מוטיב העיוורים והפיסחים בספר שמואל
שמואל ורגון
נערך על פי הרצאתו של פרופ' יהודה אליצור
הגות במקרא ה (תשמ"ח), עמ' 166-149
פרשת כיבוש ירושלים מידי היבוסים על ידי דויד (שמ"א ה, ו-ט) זכתה למחקרים רבים בגלל משמעותה ההיסטורית, הפוליטית והדתית, אך לא פחות מכך בגלל הקשיים הלשוניים והענייניים הכלולים בה.1 מאמר זה בא להסביר את עניין העיוורים והפיסחים המשתלב בפרשה לאו דווקא מבחינת הטקטיקה הצבאית, אלא מבחינת אזכור העניין מן הצד הספרותי-אידאי, בספר שמואל, כחלק ממוטיב חשוב במערכת הסיפורים על דויד.
התיאור המקביל לסיפור כיבוש ירושלים בסמר שמואל מובא בספר דה"א יא, ד-ט. העיון בשתי הנוסחאות של הסיפור מעלה, ששתיהן יונקות בעצם ממקור אחד.2 שני הבדלים עיקריים מפרידים בין הנוסחאות: (א) עניין "העיוורים והפיסחים" הנזכר שלוש פעמים במפר שמואל ואינו נזכר כלל בדברי הימים. (ב) הזכרת חלקו של יואב בכיבוש המצודה והשתתפותו בבניינה של העיר, המסופר בספר דברי הימים אך לא בספר שמואל.
במאמר זה נמקד את הדיון בעניין "העיוורים והפיסחים" המודגש בשמואל ב (פרק ה) על רקע כמה אזכורים בדבר נכותו של מפיבשת בשאר פרקי הספר.
א
כאמור, בשמ"ב ה מזכיר המספר שלוש פעמים את עניין העיוורים והפיסחים: בפסוק ו מתריסים כנגד דויד: "לא תבוא הנה, כי אם הסירך העורים והפסחים..." בפסוק חא מכריז דויד: "כל מכה יבסי ויגע בצנור ואת הפסחים ואת העורים שנאי נפש דוד...". בפסוק חב, מביא המספר פתגם שידוע היה בעם - "עור ופסח לא יבוא אל הבית".
פעמיים מוזכרים בעלי המומים בצורה מיודעת ואילו בפעם השלישית ביחיד בלתי מיודע, לאמור: אין הכתוב מדבר על רעיון או מטאפורה הקשורה בעיוורים ובפיסחים, אלא על מציאות מסוימת שהייתה קשורה בעיוורים ובפיסחים. בפעם השלישית זהו "קול המספר" המצביע על אחת הסיבות הקדומות להיווצרות הפתגם שהיה שגור בפי העם בתקופתו.3
מה משמעות הפתגם? לאיזה בית נאסר על העיוור והפיסח לבוא? יש הסבורים, שהפתגם אוסר על כניסת בעלי המום למצודת ציון.4 אך קשה לקבל פירוש זה, שכן, מצודת ציון אינה מכונה במקרא "בית", ולכן אין להניח שהכתוב רומז אליה. אחרים סבורים, שהפתגם אוסר לבוא אל "בית ה'" היינו לבית המקדש,5 אך גם הסבר זה, המדבר על איסור הכניסה של בעלי מום למקדש, אינו סביר, שכן אין הכניסה למקדש אסורה לבעלי מום.6 "בית ה'" אינו במרכז התיאור בפרק זה, אלא דווקא בית דויד, שנבנה בעזרת חומרים ומומחים שהובאו מצור (ה, יא), וכן נאמר מיד אחרי הפתגם "... ויבן דוד סביב מן המלוא וביתה" (ה, י). ולכן נראה, כי בקרב מקורבי דויד התהלך פתגם הוראה: "עור ופסח לא יבוא אל הבית" - היינו לביתו של דויד! המספר קושר את הפתגם לסיפור כיבוש ירושלים,7 שבו באה לידי ביטוי סלידתו של דויד מפני בעלי מום, כדברי הכתוב לפני הבאת הפתגם "ואת הפסחים ואת העורים שנואי (עפ"י הקרי) נפש דוד".8 לאמור: המחבר מוסיף הסבר, כי דויד היה סולד מעיוורים ומפיסחים, וכי מעשה היבוסים בעניין העיוורים והפיסחים9 גרם למבוכה ולמורת רוח לדויד ואף הגביר את חולשתו הבסיסית מפני בעלי מום. היבט זה באישיותו של דויד מוזכר רק בסיפור כיבוש ירושלים ומושמט כליל בניסוח שבדברי הימים.
