מלחמה ושלום במחשבת המקרא

מתוך: חברה והיסטוריה, הכינוס השנתי למחשבת היהדות

הכתוב אומר בספר תהילים:

"רבת צררוני מנעורי יאמר נא ישראל, רבת צררוני מנעורי גם לא יכלו לי, על גבי חרשו חרשים האריכו למעניתם" (קכט, א-ג).

ונאמר עוד בתהילים קכד, א-ג:

"לולי ה' שהיה לנו, יאמר נא ישראל, לולי ה' שהיה לנו, בקום עלינו אדם, אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו, אזי המים שטפונו, נחלה עבר על נפשנו, אזי עבר על נפשנו המים הזידונים".

הפסוקים מביעים נכונה ונאמנה את העובדה ההיסטורית כי תולדות ישראל רצופות מלחמות עם אויבים. ומכיוון שכך, לא ייפלא שבמחשבה המקראית תופס העניין הזה מקום נכבד; יש הרבה סיפורי מלחמה במקרא, ואפילו לא מעט ייעודי נצחון.

בפרשת העקידה, בבראשית כב, טו-יז מצאנו:

"ויקרא מלאך ה' אל אברהם שנית מן השמים ויאמר: בי נשבעתי, נאם ה', כי יען אשר עשית את הדבר הזה ולא חשכת את בנך את יחידך, כי ברך אברכך והרבה ארבה את זרעך ככוכבי השמים וכחול אשר על שפת הים, ויירש זרעך את שער אויביו".

כבר בראשית הדרך נרמז שיהיו לישראל אויבים מרובים, ובעת רצון יירש את שער אויביו.

בשמואל ב כב, לג-מב, אנחנו מוצאים כמה מקראות, שהינם בחינת צד אחד של מטבע המחשבה המקראית. הכתוב אומר שם:

"האל מעוזי חיל ויתר תמים דרכי... מלמד ידי למלחמה ונחת קשת נחושה זרעותי... ארדפה אויבי ואשמידם ולא אשוב עד כלותם. ואכלם ואמחצם ולא יקומון ויפלו תחת רגלי. ותזרני חיל למלחמה תכריע קמי תחתני" וגו'.

למדנו כי חזון הוא וייעוד של ברכה היא, שישראל ממגר את אויביו ומדביר אותם; ואין זה עניין של השירה המקראית בלבד, כי אם גם של ההלכה המקראית. הכתוב אומר בספר דברים פרק כ, א-ג:

"כי תצא למלחמה על איבך וראית סוס ורכב עם רב ממך, לא תירא מהם כי ה' אלוהיך עמך המעלך מארץ מצרים; והיה כקרבכם אל המלחמה ונגש הכהן ודבר אל העם ואמר אליהם: שמע ישראל אתם קרבים היום למלחמה על איביכם. אל ירך לבבכם אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם".

לפי תפישת מסורת ישראל אין אלה מליצות ודברי עידוד בעלמא; הם מוגדרים בהלכה בנוסח של מלחמת מצווה.

ואלה דברי הרמב"ם בהלכות מלכים ומלחמותיהם:

"מאחר שיכנס בקשרי המלחמה, ישען על מקוה ישראל ומושיעו בעת צרה, וידע שעל ייחוד השם הוא עושה מלחמה, וישים נפשו בכפו ולא יירא ולא יפחד ולא יחשוב לא באשתו ובבניו, אלא ימחה זכרונם מליבו וייפנה מכל דבר למלחמה, וכל המתחיל לחשוב ולהרהר במלחמה ומבהיל עצמו, עובר ב'לא תעשה', שנאמר: 'אל ירך לבבכם, אל תיראו ואל תחפזו ואל תערצו מפניהם'. ולא עוד, אלא שכל דמי ישראל תלויים בצוארו, ואם לא ניצח ולא עשה מלחמה בכל ליבו ובכל נפשו, הרי זה כמי ששפך דמי הכל, שנאמר: 'ולא יימס את לבב אחיו'" (פרק ז, הלכה טו).

