טרחנא לעיל לפרושה ולמפרך ותרוצי בה דגמרא דרבנן סבוראי דוקא היא (=מדויקת היא)".
|
|
כלומר, גם הגמרא שנקבעה על ידי רבנן סבוראי מדויקת היא ויש להתייחס אליה ככל גמרא אחרת. עם זאת, קביעה זו אינה מוסכמת. בעל העיטור18, רבינו יצחק בר אבא מרי, מחכמי הדור השישי בפרובנס, בן דורו של רבי זרחיה הלוי כותב בחיבורו מאה שערים19: |
"ושמיע לי 'ונחזי זוזי ממאן נקט'20 הגהה היא בספרים ומסתברא גרסא דרבנן סבוראי מרישא דפרקין עד לימא מתניתין כההיא גרסא דרישא פרקי דקדושין. ולשנא ונחזי זוזי ממאן נקט לא שייך הכא דהא מתניתין דשנים אוחזין לא מיירי בבעל המקח, והוה ליה למימר נחזי למאן יהיב זוזי... אלא אגב שיטפא דקדושין כתיבי לה הכא"21.
|
|
רבי יצחק בר אבא מרי טוען כי הסוגיה הראשונה במסכת בבא מציעא אף היא מיוחסת לרבנן סבוראי, בדומה לסוגיה הראשונה במסכת קידושין, כפי שכתב רב שרירא גאון ועוד. אולם, שלא כרש"ג, הוא אינו מתייחס לדברי רבנן סבוראי כחלק אינטגרלי מן התלמוד, אלא כאל "הגהה בספרים". כך היא ככל הנראה גם דעת הריטב"א, שכתב במסכת סוכה22: |
"ומקצת גדולי רבותינו אמרו דחושבנא דרבנן קושטא הוא, ולא גרסינן 'ולאו מילתא היא', דלאו לישנא דתלמודא הוא אלא רבנן סבוראי דהוו בתר הוראה כדאשכחן טובא בתלמודא".
|
|
באוצר הגאונים בסוגיית בבא מציעא23, שהוזכרה בדברי בעל העיטור, ישנו מקור נוסף המתייחס לקושיית הגמרא בהמשך: "ונחזי זוזי ממאן נקט"24 כאל הגהה מרבנן סבוראי: |
"ושמענו מרבנו ש"ץ (=שמרו צורו) בתחילת בבא מיצעא, שמה שאמרו ממקח וממכר 'ניחזי זוזי ממאן נקט'... כל הדברים האלה הם דברי רבנן סבוראי לא דברי התלמוד. וקרה כדבר הזה בקידושין גם כן, וגם במקום אחר. והסיבה לזה היא שכל הדברים האלה הם פירוש שהיה בגליון הכתב, ונעתק אל תוך גוף הכתב, ונעשו הדברים גירסא.
|
ושמענו מרבינו ש"צ שהיו שלש בבות בכתב רבינו נסים באנדלוסיה ונמכרו במאתים דינאר מראבטיה להיותן נוסחא נכונה ומפני שהן בכתב רבינו נסים ז"ל והודיענו רבינו שעיין שם במקום הזה ולא מצא דבר מכל הדברים האלה וכי העיקר 'כדי רישא במציאה וסיפא במקח וממכר' בלבד. וקושיית הרב (=הרי"ף)... כיון שהמקום שממנו נלקחה הקושיא איננו מדברי התלמוד"...
|
|
לעדות שמובאת כאן על ספריו של רבנו נסים עשוי להיות הסבר אחר, לאו דווקא שדברי רבנן סבוראי הם בבחינת הגהה. הרמ"ע מפאנו כותב בתשובה25: |
"והדין 'שמושא רבא'26 משמייהו דגאונים אתמר שדבריהם דברי קבלה עלייהו כתיב 'טובה חכמה עם נחלה' כי המה ירשו את מורשיהם של רבנן סבוראי והרבה קונדרסין הגיעו אליהם ממהדורא קמא דרב אשי דאית בהו גלויי מלתא למאי דלא אתבריר בגמרא דילן להדיא".
|
|
כבר עמדנו על כך שהתלמוד בעצם לא נכתב כמסורת שראוי לסמוך עליה, אלא שדורות האמוראים האחרונים, למן תקופת רב אשי ואילך החלו לכתבו. באופן טבעי נכתבו דברים שנאמרו במהדורא קמא דרב אשי, ושוב נכתבו דברים שונים, בהתאם לעריכה הסופית בזמן מהדורא בתרא דרב אשי. במהדורה זו היו הן השמטות והן הוספות למהדורה הראשונה. בדורות האחרונים של האמוראים, וכך גם בזמן הסבוראים, נקבעו חלקים נוספים בגרסת התלמוד, חלקים שקודם לכן היו רק בבחינת פירושים ועתה הפכו להיות חלק מגרסת התלמוד. הקביעה הזו, מהו חלק אינטגרלי מן התלמוד ומה מוגדר כפירושים נעשתה בישיבות בבל. בהתאם לכך במשך הזמן שקודם חתימת התלמוד רק אותם ספרים שנכתבו על דרך "מִפִּיו יִקְרָא אֵלַי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַאֲנִי כּתֵב עַל הַסֵּפֶר בַּדְּיו"27, כלומר, שראש הישיבה היה גורס בעל פה והסופר היה כותב מפיו, נחשבו לספרים בני סמכא. הספרים שהיו מועתקים זה מזה היו בדרך כלל מהדורות קדומות, אשר היו חסרים את הקטעים שנקבעו בתלמוד מאוחר יותר. מהי דעתו של הרמב"ם בשאלת תלמודם של רבנן סבוראי? בפירוש המשניות במסכת זבים28 כותב הרמב"ם: |
"אמרו בש"ס29 'מאי מדף? כדכתיב קול עלה נדף', רוצה לומר כי הוא מענין התנועה, ופירוש הזה אינו מן הגמרא אלא שכתבוהו בגליון מן פירוש סבוראי, וכתבן המעתיק בתוך הדברים ולא נזכרו עליהן".