בכל דרך שננקוט, להסבר תפקיד העיוורים והפיסחים, בניסיון ההגנה על יבוס, הרי ברור, שהם טרדו את מנוחת דויד, וערמו עליו קשיים בכיבוש העיר עד שנזקק, לפי נוסח דבה"י, להבטיח פרס על מעשה הגבורה בכיבוש העיר. בעל ספר שמואל מדגיש, אפוא, בראשית מפעלו הצבאי כמלך ישראל, את סלידתו של דויד מהעיוורים והפיסחים, שהפריעו לו להנהיג את צבאו לכיבוש יבוס, וקושר לכך את ההוראה, שדויד הכריז אחר-כך, שאין לעיוור ולפיסח, בעלי מום בולט, להיכנס לביתו (היינו ביתו של דויד).
מה מטרת הדגשה זו בספר שמואל, הנעדרת כליל מספר דברי הימים? כדי לענות על שאלה זו, נדון תחילה ביחס המקרא לבעלי מום, נעבור לדיון ביחסו של דרד למפיבשת בן יהונתן הנכה, ורק אחר כך נחזור אל השאלה שהצגנו.
ב
אין במקרא אזכורים רבים על היחס לבעלי מומים. עיקר האזכורים הוא, בתחום תורת הפולחן. המום פוסל את הכוהנים מהעבודה במקדש (ויקרא כא, טז-כג) ואת הבהמה מלהעלותה לקרבן (ויקרא כב, יז-כה , דברים טו, כא-כג; יז, א). לאיסור עבודת כוהנים בעלי מום ניתן טעם כללי: "ולא יחלל את מקדשי" (ויקרא כא, כא), וטעם דומה ניתן לאיסור הקרבת בעל מום: "כי לא לרצון יהיה לכם" (ויקרא כב, כ), שכן זוהי תועבה לפני ה' (דברים יז, א).10
בתחום היחסים בין אדם לחברו נחשב בעל המום לאדם חלש (אבל לא נחות מבחינה ערכית), שהתורה מורה להגן עליו ולהתייחס אליו ביחס מיוחד: "לא תקלל חרש ולפני ע ו ר לא תתן מכשול.,." (ויקרא יט, יד), "ארור משגה ע ו ר בדרך..." (דברים כז, יח).11 כאשר מתאר איוב את מעשיו הטובים בעבר למען החלשים, הוא אומר: "עינים היתי ל ע ו ר ורגלים ל פ ס ח אני, אב אנכי לאביונים..." (איוב כט, טו),12 משורר תהלים כורך את העיוורים עם הגרים, היתומים והאלמנות - "ה' פוקח עורים, ה' זקף כפופים. ה' שמר את גרים, יתם ואלמנה יעודד"(קמו, ח).
כידוע, תיבת "עור" ממממשת במקרא הן כמשמעה והן כמטאפורה. ולא תמיד ברור מהי כוונת הכתוב. בספר ישעיהו אנו מוצאים שימוש במונח עיוור וחרש, אם כמטאפורה ואם כמשמעו.13 ירמיהו ניבא, כי בתוך קהל השבים לארץ יהיו גם החלשים: "עור ופסח" יחד עם "הרה וילדת", ולא רק הגבורים ואנשי החיל (לא, ז) לאמור: העיוור והפיסח נחשבו לחלשים בעם, שיש לעודדם לעלות לארץ, לצוות ולהזהיר את ישראל להתייחס אליהם באופן נאות.
על רקע מחשבה זו, נראה, שיש כוונה מיוחדת לבעל ספר שמואל בהדגשת יחסו הנפשי של דויד לעיוורים ולפיסחים, ובהזכרת האיסור שהוצא על כניסתם אל בית המלך.
ג
רגישותו של דויד וסלידתו מפני בעלי מום באות לידי ביטוי גם בסיפור על דויד ומפיבשת.14 לראשונה נזכר מפיבשת בהערה מקדימה - אקספוזיציונית, הרומזת להמשך הסיפור ללא קשר מיידי לפסוק שלפניו או שלאחריו.15 הוא מתואר כ"נכה רגלים" כתוצאה מפגיעה שנפגע "בבא שמעת שאול ויהונתן מיזרעאל" בהיותו בן חמש שנים. מלבד הכינוי המוזכר מטעים הכתוב "ויפל ו י פ ס ח" (שמ"ב ד, ד).