הווה אומר, יש במקרא חזון וייעוד של נצחון על אויבים, אבל יש במקרא גם הלכה - מצוות "עשה" ומצוות "לא תעשה" הקשורים בעניין הזה של המלחמה באויבי ישראל.
וכאן הבן שואל: מה, בעצם, השקפת עולמו של המקרא? הלוא ידוע היטב שיש גם צד שכנגד. בישעיהו ב אנחנו קוראים כי משא הנפש לעתיד לבוא, שלא תהיינה מלחמות, שלא תהיה איבה בין בני-אדם. הכתוב אומר:

"והיה באחרית הימים נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות ונהרו אליו כל הגוים... ושפט בין הגוים והוכיח לעמים רבים וכתתו חרבותם לאתים וחניתותיהם למזמרות, לא ישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה" (פס' ב-ד).

מה השקפה מפעמת באמונה הנושאת נפשה מצד אחד לנצחונות ולהדברת אויבים ובעיניה "ונפלו איביכם לפניכם לחרב" (ויקרא כו, ח), הוא שיא של ישועת אלוהים, והריהו מצווה שלא יירא הלוחם ולא יפחד ויעשה מלחמה בכל לבו ובכל נפשו; ומצד שני, הייעוד הגדול ביותר של תיקון העולם במלכות שדי הוא, שלא יהיו עוד מלחמות ומשא הנפש הוא: "וקשת וחרב ומלחמה אשבור מן הארץ" (הושע ב, כ). חובבי ניסוחים מודרניים - רחוקים מעולמו של המקרא - שואלים: האם המקרא הינו מיליטריסטי במהותו או פציפיסטי? רודפי סתירות במקרא, המתאמצים לגלות בו פנים שונות ומקורות חלוקים, עונים כי אכן אלה השקפות חלוקות ממקורות שונים וסותרים. ואולם גם השאלות מן הסוג הנ"ל וגם התשובות רחוקות הינן מפשוטו של מקרא ואמיתו.
אחד היסודות החשובים של היהדות לעומת האמונות וההשקפות שצמחו ממנה - הוא עיקרון ההבחנה, ואפשר אפילו להגדיר - חובת ההבדלה. בנדון דידן: יש להבדיל הבדלה חדה וברורה בין אחרית הימים ותיקון עולם במלכות שדי לעתיד לבוא, לבין מציאות העולם הזה. המקרא הוא קודם כל מורה דרך לאדם במבוך המציאות. עובדה מצערת היא, שאין להתעלם ממנה, כי מלחמות הינן חלק של המציאות. עליך לדעת כיצד תנהג במציאות. הכתוב מורה הוראותיו ומצווה מצוותיו. מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מלחמה ושלום והשגחה אלוהית הם עניין בפני עצמו, ואילו השאיפה לעולם שכולו טוב, לקץ פלאות לעתיד לבוא, עניין בפני עצמו. אין סתירה בין הללו. אדרבה, אורחות חיים נכונים בהווה הן הדרך - שהיא אולי ארוכה אך בטוחה - לתיקון העולם בעתיד.

הנצרות, שצמחה מן היהדות, לא ידעה להבחין בין מלכות שמים לבין מלכות ארץ, בין קץ הפלאות לעתיד לבוא לבין המציאות בעולם הזה. כבר הבאנו את הגאולה, עמדו והכריזו במשך דורות. בתהפוכות הרוחניות והחברתיות שעבר העולם בעת החדשה, שוב חזר אותו חיזיון, כשקם הקומוניזם, אשר אף הוא שאף בעקיפין מאוצרה של מורשת ישראל ואף הוא הרעים באוזני הכל שכבר תיקן את העולם ברוח החרות השוויון והשלום. בשני המקרים, מה גדול המרחק שבין המלל החסוד לבין המעש האכזרי.

אמונת ישראל לא עשתה כדבר הזה. היא ידעה להבחין. נכון הוא, שיש שאיפה לשלום עולמים, ערגה לתיקון עולם, להסרת איבה ושנאה בין עמים. אבל העובדה שאנחנו שואפים לכך אינה הופכת את המציאות בעולם הזה לקץ הפלאות, ואתה חייב להבחין בין ההווה לבין אחרית הימים.