|
|
לרמב"ם הייתה אפוא מסורת מדויקת בנוגע לקטעים שנוספו בתלמוד על ידי רבנן סבוראי. כשנבחן בעיון את דבריו באותן סוגיות שמקובל שסודרו על ידי רבנן סבוראי נוכל להיווכח שלדעת הרמב"ם סוגיות אלה הן חלק מן התלמוד. הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה30 כותב על פירושו זה: |
"וכאשר תיארתי לעצמי עניינים אלו נחלצתי לכתוב החבור שיזמתי. וכוונתי בחבור זה לפרש את המשנה כפי שנתפרשה בתלמוד, ולהביא רק את הפירושים הנכונים ולהשמיט את הפירושים שנדחו בתלמוד".
|
|
הפירוש הרלוונטי למשנה, מבחינת הרמב"ם, הוא הפירוש שנתפרשה המשנה בתלמוד. כוונתו הייתה שפירושו יהיה מעין מבוא ללומדי הסוגיה, וכן מעין סיכום ללומדי התלמוד אשר אינם מסוגלים לזכור את כולו בעל פה. נוכל אפוא לקבוע שפירושו של הרמב"ם למשנה, למעט הקדמות הכרחיות, לקוח מן התלמוד. כאשר אנו מעיינים בפירושו של הרמב"ם למשנה הראשונה במסכת קידושין אנו מוצאים שם את דברי התלמוד: |
"'דרך' אפשרי בו לשון זכר ולשון נקבה. אמר ה' 'את הדרך ילכו בה'31. ואמרו 'האשה נקנת' ולא אמרו האיש קונה ללמדנו שאינה נקנת ונעשית אשת איש אלא ברצונה אבל אם קדשה על כרחה אינה מקודשת".
|
|
אף על פי שמוסכם על הכול כי סוגיה זו סודרה בידי רבנן סבוראי, לשיטת הרמב"ם היא חלק בלתי נפרד מגוף התלמוד, ועל כן הביא אותה בפירושו למשנה. כך גם באשר לסוגיית בבא מציעא. הרמב"ם בפירושו למשנה הראשונה במסכת בבא מציעא כותב: |
"ואמרו 'זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי', הוא אם מכר בעל הטלית אותה לאחד מהם בדמים מסוימים ושילם לו כל אחד מהם אותם הדמים בדיוק והרי הוא לא מכר אלא לאחד מהם אבל השני לא קיבל ממנו הדמים אלא בהכרח ושלא ברצונו, וקבלם על דעת להחזירם, ונסתפק המוכר ולא ידע למי מכר ברצון והכחישו שניהם זה את זה ואמר אחד מהם כולה שלי ואני הוא שמכר לי מרצונו וכך אמר גם השני הרי אלו נשבעים שניהם כמו שאמר בתקנת חכמים שלא יהא כל אחד תופש בטליתו של חבירו ויחלקו הטלית והדמים שמחזיר להם המוכר. ואילו ידע המוכר למי מכר ואמר לזה מכרתי היה נאמן בעדותו אף על פי שהטלית ביד שניהם יחד ואמר כל אחד מהם אני קניתיה ויהיה דינו כדין עד אחד בעלמא ותהיה השבועה אז דאורייתא מחמת העד, לא בתקנת חכמים כמו שביארנו"....
|
|
הרמב"ם מביא אפוא לא רק את דברי רב פפא - "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר", אלא גם את דברי המקשה - "מקח וממכר ולחזי זוזי ממאן נקט", וגם את תשובת הגמרא - "לא צריכא, דנקיט זוזי מתרוויהו חד מדעתיה וחד בעל כרחיה ולא ידע הי מדעתיה והי בעל כרחיה". כך גם בנוגע לבעיא בסוגיית סנהדרין32, אותה ייחסו רש"ג33 ור"ח34 לרב ראביאי מרוב, מרבנן סבוראי: |
"הא דאמר רב חייא בר רב אשי אמר רב חסדא: היוצא ליהרג משקין אותו קורט של לבונה בכוס של יין כדי שתטרף דעתו, שנאמר (משלי לא) תנו שכר לאובד ויין למרי נפש. ותניא: נשים יקרות שבירושלים היו מתנדבות ומביאות אותן. לא התנדבו נשים יקרות, משל מי?
|
|
הא ודאי מסתברא משל צבור, כיון דכתיב תנו - מדידהו". תשובה זו הובאה בדברי הרמב"ם35: |
"זה היין והלבונה והאבן שיסקל בה הנסקל והסייף שיהרג בו הנהרג, והסודר שחונקין בו הנחנק, והעץ שתולין עליו הנתלה, והסודרין שמניפין בה לפני הרוגי בית דין והסוס שרץ להצילו, הכל באין משל ציבור, ומי שירצה להתנדב יבא ויתנדב".