בשלושה קטעים בשמואל ב מתאר המחבר את התפתחות היחסים בין דויד, מפיבשת וציבא (ט; טז, א-ד; יט, כה-לא),15 והוא יוצר פער של זמן בין התיאורים השונים. כלומר, בין סיפור הבאתו לבית דויד (ט) לבין סיפור אי יציאתו של מפיבשת עם דויד במרד אבשלום, הכניס המספר אירועים שונים (פרקים י-טו).
בפרק ט מסופר על הבאתו של מפיבשת לבית דויד. חוקרים רבים סבורים, כי הבאת בן יהונתן לירושלים היא החלטה פוליטית מצד דויד, שחשש מפניו, וחפץ לפקוח עין על הצאצא מבית שאול. לוריא סבור, כי דויד דאג לביטחונו שלו בהזמינו את מפיבשת לירושלים, כדי שישמש בן ערובה.17 לעומתו סבור גרסיאל, שיש לראות בהזמנת מפיבשת לאכול על שולחן דויד, אחת המחוות שעשה דויד כדי לפייס את שבט בנימין.18 אברמסקי מטעים, כי דויד הפך את מפיבשת מבית שאול לחלק ממלכותו כדי להבליט את העובדה, שהוא לא השמיד את בית המלוכה הקודם, אלא אף הכלילו ושילבו במלכותו, אם כדי להיראות בעיני העם כממשיך ירושת שאול, ואם כדי לשתק לעתיד מוקד אפשרי להתעוררות נגד מלכותו. אברמסקי רואה, אפוא, בפרק ט סיפור "על ירושת בית שאול, המסיים את פרשת ההישגים והעלייה של דויד".19
החוקרים שהוזכרו, ואחרים כמותם, מניחים, שכול מעשה אנושי של אדם מסתבר שיהיה לו מניע מדיני וכוונה לזכות ברווח פוליטי כלשהו. הנהה זו יכולה להתקבל על הדעת, ויכולה שלא להתקבל על הדעת. אפשר שהחוקרים צודקים בהצרכת השיקולים הפוליטיים של דויד, מכול מקום, בעל ספר שמואל אינו מזכיר או רומז כלל על כוונה פוליטית שהייתה לדויד בדבר, ולכן ראוי לבחון כאן גם את זווית ראייתו של מחבר ספר שמואל כפי שבאה לידי ביטוי בהצגת הדברים ובהערכתם על ידיו.
כבר העירו מלומדים רבים, שסיפורי המקרא, שעניינם עלייתם וחייהם של אנשים שנבחרו ונועדו לגדולה, מתמקדים בתיאור ניסיונותיהם ועמידתם במבחנים שונים.20 גם בעל ספר שמואל מבליט את ניסיונותיו של דויד: ביחסו לאויביו, ביחסו לנשים, ביחסו לשאול - משיח ה', ביחסו לכוהנים וכיו"ב. לפי הנחה זו, יש לשאול, מה טיב הניסיונות שבהם הועמד דויד בקטעי הסיפור המתארים את יחסיו עם מפיבשת.
המלים המנחות והמוטיבים שבפרק ט אינם מותירים ספק, שהפרק עוסק בחסד דויד לבן יהונתן אשר עמו כרת ברית נאמנות באהבתו אותו (שמ"א כ, יב-יז).21 אין חסד זה רק סימן לזכר הידידות והאהבה בינו לבין יהונתן, אלא רוצה הוא לקיים את השבועה והברית שכרת עם יהונתן.
המלה "חסד" חוזרת בפרק שלוש פעמים:22 "ואעשה עמו ח ס ד בעבור יהונתן" (א); "ואעשה עמו חסד אלהים" (ג); "כי עשה אעשה עמך חסד בעבור יהונתן אביך..." (ז). מוטיב זה חוזר לשיחת הברית, שהייתה בין יהונתן לדויד לפני היפרדם, בשמואל א כ, יד, טו. ביטוי התגשמות החסד, מובא בפרק בדברי דויד למפיבשת "והשבתי לך את כל שדה שאול אביך ואתה תאכל להם על שולחני תמיד" (ז), וכן בדברי דויד לציבא: "... כל אשר היה לשאול ולכל ביתו נתתי לבן אדניך. ועבדת לו את האדמה... והיה לבן-אדניך לחם ואכלו, ומפיבשת בן אדניך יאכל תמיד לחם על שלחני..." (ט-י). ביטוי החסד חוזר גם בדברי המספר: "ומפיבשת ישב בירושלם כי על שלחן המלך תמיד הוא אכל.,," (יג). החסד מתבטא, אפוא, בשני עיקרים:
א. כל הנכסים והרכוש של שאול חוזרים למפיבשת, מכיוון שמפיבשת נכה רגליים ואינו יכול לטפל ברכוש בעצמו הוא נזקק לעזרת ציבא ובניו - וזאת הוא מקבל.