ברם, כיוון שאמונת ישראל נוהגת זהירות באוטופיות רחוקות מן המציאות ומתרחקת מאשליות, הריהי נועצת אף את התקווה של שלום עולמים בחיי המעשה. נאמר בשמות כ, כא: "ואם מזבח אבנים תעשה לי, לא תבנה אתהן גזית כי חרבך הנפת עליה ותחללה". כלומר, הברזל הוא סמל של שפיכות דמים, של מלחמה. על כן לא יכירנו מקומו ליד המזבח. כיוצא בזה אומר המלך דוד לשלמה בנו בדברי הימים א, פרק כב, פס' ח-י:

"ויהי עלי דבר ה' לאמר, דם לרב שפכת ומלחמות גדלות עשית, לא תבנה בית לשמי כי דמים רבים שפכת ארצה לפני. הנה בן נולד לך, הוא יהיה איש מנוחה והניחותי לו מכל אויביו מסביב כי שלמה יהיה שמו, ושלום ושקט אתן על ישראל בימיו, הוא יבנה בית לשמי" וגו'.

נמצאנו למדים כי המקדש והמזבח במציאות הנוכחית הם מעין קרן זווית של קץ הפלאות, הם מעין חוט מקשר בין חזון אחרית הימים לבין המציאות העכורה של ימינו. כדי שהחזון הזה לא יהיה רחוק לגמרי מחיי המעשה ונטול מהמציאות, אמר הכתוב: תעשה לך חוט שמקשר אותך - את המציאות הנוכחית - אל קץ הפלאות; קרן זווית שבה אין שפיכות דמים ואין מלחמה, אלא רק שלום, כפי שיהיה בכל העולם באחרית הימים.
כללו של דבר: אחרית הימים היא מטרה נכספת, אך הכיסופים אינם הופכים את עולמנו לעולם התיקון. חשוב מאוד להבדיל בין המציאות לבין האחרית הנכספת. העולם מתדרדר היום מפני שאינו יודע את העיקרון הזה; הוא שואף לאידיאל של שוויון והריהו מדמה שכבר השיג אותו. בשם האידיאל שהפך מציאות בדמיונו, הריהו מעניק לאידי אמין ושאר עריצים ברברים מעמד שווה לעמי תרבות. נמצא הוא משווה לא שווים, מרמה עצמו, ממוטט את המוסר והתרבות ומסייע בידי מהרסים ומחריבים האומרים להחזיר את העולם לתוהו ובהו.
ועוד נושא שיש לו זיקה לעיקרון ההבדלה: היחס לעמים שכנים קרובים. הכתוב אומר בדברים ב, ב-ה:

"ויאמר ה' אלי לאמר, רב לכם סב את ההר הזה, פנו לכם צפונה, ואת העם צו לאמר אתם עברים בגבול אחיכם בני עשו הישבים בשעיר וייראו מכם ונשמרתם מאד; אל תתגרו בם כי לא אתן לכם מארצם עד מדרך כף רגל, כי ירושה לעשו נתתי את הר שעיר".

כלומר, אסור להילחם באדום. בפסוק יז באותו פרק נאמר:

"אתה עובר היום את גבול מואב את ער; וקרבת מול בני עמון, אל תצרם ואל תתגר בם כי לא אתן מארץ בני עמון לך ירושה כי לבני לוט נתתיה ירשה".

והוא הדין - כאמור שם - למואב. הווה אומר, נאסר על ישראל להילחם במואב, באדום, בעמון, כי להם ניתנה ארצם למורשה בדבר ה'.

מתמיה לכאורה כי צווים אלה לא מנעו מלחמות בין ישראל לבין שכניו אלה בדורות שלאחר הכיבוש, החל מאהוד בן גרא (שופטים ג) ועד דוד המלך, שנלחם מלחמות אכזריות מאוד באדום, ואף במואב ובעמון נלחם מלחמות קשות וקשוחות מאוד. ושמא עשה דוד שלא כדין? אך הנה אנחנו קוראים על אודות אלישע הנביא במלכים ב פרק ג, שהוא מלווה את צבאות ישראל, יהודה ואדום במלחמה במואב. והנה הוא אומר:

"ונקל זאת בעיני ה' ונתן את מואב בידכם; והכיתם כל עיר מבצר וכל עיר מבחור וכל עץ טוב תפילו וכל מעיני מים תסתומו וכל החלקה הטובה תכאיבו באבנים" (פס' יח- יט).