|
|
דעתו של הרמב"ם היא, אם כך, כדעת רש"ג, שדברי רבנן סבוראי עשויים להיות חלק בלתי נפרד מן התלמוד. מדוע אם כן במשנת מסכת זבים הוא כותב שהפירוש של רבנן סבוראי אינו מן התלמוד? התשובה לכך היא שגם לדעת הסבורים שיש בסמכותם של רבנן סבוראי לקבוע את פירושיהם בתלמוד, לא כל פירושיהם הפכו אוטומטית לחלק מגרסת התלמוד, כשם שחלק מדברי האמוראים הושמטו מגרסת התלמוד. אחד המקומות שבו דברי רבנן סבוראי אינם חלק אינטגרלי מן התלמוד הוא פירושה של משנת זבים, המובא במסכת נידה. כאשר הרמב"ם מפרש את המשנה עליו להסביר מדוע הוא אינו נאמן במקרה זה לפירוש התלמוד, כדרכו בפירוש המשנה. על כך כותב הרמב"ם שפירוש זה אינו מגוף הגמרא, והוא נאמר בהקשר מסוים, אבל "העניין אשר אנחנו בו בכאן עיקרו מ'נדף', והוא יוצא ממאמרם ריחו נודף. רוצה לומר יריח למרחוק הרבה. והפליג העניין הזה על הזב אשר יטמא כלים שעל גביו ואפילו אם היה ביניהן חציצה רבה כאילו יעבור ריחו ויגיע אליהם ויטמאם על דרך הדמיון". כמו הרמב"ם כך גם הרי"ף והרא"ש פסקו בהתאם למסקנות ההלכתיות העולות מאותן שתי סוגיות שסודרו על ידי רבנן סבוראי - סוגיית האישה נקנית וסוגיית שניים אוחזין. מסתבר אפוא כי גם לדעתם תלמודם של רבנן סבוראי הוא חלק בלתי נפרד מן התלמוד, באותם מקומות שבהם זו הייתה כוונתם. שתי מסורות ישנן אם כן בהקשר לתלמודם של רבנן סבוראי. הראשונה היא גישתו של רש"ג, לפיה הייתה לרבנן סבוראי סמכות מלאה לקבוע סברות בגרסת התלמוד ממש כשם שלאמוראים הייתה הסמכות לקבוע הוראה בגרסת התלמוד. כך היא גם גישתם של גדולי הראשונים בספרד - הרי"ף, הרמב"ם והרמב"ן, ואפשר שזוהי גם גישתו של הרא"ש36. לראשונים אלו היו מסורות ברורות מהו תלמודם של רבנן סבוראי. המסורת הייתה מדויקת עד כדי ההבחנה אלו קטעים מהווים חלק בלתי נפרד מגרסת התלמוד ואלו קטעים הם בבחינת הגהה בספרים. מיעוט הראשונים - בעל העיטור בחיבורו מאה שערים37 והריטב"א38 - סבורים שדברי רבנן סבוראי, גם כאשר סודרו כסוגיה בתלמוד נחשבים כהגהה ואינם חלק מגוף התלמוד. גם לשיטה זו דברי רבנן סבוראי נתפסים כדברי קבלה, שקבלו הללו ישירות מאחרוני האמוראים. בהתאם לכך יש להתייחס לפירושיהם את דברי האמוראים כאילו האמוראים עצמם פירשו את דבריהם. כך כותב הריטב"א במסכת ראש השנה39: "וכיון שכן אין לזוז ממנהגן של גאונים שראו מרבנן סבוראי כי ישבו על כסאו של רב אשי ונתפללו בבית הכנסת שלו וראו שהצבור מתפללין שבע, ועיקר ואריך". בהתאם לכללי הפסיקה המקובלים בידנו נוכל לקבל את גישתם של רש"ג, הרי"ף, הרמב"ם והרמב"ן - רוב מניין ורוב בניין של הראשונים - ולהכריע הכרעה חד משמעית כי יש להתייחס לסוגיות ולחלקי סוגיות שאותם התכוונו רבנן סבוראי לקבוע בתלמוד כחלק מגוף התלמוד. עם זאת, קיימים פירושים מתקופת הסבוראים שלא נכנסו לגרסת התלמוד40 וקיימים אף פירושים שמלכתחילה לא הייתה כוונת רבנן סבוראי להפוך אותם לחלק מן התלמוד. הם נכתבו בשולי הכתוב ואחד המעתיקים הכניס אותם לגרסת התלמוד, בדומה לפירושי הגאונים שיובאו להלן. דוגמא אחת כזו מביא הרמב"ם בפירוש "מדף", וישנן דוגמאות נוספות. התוכן הייחודי לרבנן סבוראי |
"וכמה סבארי קבעו בגמרא אינון ורבנן דבתריהון נמי כגון רב עינא ורב סימונא ונקטינן מן ראשונים דגמרא דריש האשה נקנית עד בכסף מנא הני מילי רבנן סאבוראי בתראיי תרצוהי וקבועהי ודזוד מיניה נמי".
|
|
סוגיה זו בתחילת מסכת קידושין תוכל אפוא להיות בניין אב לסוגיות שסודרו על ידי רבנן סבוראי. מהו בניין אב? כותב בעל הליכות עולם42: "מדה בתורה שהכתוב יגלה ויפרש במקום אחד וממנו למדין בכל המקומות הדומין לו שהתורה תקצר ותרמוז במקצת על הכל". בכדי שנוכל להגדיר מהן הסוגיות הדומות לסוגיה זו, עלינו להגדיר את תכונותיה של הסוגיה המהווה מבחינתנו בניין אב. התלמוד, מעלה בעיות שונות בפרשנות המשניות43: סתירות בין משנה למשנה או אפילו בין חלקי אותה משנה עצמה. כפילות - "למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא"? חוסר חידוש בתוכנו של הדין - "פשיטא"? חוסר סדר. המאפיין העיקרי של הדיונים הללו הוא שהם עוסקים ביישוב קשיים. הטענה היסודית בכל אחד מהם הוא שיש קושי לפרש את המשנה. הסוגיה בתחילת קידושין אותה מציין רש"ג מיוחדת בכך שהיא טוענת שנוסח המשנה הוא הנוסח המיטבי לא רק בנוגע להנחות הידועות - הנחת החידוש והנחת חוסר הכפילות, אלא גם באשר למלים שבהן בחרה המשנה להשתמש. על המשפט הפותח את המשנה: "האשה נקנית בשלוש דרכים" שואלת הגמרא מדוע "האשה" ולא "האיש"; מדוע "נקנית" ולא "מתקדשת; מדוע "בשלוש" ולא "בשלושה"; מדוע "דרכים" ולא "דברים"; ולבסוף: "מניינא דרישא למעוטי מאי, מניינא דסיפא למעוטי מאי"44? המשנה כצורתה אינה מוקשה, אולם הסוגיה מחפשת ערך מוסף בבחירת המלים. דומה לסוגיה זו היא הסוגיה בתחילת מסכת יבמות45. גם שם, על המשפט הפותח את המשנה: "חמש עשרה נשים פוטרות צרותיהן וצרות צרותיהן מן החליצה ומן היבום, עד סוף העולם", שואלת הגמרא: מדוע "פוטרות" ולא "אוסרות"; מדוע "מן החליצה ומן הייבום" ולא "מן הייבום"; ולבסוף: "מנינא דרישא למעוטי מאי, ומנינא דסיפא למעוטי מאי"? ניתן אפוא להניח שסוגיה זו, כמו הסוגיה בתחילת מסכת קידושין, גם היא מסידורם של רבנן סבוראי. אפשר שגם שאלת הסדר: "מכדי כולהו מאחות אשה ילפינן, ליתני אחות אשה ברישא"! שהובאה בתחילת מסכת יבמות היא סידור של רבנן סבוראי. אין קושי בסדר כפי שהוא, אלא שהשואל באותה סוגיה מניח שניתן היה לרמוז בסדר את מקורות הדינים. סוגיה נוספת בתחילת מסכת שמוזכרת על ידי אחד הראשונים כגרסא של רבנן סבוראי היא הסוגיה הראשונה במסכת בבא מציעא: |