ב. מפיבשת עצמו, באופן אישי, מקבל מקום כבוד בחצר המלכות "כאחד מבני המלך" (י).23
הכתוב מדגיש שהסיבה לחסד היא "בעבור יהונתן אביך" (ז), ואכן מוטיב "החסד" קושר את פרשת דויד ומפיבשת למפגשי הפרידה של דויד מיהונתן שבהם נזכר החסד כמה פעמים (שמ"א כ, ח, יד, טו). גם מוטיבים נוספים בסיפור בפרק ט מחזקים את הקשר בין שתי הפרשיות: המוטיבים של הלחם, האוכל ושולחן המלך מופיעים בשמ"א. שם דויד אינו יכול לשבת לאכול על שולחן המלך (כ, ה). ולאות הזדהות עם דויד, גם יהונתן קם משולחן המלך ואינו אוכל לחם (כ, לד),24 לפיכך לאחר שדויד הגיע למלכות, הוא שולח להביא את מפיבשת לשבת אל שולחן המלך. גם מפיבשת עצמו רואה בשיתופו, באוכלי שולחן המלך, חסד מיוחד (שמו"ב יט, כה-כס, ובייחוד כט) ולא חלק מ"מעצר בית" של יורש העצר הפוטנציאלי מתוך חשש למרידה במלך.25
ציבא מופיע בסיפור כדמות משנית שמתפקידה להבליט על דרך הניגוד - את גדולת אישיותה של הדמות הראשית - דויד.26 בדברי ציבא ובדברי המספר אנו מוצאים דגש רב על נכותו של מפיבשת. על שאלת דויד: "... האפס עוד איש לבית שאול ואעשה עמו חסד אלהים", משיב ציבא: "... עוד בן ליהונתן נכה רגלים" (ט, ג). אין הוא מזכיר את שמו ויש בכך משום המעטה וזלזול בבן אדוניו לשעבר, גם הזכרת נכותו משרתת כוונה זו.27 המספר מסיים את הפרק: "ומפיבשת ישב בירושלם כי על שלחן המלך תמיד הוא אכל, והוא פסח שתי רגליו" (יג). את הוי"ו שלפני התיבה "הוא" יש לראות כוי"ו הוויתור: הוא אוכל על שולחן המלך, אף-על-פי שהוא פיסח בשתי רגליו.28
נראה, שהמפתח להבנת דגשים אלה והמפתח להבנת מהות הפרשה כולה, ניתן על ידי המחבר בהבלטת מוטיב העיוורים והפיסחים בפרשת כיבוש ירושלים (פרק ה), ובהטעמה כי הם שנואי נפש דויד ולכן נאסר עליהם לבוא לביתו. הערה אקספוזיציונית זו מבהירה גם את פרשת מפיבשת: ציבא, ששלט בנכסיו הרבים של בית שאול, חשש לאבדן מעמדו וניסה להטיל דופי במפיבשת בהשיבו לדויד, כי אמנם נותר בן ליהונתן, אבל הוא אינו ראוי להתקבל בבית המלך - הוא נ כ ה ר ג ל י י ם.
כאמור, עניינו של בעל ספר שמואל לעסוק בצדדים השונים באישיותו של דויד העומד בניסיונות קשים. בפרשתנו עוסק המספר ביחסו של דויד למפיבשת. דויד חייב היה לעשות חסד עם בנו של יהונתן מכוח השבועה שנשבע לאביו באלוהים. מפיבשת היה פיסח בשתי רגליו ולדויד הייתה חולשה אנושית בתחום זה. ציבא, שידע על חולשה מפורסמת זו של דויד, ניסה להניא את דויד מעשיית החסד על ידי הדגשת נכותו של מפיבשת. אך המספר חוזר ומטעים, שדויד גבר על חולשתו בהביאו את מפיבשת לביתו, ובהזמנתו לאכול על שולחנו תמיד. המספר מסיים את הפרשה בהטעמה נוספת, שהוא עשה זאת למרות שמפיבשת היה פיסח בשתי רגליו (ט, יג), כלומר, הוא עמד בניסיון, בקונפליקט שבין רגשותיו מזה, וחובתו ושבועתו, מזה.