איסור המלחמה באדום, מואב ועמון אינו קיים. יתר על כן, יש כאן אפילו הוראת שעה שנוגדת מצווה מפורשת בתורה - איסור כריתת עצי מאכל במלחמה. כידוע, רשאים נביאים להורות הוראת שעה, כלומר, להפקיע מצווה לשעה. ברם, עצם המלחמה במואב אינה הוראת שעה. היא תופעה חוזרת ונשנית מדי פעם. ולא עוד אלא שישעיהו הנביא ניבא בפרק יא, במסגרת של נבואת גאולה לעתיד לבוא:

"ונשא נס לגוים ואסף נדחי ישראל ונפוצות יהודה יקבץ מארבע כנפות הארץ; וסרה קנאת אפרים... ועפו בכתף פלישתים ימה יחדיו יבוזו את בני קדם אדום ומואב משלוח ידם ובני עמון משמעתם" (פס' יב-יד). גם ירמיהו ניבא נבואות פורענות לאדום, עמון ומואב (פרקים מח-מט).

על כורחך אתה שואל: מה יחסם של הנביאים למצוות התורה? כר נרחב יש כאן למדרשי סתירות ומקורות ולאגדות תורת ההתפתחות. ואולם, לפשוטו של עניין אין להגיע אלא לאור הערת חז"ל בבראשית רבה, סוף סדר "ויצא": "שהם פרצו גדר תחילה". אנחנו מוצאים, החל בתחילת ספר שופטים (ג, יא-יב), המספר שעגלון מלך מואב הלך "ויאסוף אליו את בני עמון ועמלק ובני קדם וילך ויך את ישראל" - כי "העמים האחים" האלה פרצו גדר האחווה והשלום ונלחמו בישראל בכל שעת כושר. הרי לפנינו שוב אותו עיקרון של הבדלה בין מצב אידיאלי לבין מציאות עכורה. נביאי ישראל פירשו אל נכון את הצו של "אל תתגרו בם" כל זמן שהם שלמים אתך, אבל משפרצו גדר השלום והאחווה ותקפו את ישראל - פקע האיסור. ישראל החפץ חיים חייב להשיב מלחמה שערה ואף להשכים ולהילחם.

נמצאנו למדים כלל גדול ביחסו של ישראל אל שכניו, והוא - "עם חסיד תתחסד... עם נבר תתבר" (שמ"ב כב, כו-כז). כאמור, המלך דוד נלחם מלחמות אכזריות באדום, במואב ובעמון; כיון "שפרצו גדר תחילה" במשך דורות, הפקיעו את הצו של "אל תתגרו בם" והפכו לאויבים בנפש, ששוב אין ישראל חייב להם מאומה. כל עיקרו של הצו היה מבוסס על העובדה שאלו עמים-אחים ועל ההנחה כי ינהגו באחוה. אמור מעתה: ישראל חייבים שלום וידידות לכל עם הנוהג בהם שלום וידידות, לכל שכן טוב, והריהם חייבים להשיב מלחמה ביד חזקה לכל שכן רע. אדום, מואב ועמון אינם אלא דוגמא לאחים, שהיו צריכים להיות שכנים טובים.

המקרא מלמדנו כי ישראל הוא נחלת ה'. מי שפוגע בישראל, עליו הכתוב אומר: "כי תצא למלחמה על איבך... לא תירא מהם... אל ירך לבבכם" (דב' כ, א-ג); וכפי שפסק הרמב"ם, חייב כל לוחם ישראלי "להשען על מקוה ישראל ומושיעו", לשים נפשו בכפו ולעשות מלחמה בכל לבו ובכל נפשו.
חשיבות יתרה נודעת לעקרונות אלה המורים דרך במבוך של יחסי עמים. אתה מוצא בימינו אנשים החושדים וסולדים מכל אדם מן העם השכן ואינם זוכרים כי "עם חסיד תתחסד". אדיבות והגינות כלפי הגונים מרבות שלום ומקילות צוותא. מאידך יש סנגורי אויב המטיפים התרפסות, מצדיקים רוצחים ומחבלים, ומרשיעים את בני עמם העומדים על נפשם - כל זה על מנת "לקרב את השלום המוכרח לבוא". הללו שכחו את עיקרון ההבדלה בין עולם התיקון לבין מציאות ימינו. נאמר בחזון אחרית הימים, בישעיה יא, ו-ח:

"וגר זאב עם כבש ונמר עם גדי ירבץ ועגל וכפיר ומריא יחדיו ונער קטון נוהג בם; ושעשע יונק על חור פתן".