"משנה: שנים אוחזין בטלית,
זה אומר: אני מצאתיה, וזה אומר: אני מצאתיה. זה אומר: כולה שלי, וזה אומר: כולה שלי46. זה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, וזה ישבע שאין לו בה פחות מחציה, ויחלוקו". גמרא: למה לי למתנא זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי? ליתני חדא? חדא קתני: זה אומר אני מצאתיה וכולה שלי, וזה אומר אני מצאתיה וכולה שלי. - וליתני: אני מצאתיה, ואנא ידענא דכולה שלי! - אי תנא אני מצאתיה, הוה אמינא: מאי מצאתיה - ראיתיה, אף על גב דלא אתאי לידיה - בראיה בעלמא קני, תנא כולה שלי - דבראיה לא קני. - ומי מצית אמרת מאי מצאתיה - ראיתיה? והא אמר רבנאי: ומצאתה (דברים כב) - דאתאי לידיה משמע! - אין, ומצאתה דקרא - דאתא לידיה משמע, ומיהו תנא - לישנא דעלמא נקט, ומדחזי ליה אמר: אנא אשכחית, ואף על גב דלא אתאי לידיה, בראיה בעלמא קני, תני כולה שלי - דבראיה בעלמא לא קני לה. וליתני כולה שלי ולא בעי אני מצאתיה! - אי תני כולה שלי הוה אמינא: בעלמא דקתני מצאתיה - בראיה בעלמא קני, תנא אני מצאתיה והדר תנא כולה שלי - דממשנה יתירה אשמעינן דראיה לא קני. ומי מצית אמרת חדא קתני? והא זה וזה קתני; זה אומר אני מצאתיה וזה אומר אני מצאתיה, זה אומר כולה שלי וכו'! אמר רב פפא ואיתימא רב שימי בר אשי, ואמרי לה כדי: רישא במציאה, וסיפא במקח וממכר. וצריכא, דאי תנא מציאה - הוה אמינא: מציאה הוא דרמו רבנן שבועה עליה, משום דמורי ואמר: חבראי לאו מידי חסר בה, איזל אתפיס ואתפליג בהדיה. אבל מקח וממכר, דליכא למימר הכי - אימא לא. ואי תנא מקח וממכר, הוה אמינא מקח וממכר הוא דרמו רבנן שבועה עליה משום דמורי ואמר: חבראי דמי קא יהיב, ואנא דמי קא יהיבנא. השתא דצריכא לדידי אשקליה אנא, וחבראי ליזיל לטרח ליזבן. אבל מציאה, דליכא למימר הכי - אימא לא, צריכא. מקח וממכר; ולחזי זוזי ממאן נקט! לא צריכא, דנקט מתרוייהו, מחד מדעתיה ומחד בעל כרחיה, ולא ידענא מי הוא מדעתיה ומי הוא בעל כורחיה". |
|
כפי שהזכרנו בפרק הקודם, בעל העיטור, רבינו יצחק בר אבא מרי, בחיבורו מאה שערים47 כותב שסוגיה זו היא מסידורם של רבנן סבוראי48. מובן מאליו שכאשר רבי יצחק בעל העיטור כותב שהגרסה מתחילת הפרק היא מדברי רבנן סבוראי אין הוא מתכוון לדברי רב פפא עצמם - "רישא במציאה וסיפא במקח וממכר". ידוע לכול שרב פפא הוא אמורא בדור שקדם לרב אשי49. ככל הנראה הוא גם אינו מתכוון להצרכה שהובאה בגמרא, שכן מהמשך הפרק50 עולה שהצרכה הזו עמדה ברקע דברי אמוראי הדור השישי. אמוראים אלו דנים בדבריו של רמי בר חמא: |
"אמר רמי בר חמא, זאת אומרת: המגביה מציאה לחבירו - קנה חבירו. דאי סלקא דעתך לא קנה חבירו - תיעשה זו כמי שמונחת על גבי קרקע וזו כמי שמונחת על גבי קרקע, ולא יקנה לא זה ולא זה.
אמר ליה רב אחא בריה דרב אדא לרב אשי: דיוקיה דרמי בר חמא מהיכא? אי נימא מרישא שנים אוחזין בטלית, התם האי קאמר כולה שלי ואנא אגבהתה כולה, והאי אמר כולה שלי ואנא אגבהתה כולה. אלא מהא דקתני זה אומר כולה שלי וזה אומר כולה שלי הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו - קנה חבירו. והא אוקימנא רישא במציאה וסיפא במקח וממכר! אלא מסיפא: זה אומר כולה שלי וזה אומר חציה שלי הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. וממאי דבמציאה? דלמא במקח וממכר... אלא מהא: היו שנים רוכבין על גבי בהמה. הא תו למה לי? אלא ממשנה יתירה שמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו. ודלמא הא קמשמע לן: דרוכב נמי קני! אלא מסיפא בזמן שהן מודין או שיש להן עדים - חולקין בלא שבועה. במאי? אי במקח וממכר - צריכא למימר? אלא לאו - במציאה, ושמע מינה: המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו". |
|