נעבור עתה לדון בקצרה בפרשת התנהגותו של דויד כלפי מפיבשת, כפי שמסופר בהמשך הסיפור בעת מרד אבשלום. ציבא, שכונה על ידי המספר בראשית הפרשה: "עבד בית שאול" (ט, ב) או "נער שאול" (ט, ט) זוכה לכינוי חדש, בעקבות חסד דויד (ט, י, יב) והופך להיות "נער מפיבשת" (טז, א). עברה תקופה ואף מצבו של דויד השתנה. דויד הפך ממלך היושב על כיסאו למלך גולה מפני בנו המורד. גם בתיאור המפגש השני בין דויד לציבא (טז, א-ד) תפקידו של ציבא להאיר פעם נוספת את יחסו של דויד למפיבשת. נראה, שתומכי דויד שברחו עמו מירושלים לא הספיקו להצטייד במזון כראוי ואף לא לקחו עמהם פרדות או חמורים לרכיבה. את החסר הזה בא ציבא למלא. הוא בא לקראת דויד ועימו "צמד חמרים חבשים ועליהם מאתים לחם ומאה צמוקים ומאה קיץ ונבל יין" (טז, א). בעזרה שהגיש ציבא יש משום חסד. הוא תומך בו פיסית על ידי הבאת מזון,29 מכאן, ופסיכולוגית בהיותו אחד שקשור בבית שאול30 (בניגוד לשמעי), מכאן. גילוי הנאמנות מצד ציבא היה בו כדי לכבוש את לב דויד, שקיבל את דברי ציבא כמשמעם.31 בפגישה זו מסביר ציבא את היעדרו של מפיבשת, בהאשמה כבדה, לפיה, נשאר הנצר לבית שאול בירושלים בכוונה למרוד בדויד ולהשיב לעצמו את המלוכה על ישראל (טז, ג).32 בתגובה מחליט המלך להעניש את מפיבשת באמצעות מתן שכר לציבא. הוא מחרים את שדותיו של מפיבשת ומעבירם לציבא (טז, ד).
החלטתו של דויד נראית פזיזה וחמורה, מאחר שאין בה לא חקירה ולא בדיקת אמיתות האשמה.33 על-פי ידיעות הרקע שמוסר המחבר, דברי ציבא נשמעים בלתי סבירים34 שכן, המספר מטעים, כי מפיבשת היה נכה בשתי רגליו (שמ"ב ד, ד; ט, יג), ולכן לא יכול היה להיחשב למועמד פוטנציאלי למלוכה. הוא לא היווה סכנה לכיסא דויד, שכן, כושר התנועה שלו מוגבל והוא תלוי בעבדו (יט, כז).35
הפרשנים נתנו הסברים היסטוריים שונים להחלטתו של דויד להחרים את אדמות מפיבשת ולהעניקן לציבא,36 אף שאינם מפורשים בדברי המספר. מתוך דברי המספר ניתן להבין את האמון הרב שנתן דויד בדברי ציבא, ואת המענק הנדיב שהעניק לו, בתמיכה החומרית והפסיכולוגית שהעניק ציבא לדויד.37 אם נמשיך ונקשור גם מעשה זה של דויד להערת ההטרמה בדבר "העורים והפסחים שנאי נפש דוד" (ה, ח),38 ולעמידה בניסיון במאבק הנפשי, בין רגשותיו לחובותיו בסיפור הבאתו לביתו בירושלים (ט), נוכל להסביר את היחס המיוחד לו זכה ציבא, בכך, שהוא מילא למעשה אחר משאלת לבו של דויד, אשר חיכה תקופה ממושכת כדי להיפטר מהתחייבותו כלפי מפיבשת. שהותו המתמדת של מפיבשת במחיצתו של דויד הנרתע מפסחים הקשתה עליו. עתה פטר אותו ציבא מההתחייבות ומהמועקה שנגרמה לו בתקופה בה אכל מפיבשת תמיד על שולחנו (ט, יג). כך ניתן להסביר, לדעתנו, את היחס המיוחד והמועדף, לו זכה ציבא, על שאר תומכי דויד באותה שעה: איתי, צדוק וחושי. במבט ראשון אין המספר מערב ביקורת מפורשת נגד דויד, אולם ביקורת סמויה נגד מעשהו קיימת.