כלום מוכנים הללו לשים יונק שלהם על חור של פתן על סמך אותו חזון, האומנם ישלחו היום נער קטון לרעות נמר, מפני שבאחרית הימים "לא ירעו ולא ישחיתו בהר קדשי" (שם, ט)? יש להבדיל תמיד בין האחרית הנכספת, קרובה או רחוקה, לבין המציאות בהווה. יתר על כן, מי שאינו יודע להיזהר בהווה לא יזכה לראות את העתיד.
מאלף ההבדל בין שני עמים שליוו אותנו כברת-דרך ארוכה בתקופת המקרא - הגבעונים והעמלקים. הגבעונים, אף על פי שרימו את ישראל בתחילה (יהושע ט), הרי שמרו בריתם אחר כך. שלמים היו עם ישראל ומעולם לא פרצו גדר השלום תחילה. לפיכך החמיר הכתוב מאוד עם שאול ועם ישראל כאשר פגעו בגבעונים. הכתוב אומר בשמ"ב כא, א-ב:

"ויהי רעב בימי דוד שלוש שנים שנה אחרי שנה ויבקש דוד את פני ה' ויאמר ה': אל שאול ואל בית הדמים על אשר המית את הגבעונים; והגבעונים לא מבני ישראל המה, כי אם מיתר האמורי ובני ישראל נשבעו להם ויבקש שאול להכותם בקנאותו לבני ישראל ויהודה".

הכתוב מגנה את הפגיעה בגבעונים תכלית גינוי. למה? כי הגבעונים מעולם לא פרצו גדר השלום. נכון שעצם הברית שנכרתה איתם נתבססה על רמאות "והגבעונים לא מבני ישראל המה" אלא משבעת עמי כנען, אך ישראל נשבעו להם, והעיקר, הגבעונים שמרו אמונים לאותה ברית ושלמים היו עם ישראל. שאול חשד בכשרים, לפיכך נענש הוא וכל ישראל עמו.

לעומת זאת, עמלק שאינו נמנה עם עמי כנען אלא עם זרע אברהם (בר' לו, יב), ישראל מצווים להילחם בו מלחמת השמד. מפני מה? מסתבר, מפני העיקרון של "עם חסיד תתחסד... עם נבר תתבר" (שמ"ב כב, כו-כז) - לא הייחוס קובע בסופו של דבר, כי אם היחס אל ישראל נחלת ה': אם הוא נלחם בך, חייב אתה להילחם בו עד רדתו ולהודות ולהלל על מפלתו. "כן יאבדו כל אויבך ה'" - קראה הנביאה עם מפלת סיסרא (שופ' ה, לא), ואם הוא שלם איתך, אתה חייב להחזיר לו שלום ולשקוד עליו, עם חסיד תתחסד.
עתה אנו מגיעים לבעיה הצריכה עיון רב בהגות המקראית. מה מקומם ומעמדם של אויבי ישראל בתורת ההשגחה של המקרא? הכתוב מלמדנו במקומות הרבה כי עמים שנלחמים בישראל הם בגדר עונש. מצאנו למשל:

"אם לא תשמעו לי ולא תעשו את כל המצוות האלה ואם בחוקותי תמאסו... ונתתי פני בכם וניגפתם לפני אויביכם ורדו בכם שונאיכם ונסתם..." (ויק' כו, יד, יז, כה).

כלומר, מלחמה היא עונש, היא פורענות על חטא. וכן אנו מוצאים בספר שופטים פעמים הרבה:

"ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה' וימכרם ביד פלשתים וביד בני עמון" (י, ו-ז); "וימכרם ביד יבין מלך כנען" (ד, א).