אף שאין בדיון הזה חזרה על ההצרכה שהובאה בתחילת הפרק, הדיון כולו הוא סביב ההנחה שבכל אחת מן הפסקאות ישנו חידוש. ההצרכה עומדת אם כך ברקע הדיון והיא ודאי מתקופת האמוראים. בעל העיטור מתכוון אפוא לניסיון של הגמרא בתחילת הפרק לטעון שאין כאן כפילות אלא "חדא קתני". מדוע לדעתו מסתבר לייחס קטע זה לרבנן סבוראי? נראה שהסיבה לכך היא התשובה שמנסה הגמרא להשיב: "תני כולה שלי - דבראיה בעלמא לא קני לה". הקשר של חידוש זה, שבראיה לבדה אין המוצא קונה את המציאה, הוא על דרך הרמז. אין דרכם של האמוראים לקבוע סוגיות מעין אלו בתלמוד, ולכן מניח רבי יצחק בר אבא מרי כי סוגיה זו נקבעה על ידי רבנן סבוראי. לאור המאפיינים של שתי הסוגיות הללו נראה שניתן להבחין בין מגמתם של האמוראים לבין מגמתם של רבנן סבוראי באופן הבא: בעוד הדיון התלמודי של האמוראים די לו בחידוש מינימלי של המקורות התנאיים כך שנוסח המשנה לא יתפרש כייתור או ככפילות, שואף הדיון התלמודי של רבנן סבוראי למצות את החידוש המקסימאלי מן המקורות. בהתאם לכך מתבסס תלמודם של הסבוראים גם על הנחת הניסוח המיטבי ועל הנחת הסדר. על פי דרכם מנסים רבנן סבוראי בסוגיית יבמות למצוא בסדר המשנה רמז לאופן שבו נלמדים דינים אלו מן התורה. במסכת בבא מציעא מנסים רבנן סבוראי למצוא רמז במשנה לכך שבראייה בעלמא אין המוצא קונה את המציאה. על פי עיקרון זה נוכל ליישב קושיה שרבים מן הראשונים מתקשים בה בתחילת מסכת בבא מציעא. על שאלת הגמרא: "ולחזי זוזי ממאן נקט"? כתבו חלק מן הראשונים שהיא מיסודם של רבנן סבוראי. הגמרא משיבה על שאלה זו51: "לא צריכא דנקט זוזי מתרוויהו... ולא ידע הי מדעתיה והי בעל כרחיה". תוספות על אתר52 מעירים כי הגמרא יכולה הייתה להשיב שהמוכר אינו נמצא שם. אכן, עיקרון זה נכון כאשר אנו מסתפקים בחידוש מינימלי של המשנה, כדרך האמוראים, ודי לנו בכך שהמשנה אינה מוקשית. אם אנו מעונינים לפרש את המשנה במגוון הפירושים האפשרי, כדרכם של רבנן סבוראי, אזי יש לנו עניין שהמשנה תתפרש גם במציאות שבה המוכר כן נמצא שם ולכן התלמוד מנסה לפרש את המשנה במציאות כזו. רב שרירא גאון באגרתו53 מדגיש כי מלכתחילה היה חיבור המשנה מנוסח באופן המאפשר להניח ניסוח מיטבי: |
"ואחז רבי בהלכות את דרכו של רבי מאיר, שהיא דרכו של רבי עקיבא, כיוון שראה שקצרה וקרובה ללמוד, ודבריה מחוברים חיבור יפה - כל דבר ודבר עם מה שדומה לו, ומדוקדקים הרבה יותר מכל התנאים, ואין בם שפת יתר, וכל דבר ודבר מעלה טעם, שכן לא אמר בה דבר יתר שאינו צריך ולא חסר בה דבר אלא במקומות מועטים, ובכל מלה גדולות ונפלאות".
|
|
שלא כדעת חוקרי התלמוד, הסבורים שההנחה על הנוסח המיטבי של המשניות היא הנחה מחודשת של רבנן סבוראי, ניתן להוכיח ממספר מקומות כי מדובר במסורת קדומה. מספר פעמים אנו מוצאים אמוראים שהתבססו על הנחה זו. כך לדוגמא במסכת שבת54 שנינו: |
"שובר אדם את החבית לאכול הימנה גרוגרות, ובלבד שלא יתכוין לעשות כלי".
|
|
בגמרא הובאה שמועה זו: |
"אמר רבי אושעיא: לא שנו אלא דרוסות, אבל מפורדות - לא".
|
|
ופירש רש"י: |
"לא שנו - דשובר החבית ומטלטל הסייף לכך.
אלא בדרוסות - שהגרוגרות דרוסות בעיגול, וחותכין ממנו בקורדום או בסייף, ואיידי דמטלטל סייף לחתוך גרוגרות - שבר ביה נמי לחבית. אבל מפורדות - שאין צריך לחתכן - לא יטלטל סייף לשבור החבית, דמתניתין ר' נחמיה, דאמר: אין כלי ניטל אלא לתשמיש המיוחד לו, כדמוקי לקמן". |
|
הגמרא מקשה: |
קושיה: "ומפורדות לא? מיתיבי, רבן שמעון בן גמליאל אומר: מביא אדם את החבית של יין ומתיז ראשה בסייף, ומניחה לפני האורחים בשבת ואינו חושש!
שינוי: ההיא רבנן, מתניתין - רבי נחמיה היא. ומאי דוחקיה דרבי אושעיא לאוקמי מתניתין כרבי נחמיה ובדרוסות, לוקמה במפורדות ורבנן! אמר רבא: מתניתין קשיתיה, מאי איריא דתני גרוגרות ליתני פירות! אלא שמע מינה - בדרוסות". |
|
רבי אושעיא מניח שנוסח המשנה "גרוגרות" הוא ניסוח מיטבי. הוא בא ללמד דין שלא היה ניתן ללמוד אילו המשנה הייתה שונה: "פרות". מכאן למד שמשנתנו היא כרבי נחמיה. דוגמא נוספת: המשנה במסכת בבא מציעא55 שונה: |
"מצא בחנות - הרי אלו שלו, בין התיבה ולחנוני - של חנוני.
לפני שולחני - הרי אלו שלו, בין הכסא ולשולחני - הרי אלו של שולחני". |
|
גמרא: |
שמועה: "אמר רבי אלעזר: אפילו מונחין על גבי שולחן (הרי אלו שלו).
קושיה: תנן: לפני שולחני - הרי אלו שלו, הא על גבי שולחן - דשולחני. פרוק: אימא סיפא: בין הכסא ולשולחני - של שולחני, הא על גבי שולחן - שלו! אלא, מהא ליכא למשמע מינה. סוגיה: ורבי אלעזר, הא מנא ליה? אמר רבא: מתניתין קשיתיה, מאי אריא דתני בין הכסא לשולחני של שולחני? ליתני על שולחן, אי נמי: מצא בשולחנות כדקתני רישא: מצא בחנות - שלו. אלא שמע מינה: אפילו מונחין על גבי שולחן - הרי אלו שלו". |
|
דינו של רבי אלעזר מבוסס על הנחת הנוסח המיטבי של המשנה, על אף שהמשא ומתן התלמודי הרגיל מגיע למסקנה אחרת: "אלא, מהא ליכא למשמע מינה". רבא מעיד שגם אמוראים קדומים כרבי אושעיה ורבי אלעזר הניחו את הנחת הניסוח המיטבי של המשנה. הוא עצמו הולך בעקבותיהם בהנחה זו. במסכת שבת56 הובאה מחלוקת תנאים: |
"פחות משלשה על שלשה שהתקינו לפקוק בו את המרחץ, ולנער בו את הקדירה, ולקנח בו את הרחיים - בין מן המוכן ובין שאין מן המוכן - טמא, דברי רבי אליעזר. ורבי יהושע אומר: בין מן המוכן ובין שלא מן המוכן - טהור. רבי עקיבא אומר: מן המוכן - טמא, ושלא מן המוכן - טהור".