הניסיון הקשה בתחום זה, מתגלה במפגש בין דויד לבין מפיבשת לאחר שמצבו של דויד השתנה ומרד אבשלום דוכא. תיאור דרך שיבתו של דויד לירושלים מתאפיין בפגישות עם נאמניו ומתנגדיו (שמו"ב יט, טו ואילך). בין הבאים לפוגשו גם מפיבשת (יט, כה-לא). בתיאור מפגש זה, לא מותיר המספר מקום לספק בדבר נאמנותו של מפיבשת לדויד, המספר מתאר, בפתיחת הסיפור, את מנהגי האבלות שמפיבשת קיבל על עצמו (יט, טו), ובכך הטעים את נאמנותו של מפיבשת בדברים הנראים לעין (גם לעיני דויד), וכנגד זאת מסר את דברי מפיבשת על בוגדנותו של ציבא בעת המרד. גם הדברים ששם המחבר בפי מפיבשת בסיום הקטע: "...גם את הכל יקח (המלך) אחרי אשר בא אדני המלך בשלום אל ביתו" (יט, לא) מבליטים את נאמנותו.39
מדברי ההסבר בדבר הנסיבות אשר מנעוהו מלרדת עם דויד, מתברר, כי ציבא גילה חוסר נאמנות בעוזבו את אדוניו חסר האונים בירושלים. נראה שהוא נטל עמו גם את החמור שעליו ביקש מפיבשת לרכוב כדי להצטרף אל דויד בבריחתו.40 אכן התברר, שציבא ניצל את נכותו של אדוניו, בגד בו והוציא את דיבתו רעה.41
ברם על אף העובדות שנתגלו לדויד עם שובו כמנצח בדבר נוכלותו של ציבא, החליט שוב החלטה, שהפעם נראית תמוהה יותר מתגובתו על דברי ציבא (טז, ד), שכן אין הוא מעניש את זה שהונה אותו, אלא מחליט שוב החלטה נמהרת בסגנון המשקף קוצר רוח וחוסר סבלנות. אין הוא מבקש גם הפעם לברר דברים לאמיתם, אין הוא מזמין את ציבא לבירור, אלא: "ויאמר לו המלך: למה תדבר עוד דבריך? אמרתי: אתה וציבא תחלקו את השדה" (יט, ל). הוא מחזיר למפיבשת רק מחצית משדותיו.
חז"ל שפטו את דויד על החלטתו זו בחומרה רבה וראו במעשהו חטא שגרם לפילוג המלוכה בימי נכדו רחבעם.42 הפרשנים ניסו בדרכים שונות להסביר את הגורמים לחוסר המתינות ואי-ההגינות שבהחלטת דויד. יש אומרים, שהיוקרה המלכותית של דויד, לא אפשרה לו לחזור לגמרי מהחלטתו לתת לציבא את כל הנכסים של בית שאול ולכן חזר בו חלקית.43 אחרים רואים בהצעת הפשרה של דויד סימן לעייפותו הרבה מבדיקת האמת,44 ואילו אחרים מעריכים כי החזרת רק מחצית השדות למפיבשת היא ביטוי למורת הרוח של דויד על שהוא לא טרח להצטרף לנמלטים למרות פיסחותו, או שמא לא רצה דויד לפגוע יתר על המידה בציבא, שעזרו בתחילת מנוסתו ולפיכך חילק את השדות בין השניים.45 עצם החלוקה מעיד על הרגשת נאמנות כפולה גם לציבא וגם למפיבשת. דויד למעשה עשה פשרה במקום שאין לה מקום.46
אם נקשור גם את ניסוח תגובת דויד, ויסרת הסבלנות ותוכנה התמוה להערת ההטרמה, בדבר יחסו הנפשי של דויד לנכים (ה, ח) נוכל להבין כאן, כי המספר רואה בהתנהגותו של דויד כישלון ביחסו למפיבשת הפיסח בשתי רגליו.