הווה אומר, עמים שנלחמים בישראל הם בתיאולוגיה המקראית מטה זעמו של ה' (כהגדרת ישעיה י, ה).
יש לעיין ולדקדק היטב בכל האמור בעניין ההשגחה האלוהית ההיסטורית. חשיבות יתרה נודעת בעניין זה לספר שופטים. יש מן ההיסטוריונים והפרשנים המדמים כי שופטים הוא ספר פשטני-נאיבי. ואכן, לכאורה פשוט ההסבר ההיסטורי החוזר ונשנה בספר. ברם, יש במקרא פשטות שמעבר לסיבוך. המקרא מנסח לפעמים דברים בפשטות כדי להימנע מאריכות יתירה ולהציג את העיקר במוקד הדברים בבהירות. למשל, בתחילת ספר שמות א, בפס' ט: "ויאמר (מלך מצרים) אל עמו הן עם בני ישראל רב ועצום ממנו" - מובן שהמקרא יודע יפה שמלך מצרים הגדול, פרעה, לא עמד על במה באמצע הרחוב ואמר דברים אלה לעמו; זהו פישוט. מובן שלמעשה הייתה התייעצות בדרג גבוה, ואחר כך עברו הדברים דרך כל צינורות האדמיניסטרציה לשלביהם. אך הכתוב אינו רוצה להסתבך בפרטי פרטים ארוכים שאין בהם תועלת לתכליתו. לפיכך הוא אומר בפשטות: "ויאמר (מלך מצרים) אל עמו". כיוצא בזה ההסבר "הפשוט": "ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה' וימכרם"... (שופ' ד, א-ב); "ויזעקו בני ישראל אל ה' ויקם מושיע לבני ישראל" (שופ' ג, ט).

אם כן, לכאורה, שמא ניתן לומר: אם כן, אם ה' שלח את האויב להילחם, הרי שהוא שליח ה', שכן הוא ממלא משימה אלוהית-היסטורית?

לכאורה, גם האויב הנפרע מישראל החוטא וגם השופט-המושיע שה' הקים לישראל הזועקים אליו - הינם שלוחי ההשגחה האלהית. אך לא כן. עין בוחנת בכתובים מבחינה בין השניים. בשופט מה הוא אומר? "ויקם ה' מושיע לבני ישראל" (ג, ט), ולהלן: "ותהי עליו רוח ה' (שם, י). לגדעון נאמר: "לך בכוחך זה והושעת את ישראל הלא שלחתיך"(שופ' ו, יד). דבורה הנביאה אומרת בפרק ד לברק: "לך ומשכת הלוא צוה ה'" (ד, ו). הווה אומר: השופט המושיע הוא שליח אלוהים. הוא, באמת, ממלא משימה אלוהית. לא כן העם האויב שבידו מכר ה' את עמו. הללו אינם בגדר שלוחי ההשגחה. הביטוי "וימכרם ה'" (ג, ז; ד, ב; י, ז), מלמד שהקב"ה כביכול מסיר בעלותו-חסותו מעל ישראל החוטא; הוא מתעלם מהם. אך צוררי ישראל אינם שלוחיו. רוח ה' אינה שורה עליהם ודברו אינו מדריכם. זדון לבם השיאם להתגרות בישראל. חשוב להאזין לדברי גדעון האומר: "ועתה נטשנו ה'". נטישה יש כאן ולא דבר שליחות לאויב המדייני. פרשת מלחמת הקישון פותחת: "וימכרם ה' ביד יבין" (ד, א ), ואילו אחרי מפלת יבין וסיסרא נאמר: "כן יאבדו כל אויביך ה'" (ה, לא). הווה אומר, אף על פי שה' מכר את ישראל, הרי יבין וסיסרא אינם בגדר שליח כי אם אויב, ולא אויב של ישראל בלבד, אלא אויב ה'.

וכן אנחנו מוצאים בתהילים פג, ג-ו:

"כי הנה אויביך יהמיון ומשנאיך נשאו ראש על עמך יערימו סוד ויתיעצו על צפוניך, אמרו: לכו ונכחידם מגוי ולא ייזכר שם ישראל עוד, כי נועצו לב יחדיו עליך ברית יכרותו".

האויב שנלחם בישראל הוא אויב ה' ולא שלוחו.