|
|
הגמרא מסבירה שהמחלוקת היא בבגד שאינו מניחו בקופסה אך גם אינו זורקו לאשפה. רבי אליעזר מגדיר אותו כבגד, ואילו רבי יהושע אינו מגדירו שוב כבגד. רבי עקיבא, פעמים מגדירו כבגד ופעמים לא. ומסיימת הגמרא57 שחזר בו רבי עקיבא והודה לרבי יהושע. |
"ממאי? - אמר רבא: מדקתני (במשנת במה מדליקין) פתילת הבגד [שקפלה ולא הבהבה... רבי עקיבא אומר טהורה היא ומדליקין בה], מאי איריא דתני פתילת הבגד, ליתני פתילה של בגד! מאי פתילת הבגד - דעדיין בגד הוא (קצת, וחשוב בעיניו, ואפילו הכי קאמר רבי עקיבא במתניתין טהורה היא אלמא: הדר ביה - רש"י).
|
|
גם כאן מסתמך רבא על הנחת הניסוח המיטבי של המשניות, המדקדקות בין "פתילת הבגד" לבין "פתילה של בגד". מדוע לא בא הדבר, על פי רוב, לידי ביטוי במשא ומתן התלמודי? מסתבר כי הנחה זו אכן הייתה קדומה, אולם החלק המתבסס עליה שנקבע בגרסת תלמוד האמוראים הוא אותו חלק שהגיע לכלל שמועה. הניסיונות שנדחו לא נקבעו בגרסת התלמוד. רבנן סבוראי מצאו לנכון לקבוע במקומות אחדים גם דיון תלמודי המבוסס על הנחה זו, בכדי להעמיד אותנו על האפשרות להסתמך עליה, אף בטרם היגיעה לכלל מסקנה. האם ניתן לזהות את תלמודם של רבנן סבוראי באמצעות שינויי לשון? בתלמוד מופיעות מספר פעמים קושיות בשם רב אחאי, והלשון אינה הלשון הרגילה: מתיב רב אחאי, אלא "פריך רב אחאי". במקום אחד פושט רב אחאי בעיא, וגם שם הלשון אינה לשון רגילה, אלא "פשיט רב אחאי". במקום אחר58 הלשון הוא: "הוי בה רב אחאי". תוספות במסכת זבחים59 עומדים על כך וכותבים: |
"בכל מקום לשונו משונה (רוצה לומר: לאו דווקא בלשון קושיה, אלא גם בלשון פשיטותא) כדאשכחן בריש כתובות60 'פשיט רב אחאי' ומתוך כך היה אומר רבינו שמואל דהוא רב אחאי שעשה השאלתות שהיה מרבנן סבוראי דבתר רבינא ורב אשי דהוסיף הוראה וכתבו אחרי כן דבריו בסוף הש"ס ומיהו בההיא דכתובות אשכח רב אשי דמיירי בתריה".
|
|
לדעת הרשב"ם רב אחאי זה הוא ככל הנראה רב אחאי בר רב הונא, המוזכר באגרת רב שרירא גאון בתחילת תקופת הסבוראים61, או רב אחאי מבר חתים, המוזכר במחזור ויטרי62 בסדר מקבלי תורה ולומדיה. תוספות עצמם מתלבטים האם לקבל את שיטת הרשב"ם. הטעם להתלבטות זו מובא בדבריהם בתחילת מסכת כתובות63. שם עולה השאלה, כאשר ארוסת כהן אנוסה לעכב את החופה מפני שהיא נידה, האם חל עליה הדין: "הגיע זמן ולא נישאו אוכלות בתרומה", או שמא הוא יכול לטעון כנגדה שהיא זו הגורמת לעיכוב? על שאלה זו באה התשובה: "פשיט רב אחאי: הגיע זמן ולא נישאו - אוכלות משלו ואוכלות בתרומה; לא נשאו לא קתני אלא לא נישאו, היכי דמי? אי דקא מעכבן אינהי (=מרצון), אמאי אוכלות משלו ואוכלות בתרומה? אלא לאו דאיתניס כי האי גוונא, וקתני: אוכלות משלו ואוכלות בתרומה. אמר רב אשי, לעולם אימא לך: כל אונסא לא אכלה, ודקא מעכבי אינהו, ובדין הוא דאיבעי ליה למיתני לא נשאו, ואיידי דתנא רישא בדידהי, תנא נמי סיפא בדידהי". מכאן מסיקים תוספות: |
"לא כמו שפירש רשב"ם דהיינו רב אחאי גאון שעשה שאילתות והיה בסוף כל האמוראים ולכך משנה לשונו בכל הש"ס פריך רב אחאי פשיט רב אחאי שהרי כאן רב אשי עונה על דבריו אלא אומר רבינו תם שהוא אמורא וכל אמורא היה תופס לשונו כמו מגדף בה ר' אבהו64 תהי בה ר' יוחנן65 לייט עלה אביי"66.