מאידך, המושיע, המצביא, ויהא אשר יהיה, הריהו שליח ה'. יפתח היה בן אשה זונה, והוא הקריב את בתו. ואף על פי כן, כתוב: "ותהי על יפתח רוח ה'" (שופ' יא, כט). שמשון לא היה חסיד בכל מעשיו וכבר שנו חכמים (סוטה א, ח): "שמשון הלך אחרי עיניו, לפיכך נקרו פלשתים את עיניו" אף על פי כן, נאמר עליו: "ותהי עליו רוח ה' " (יג, כד-כה). כללו של דבר, אדם מישראל שמושיע את ישראל, הוא לפי תורת ההשגחה של המקרא שליח-אלהים הממלא משימה אלוהית. ואילו האויב, אפילו כשהוא פוגע בישראל החוטא, הוא בגדר אויב אלהים - "עליך ברית יכרותו".
מכאן אנחנו באים לבעית משמעותם של יחסי ישראל לאויביו, כיצד תורת ההשגחה המקראית והתיאולוגיה המקראית רואה מלחמה בין ישראל לאויביו?

עלינו לחזור עתה לאותם פסוקים "פשוטים ונאיביים" לכאורה בספר שופטים (ודומיהם בספרים אחרים). "ויעשו בני ישראל הרע בעיני ה' ... וימכרם ה' ביד יבין מלך כנען... ושר צבאו סיסרא" (ד, א-ב). סיסרא היה כנעני, והוא בוודאי טען: ישראל פלשו לארץ כנען, מיגרו את הכנענים ונאחזו במקומם. ישראל עשקו את העם הכנעני, ואנחנו מחזירים לו מידה כנגד מידה. אך הכתוב מתעלם מן הטיעון הזה, הכתוב בשלו: מה גרם למלחמה? "ויוסיפו בני ישראל לעשות הרע בעיני ה'"; מה חולל את הישועה? "ויצעקו בני ישראל אל ה'" (שם, פסוק ד), הווה אומר: המלחמה היא קודם כל עימות בין ישראל לבין אלוהיו. ההשתלשלות המדינית- הצבאית אינה אלא השתקפות של אותו עימות.

ישעיהו הנביא אומר:

"ארצכם שממה, עריכם שרפות אש, אדמתכם לנגדכם, זרים אוכלים אותה ושממה כמהפכת זרים" (א, ז).

מה, אפוא, צריך לעשות? - ללכת לקראת האויב, להילחם בו, להתפשר אתו, לחפש בעלי ברית? כל אלה דרכים שאפשר ללכת בהן, הכל לפי המסיבות ומצב הכוחות. אבל זה איננו סוד העניין ועיקרו.

"לכו נא ונוכחה, יאמר ה', אם יהיו חטאיכם - כשנים כשלג ילבינו, אם יאדימו כתולע כצמר יהיו" (שם, יח).

לאמתו של דבר, טיבו ומהותו של ישראל מבפנים - גורמים מלחמות ומחסלים את המלחמות. גורל העימות בין ישראל לעמים תלוי בטיב היחסים בין ישראל לבין ה'.

מה גרם למלחמה ? אומר הכתוב באותו פרק:

"איכה היתה לזונה קריה נאמנה מלאתי משפט צדק ילין בה ועתה מרצחים כספך היה לסיגים סבאך מהול במים שריך סוררים וחברי גנבים כולו אוהב שוחד ורודף שלמונים" (שם, כא-כג).

מצב זה גרם למלחמה, אומר הכתוב. הזנות והרצח הביאו את הכיבוש, עיוות הדין גרם לנסיגות, השוחד והשלמונים שרפו את הערים. לחינם אתה מחניף לאויב; הוא לא יתפייס. קודם כל עליך לפייס את קורא הדורות מראש, "רחצו, הזכו, הסירו רע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע" (א, טז), או אז יועילו תכסיסי מלחמה ומאמצי שלום. אם יטהרו ישראל מבפנים -

"לכן נאום האדון ה' צבאות אביר ישראל, הוי אנחם מצרי ואינקמה מאויבי ואשיבה ידי עליך ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה, אחרי כן ייקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה" (שם, כד-כה).

תיקון דמותו של ישראל, שיפור אורחותיו ומעשיו מביאים לידי "אנקמה מאויבי", שכן כניעה לאויב אינה משא נפש, כי אם אך פורענות. הטוב הוא תיקון דמות ישראל, המשתקף ב"אנקמה מאויבי", כשם שקלקול המדות של קריה נאמנה שהייתה לזונה משתקף בכניעה, במפלה, בשממה ובחורבן.