|
|
הלשון כשלעצמה אינה מכרעת אפוא, אף ששינוי הלשון עשוי להוות אמצעי עזר לזיהוי הוספות הסבוראים, כדעת רשב"ם67. |
הערות: 1. מהדורת לוין עמוד 69. 2. מג, א. 3. פרק א הלכה א-ב. 4. בבא מציעא פו, א. 5. ב. מ. לוין בספרו "רבנן סבוראי ותלמודם" כותב שההוראה היא התלמוד. הוא מסתייע ממאמר הגמרא (ברכות ה, א): "ואמר רבי לוי בר חמא אמר רבי שמעון בן לקיש: מאי דכתיב (שמות כד) 'ואתנה לך את לחת האבן והתורה והמצוה אשר כתבתי להורותם', לחות - אלו עשרת הדברות, תורה - זה מקרא, והמצוה - זו משנה, אשר כתבתי - אלו נביאים וכתובים, להורותם - זה תלמוד; מלמד שכולם נתנו למשה מסיני". פירוש זה קשה שכן אם התלמוד ניתן למשה מסיני מה טעם לקבוע סוף הוראה. נוסף לכך בלשון חכמים התלמוד אינו נקרא הוראה, אלא דווקא הוראת בית הדין נקראת כך, כפי שמופיע פעמים רבות במסכת הוריות. 6. סימן תכד. 7. בהקדמה ליד החזקה. 8. כח, א. 9. מג, א. 10. מהדורת לוין, עמוד 62 ואילך. 11. הכוונה היא לתלמודם כולו. 12. שם עמוד 67. 13. כח, א, ד"ה גמרא. 14. סימן תכח ד"ה ברוב המחזורים. 15. מהדורת לוין עמוד 71 נוסח צרפתי. 16. בנוסח הספרדי, במקום "קבעו בגמרא" נאמר "אקבעו בגמרא" ולכאורה היה מקום לבעל דין לטעון שהכוונה היא שנקבעו מעצמם, אך בהמשך נאמר שם על סוגיה זו: "רבנן סבוראי תרצינהו וקבעינהו", הרי שגם לנוסח זה הקביעה נעשתה במכוון. 17. ג, א. 18. מחבר ספר העיטור (=עיטור סופרים), ר' יצחק ב"ר אבא מארי ממרסיליה שבפרובנס (היום מרסיי שבדרום צרפת) חי במאה הי"ב. ספרו מכיל פסקים בנושאים שונים, ומובא פעמים רבות מאוד אצל הראשונים. הספר כפי שהוא לפנינו מסודר בשני חלקים: החלק הראשון עוסק בהלכות שטרות. בחלק השני מספר שערים, שכמה מהם מחולקים שוב לחלקים. שער נוסף עוסק בהלכות ציצית, ואחריו יש חיבור נפרד שצורף לספר 'העיטור' שנקרא 'עשרת הדיברות', העוסק בעשר מצוות מתוך מצוות העשה שהזמן גרמן. הספר כפי שהוא לפנינו משובש ביותר, גם במהדורתו האחרונה, מהדורת ר' מאיר יונה ש"ץ (בורונצקי) שנדפסה בכמה חלקים עם הערות ותיקונים רבים, בוילנה-ורשה תרל"ד-תרמ"ה [1874-1885]. ספר נוסף שכתב בעל העיטור הוא 'מאה שערים', הערות על מסכתות בסדר נשים-נזיקין, שנדפס בסוף מהדורות הגמרא המקובלות. 19. תחילת מסכת בבא מציעא, אות יב. 20. בבא מציעא ב, ב. 21. אמנם עיין בספר העיטור אות מ' - מכירת קרקעות דף סז עמוד ב שכתב: "וגרסינן בעשרה יוחסין נאמן בעל המקח לומר לזה מכרתי ולזה לא מכרתי. במה דברים אמורים בזמן שמקחו בידו אבל אין מקחו בידו אינו נאמן וניחזי זוזי ממאן נקט אסיפא קאי דומיא דזכותא ממאן נקט וההיא דשנים אוחזין נמי הכי היא וקושיא דהכא כהתם וגירסא דהתם כהכא וקושיא דרב אלפס לא מסתברא והכי פירושו וניחזי זוזי ממאן נקיט דעל כרחין שניהן מודים מי נתן המעות דאי לא ידעינן מהי מינייהו נקוט אפילו המקח יוצא מתחת ידו לא מהימן. דבעל המקח נתבע הוא דהאיך תבע ליה בהדיא אלא יהבנא ליה זוזי ובעל דבר לא מהימן הילכך תרוייהו מודו מהי מינייהו נקט ומהאי דנקט קני לא צריכא דנקט מתרוייהו מחד מדעתי' ומחד בעל כרחיה ולא ידיע מי הוא מדעתיה. ומי הוא בעל כרחיה". 22. ח, ב, ד"ה ותמיהה מלתא. 23. חלק הפירושים סימן ג. 24. התייחסות מפורטת יותר לסוגיה זו תובא בהמשך, בפסקה העוסקת בתוכן הייחודי לרבנן סבוראי. 25. סימן קז. 26. חיבור מתקופת הגאונים על הלכות תפילין. 27. ירמיהו לו, יח. 28. פרק ד משנה ו. 29. נידה, ד, ב. 30. מהדורת הרב קאפח עמוד כו, ד"ה וכאשר. 31. שמות יח, כ. 32. מג, א. 33. מהדורת לוין עמוד 69. 34. בפירושו למסכת סנהדרין. 35. הלכות סנהדרין פרק יג הלכה ג. 36. הרא"ש בדרך כלל מעתיק את דברי הרי"ף ולכן העובדה שהוא מביא את מסקנות הסוגיות הנזכרות אינה הוכחה חד משמעית שלדעתו הן חלק אינטגרלי מן התלמוד. 37. בשונה ממה שכתב בספר העיטור, כפי שכתבנו לעיל. 38. אפשר שזו הייתה מסורת בית המדרש בפרובאנס. בעל העיטור הוא מחכמי פרובאנס ואף הרא"ה, רבו המובהק של הריטב"א, הורה בסוף ימיו בעיר מוניטפלייר, בפרובאנס. כך ניתן להסביר מדוע הרשב"א והר"ן, שאף הם קבלו מסורת זו מן הרמב"ן כמו הריטב"א, כלל לא טרחו להזכיר אותה בחידושיהם, בעוד הריטב"א מקפיד להזכיר את כל המקומות שדברי רבנן סבוראי הוזכרו בתלמוד. 