ליאון פויכטוונגר כתב רומן היסטורי על החורבן. אותו סופר מתבולל ממשיל את מדינת יהודה לחבית מלאה בשמים, חתומה ואטומה. מישהו היה מוכרח לבוא ולפצח את החבית, אומר הוא, כדי שהבשמים יהיו נחלת כל באי העולם. החורבן, לדעתו, והגלות הם ייעוד; כך היה צריך להיות. זוהי מטרה, זוהי תכלית.

המקרא ומורשת ישראל אינם מלמדים כך, הם מלמדים שהחורבן והגלות הם פורענות, הם עונש; והוא הדין לכל כניעה, נסיגה ובריחה. הצטמצמות גבולות ישראל היא פורענות, ולא דרך לפדות: "אדמתכם לנגדכם זרים אוכלים אותה" (יש' א, ח). הדרך לפדות ולישועה אינה כניעה ונסיגה כי "אם היטב תטיבו את דרכיכם ואת מעלליכם... ושכנתי אתכם... בארץ אשר נתתי לאבותיכם למן עולם ועד עולם" (ירמיה ז, ה-ז).

נחזור עתה לכלל, כי ישראל הוא נחלת ה' ואויביו הם תמיד אויבי ה'. מכלל זה פינה ויתד לסוגיה אחרת חשובה, ונפתח במעשה שהיה.
יום אחד צלצל הטלפון בביתי. גברת שאיני מכיר אותה מספרת שהיא מורה ומלמדת ספר מלכים. הגיעה למלכים א פרק כ, והיא נבוכה. הכתוב מספר שם שאחאב נהג בנדיבות באויבו הארמי. בן הדד נלחם בישראל, הובס ונכנע. אחאב ריחם עליו והעלה אותו בכבוד על מרכבתו ועשה איתו שלום, ולא נהג כפי שבן הדד היה נוהג אילו ניצח את ישראל. הארמים אומרים: "כי מלכי בית ישראל כי מלכי חסד הם" (פסוק לא).

והנה בא נביא אל אחאב להוכיח אותו.

"ויכר אותו מלך ישראל כי מהנביאים הוא, ויאמר אליו: כה אמר ה' יען שילחת את איש חרמי מיד והייתה נפשך תחת נפשו ועמך תחת עמו" (שם, מא-מב).

שאלה אותה מורה: לפי הרגשתי נהג אחאב כראוי למלך חסד ישראלי, ואילו הנביא דרש שיהא אכזר וקשוח. אם אומר כך לתלמידיי, לא אהיה נאמנה לכוונת הכתוב. אם אצדיק את הנביא המוכיח כרצון הכתוב, לא אהיה שלמה עם עצמי.

אמרתי לה: גבירתי, פתחי נא את ספר התנ"ך וראי מה כתוב אחרי הפרשה הזאת, בפרק כא, א: "ויהי אחר הדברים האלה כרם היה לנבות היזרעאלי אשר ביזרעאל" וגו' - לא לחינם הסמיך הכתוב פרשת בן הדד לפרשת נבות היזרעאלי. אחאב ריחם על המלך הארמי צורר ישראל והחייהו, ואילו את האיכר הישראלי השומר נחלת אבותיו המית במרמה. והא בהא תליא. בכל עת יש "אנשי חסד" הדורשים "להבין" את האויב, ופירושו של דבר, דווקא לא להבין אותו, להתעלם מאופיו, מהמנטליות האמיתית שלו וממזימות ההשמד אשר עמו, ועיין מל"ב יג, יד-יט.

כלל גדול הוא, אם "תבין" כך את האויב, סופך שלא תבין את אחיך, סופך שתגיע לשנאת ישראל. שאול "ריחם" על אגג מלך עמלק (שמ"א טו), אך השמיד את כוהני נוב, איש ואשה, עולל ויונק, ושחת רחמיו (שם, כב). ועינינו הרואות בימינו את האנשים המשתדלים בכל מאמצי כוחם "להבין" את האויב ולהסביר אותו וללמד עליו זכות, והנה הם מתמלאים בד בבד שנאה ואיבה שחורה לאחיהם בני ישראל.

אמור מעתה, גדולה חכמת ההבדלה בין עמלק לכהני נוב, בין בן הדד לנבות, בין ישראל לאויביו, אויבי ה'.

גדול השלום. במה דברים אמורים, כאשר אמת מהלכת לפניו ככתוב: "והאמת והשלום אהבו" (זכ' ח, יט).