39. לה, א. כך כותב גם הרא"ש (מסכת ראש השנה פרק ד סימן יד) בשם הרמב"ן: "וכתב הרמב"ן ז"ל באמת שטענותיו של הרב גדולות הם אבל כיון שהגאונים מעידים ואומרים שמעולם לא נעשה כן בישיבה שהיחידים אומרים שבע ושליח צבור יורד ואומר תשע וכך מנהגם מעולם ע"כ יש לנו לקבל עדותם שהגאונים קבלו מרבנן סבוראי ורבנן סבוראי מרבנן אמוראי ובישיבתן על כסא של רב אשי הן יושבים ובבית הכנסת שלו היו מתפללין". 40. ראה לדוגמא תשובות הגאונים (שערי צדק חלק ד שער ח סימן ה ד"ה - הכין חזינא), בנוגע למימרא במסכת בבא מציעא (קד, ב): "אמרי נהרדעי: האי עיסקא, פלגא מלוה ופלגא פקדון. עבוד רבנן מילתא דניחא ליה ללוה, וניחא ליה למלוה". בתלמוד לא פורש מהי הניחותא למלוה וללוה. כתבו על כך בתשובת גאונים זו: "דמילתא פסיקתא היא האי עיסקא פלגא מלוה ופלגא פקדון עבדו רבנן מילתא דניחא ליה למלוה וניחא ליה ללוה. ואי איכא למימר דלאו הכי מיפרשא הא כבר נקיטי רבנן פירושא דרבנן סבוראי דבתר הוראה והכין אמרו: ניחא ליה למלוה - דאי אמר עשויה לכוליה עיסקא הלואה, אסור ליה למלוה למישקל רווחא דהוה ליה רבית הילכך שויוה רבנן פלגא מלוה ופלגא פקדון דאי מטי ליה הנאה אמרינן פקדון ברשותא דמריה קאי וכמאן דאיעסק ביה איהו ורווח דאמי, וכי מטי ליה הנאה לא מתחזי כרבית. וניחא ליה ללוה - דאי אמרת להוי כוליה הלואה קם ליה ברשותא דיליה ואם מתניס באעי לשלומי כוליה, ואי אמרת ליהוי כוליה פקדון פקדון ברשותא דמריה קאי וכל רווחא דמטי עליה אסור ליה לאתהנוני מיניה. והילכך שויוה רבנן פלגא מלוה דכי טרח בדידיה קא טרח ודמלוה מעצמה קא שבח, ושויוה רבנן פלגא פקדון דאי מיתניס ברשותא דמריה קא מיתניס ולוה לא משלם אלא פלגא". הרי לנו פירוש רבנן סבוראי שלא נכנס לגוף התלמוד. 41. מהדורת לוין עמוד 71. 42. שער ד. 43. הרב שטיינזלץ, מדריך לתלמוד, עמודים 85-86. 44. לדעת רש"ג אף שאלה זו היא מסידור רבנן סבוראי. הריטב"א (שם ב, ב) כותב בשם רבותיו שהמסורת של סידור הסוגיה על ידי רב הונא גאון מסורא אינה כוללת את שאלת המניין. לדעתו השאלה: "מניינא דרישא למעוטי מאי", מקבילה לשאלת האמוראים: "מניינא למה לי". ראה לדוגמא בתחילת מסכת כריתות: משנה: "שלשים ושש כריתות בתורה"... ובגמרא: "מניינא למה לי? אמר רבי יוחנן: שאם עשאן כולן בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת. ותו, הא דתנן: אבות מלאכות מ' חסר אחת, מניינא למה לי? שאם עשאן כולן בהעלם אחת - חייב על כל אחת ואחת. תו, הא דתנן: ד' מחוסרי כפרה, מניינא למה לי? לאפוקי מדר' אליעזר בן יעקב, דאמר: ה' הוי; דתניא, ר' אליעזר בן יעקב אומר: גר מחוסר כפרה עד שיזרק דם עליו, אהכי תנא: ד'. תו, הא דתנן: ד' מביאין על הזדון כשגגה, מניינא למה לי? לאפוקי מדרבי שמעון; דתניא, רבי שמעון אומר: שבועת הפקדון לא ניתן זדונה לכפרה, אהכי תנא: ד'. תו הא דתנן: ה' מביאין קרבן אחד על עבירות הרבה, מניינא למה לי? משום דקא בעי למיתנא סיפא: נזיר אם נטמא טומאות הרבה, ומשכחת לה כגון דאיטמי בשביעי וחזר ונטמא בשביעי... תו, הא דתנן: ה' מביאין קרבן עולה ויורד, מניינא למה לי? משום דקתני סיפא: נשיא כיוצא בהן, [תני]: ה', לאפוקי מדר"א, דאמר: נשיא מביא שעיר. תו, הא דתנן: ד' אבות נזיקין, מנינא למה לי? לאפוקי מדרבי אושעיא, דאמר: י"ג אבות נזיקין הן. ולר' אושעיא מניינא למה לי? לאפוקי מדרבי חייא, דאמר: כ"ד אבות נזיקין. ולר' חייא מנינא למה לי? לאפוקי מסור ומפגל". לדעת רש"ג אין להשוות את השאלה "מניינא למה לי", לשאלה "מניינא דרישא למיעוטי מאי, מניינא דסיפא למיעוטי מאי". כאשר משנה משווה רישא לסיפא והיא מוסיפה בשניהם מניין להדגשת השוני, המניין אינו מיותר, ואינו מהווה קושי בפרשנות המשנה. לעומת זאת כאשר משנה, או ברייתא מונה רשימה ובראשה מניין, המניין מיותר, שכן כל אחד יכול לספור בעצמו. במקרה זה הגמרא מקשה: "מניינא למה לי". 45. ג, א. 46. ראה מה שכתבנו על סוגיה זו בסוף החלק השני. 47. נדפס בסוף ש"ס ווילנא, אחרי הרי"ף והמרדכי. 48. אמנם עיין בספר העיטור אות מ' - מכירת קרקעות דף סז עמוד ב. שם משמע שסוגיה זו היא חלק אינטגרלי מן התלמוד. 49. השווה אוצר הגאונים בבא מציעא - הפירושים, סימן ג. 50. ח, א. 51. לפי חלק מהגרסאות. 52. ד"ה ולחזי. 53. מהדורת לוין עמודים 28-29. 54. קמו, א. 55. כו, ב. 56. כט, א. 57. שם עמוד ב. 58. ברכות ה, א. 59. קב, ב. 60. ב, ב. 61. מהדורת לוין עמוד 98. 62. סימן תכד. 63. ב, ב ד"ה פשיט רב אחאי. 64. סנהדרין ג, ב. 65. בבא קמא קיב, ב. 66. ברכות כט, א. 67. עיין שו"ת שרידי אש, חלק ד עמוד קיט. |