אנו סבורים, כפי שניסח זאת גרסיאל, שבעל ספר שמואל הוא "יוצר אמן - מחבר במלוא משמעותו של מונח זה בלשון העברית.47 ולכן יש לראות בסיפורים על יחסי דויד-מפיבשת-ציבא חלק ממערכת תיאורים המתארים את אישיותו של דויר דרך הניסיונות הרבים שבהם נתנסה. בפרק ה מוסר המחבר אינפורמציה הקשורה מצד אחד למעשה כיבוש ירושלים, אך מצד שני היא קשורה למשהו נפשי עמוק אצל דויד: הוא שונא עיוורים ופיסחים (ה, ח). הערה זו כבר מעוררת בלב הקורא את השאלה, כיצד ינהג בבנו של יהונתן, מפיבשת הפיסח, עליו מסופר בפרק ד, ד. והנה לאוזר שהמספר מסיים לתאר את כיבושי דויד (ח) חוזר הוא לאותו נושא: מפיבשת נכה הרגליים, והקורא שומע על גדולת נפשו של המלך המתגבר על סלידתו הטבעית, עומד בהתחייבותו בצורה מרשימה, ומושיב את מפיבשת ליד שולחנו תמיד. אך בהמשך הסיפור, בתקופת מרד אבשלום, החולשה של דויד גוברת על מחויבותו שבאה מכוח השבועה, והוא שמח להיפטר מן הטרדה שבביתו בהסתמכו על העדות ששמע מציבא, כי מפיבשת רוצה למרוד בו. בשוב דויד לירושלים ניתנת לו הזדמנות נוספת לעמוד במבחן ביחסו לבעל מום זה, אך גם כאן מסתבר, שנכשל בניסיון באופן חלקי. היה עליו, למעשה, להחזיר את רכוש בית שאול למפיבשת ואף להתנצל על אי האמון שרחש כלפיו, אך דויד החזיר רק מחצית הרכוש ולכן נכשל.
כישלונו של דויד ביחסו למפיבשת בולט, מבחינת הצגת הדברים על ידי המחבר על רקע יחסו לדמויות אחרות בסיפור. בתיאור שיבתו של דויד מהגלות לאחר מרד אבשלום נבדק יחסו לזולתו במספר אירועים הסמוכים זה לזה ברצף הטקסט, והקשורים גם אסוציאטיבית:48 בפרשת שמעי בן גרא (שמו"ב יט, יז-כד), ביחסו למשפחת ברזילי הגלעדי (שם, שם, לד-מ) ובפרשת מפיבשת וציבא (שם, שם, כה-לא). בעוד שבשתי הפרשיות הראשונות שהזכרתי נתגלה דויד כחונן את מי שפגע בו (שמעי בן גרא), וכגומל חסד עם מי שהיטיב עמו (ברזילי הגלעדי), הרי בפרשת מפיבשת לא התגלה דויד בגדולתו, אלא דוקא בחולשתו, באותה פסיקה מוזרה שפסק לגבי חלוקת שדות מפיבשת בין האדון לעבד.
לאור הסבר זה, אין תימה, שבעל דברי הימים, החפץ ביקרו של דויד, השמיט גם עניין זה שאינו מוסיף לכבודו. אך לא רק גנותו של דויד גרמה להשמטה, אלא דרך הצגת הדמויות והאירועים בספר, הכתיבו את ההשמטה. בעל דברי הימים אינו דן בניסיונות האישיים שבהם נתנסה דויד, הוא אינו מספר על מרד אבשלום ולא על פרשת ציבא ומפיבשת ולכן לא היה טעם לספר את פרשת העיוורים והפיסחים שהיא חלק ממערכת המוטיבים הקשורים לניסיונותיו של דויד. לעומתו, בעל ספר שמואל, ניצל את המקור שתיאר את כיבוש ירושלים והזכיר את עניין העיוורים והפיסחים, כדי להעמיד אוו הקורא על הניסיון המיוחד שנתנטה דויד ביחסו למפיבשת הפיסח בנו של יהונתן בן בריתו.
הצעתנו קושרת אפוא בקשר מוטיבי ברור פרקים שונים מספר שמואל: שמ"א כ לשמ"ב ט, ושמ"ב ה לשמ"ב ט, טז ויט. גישה זו אינה מקובלת בדרך כלל אצל חוקרי מקרא רבים, שכן, רבים קיבלו את דעתו של רוסט המניח כי "סיפור ירושת הכיסא" (שמ"ב ט-כ; מל"א א-ב) הינו חיבור סגור בתוך עצמו, אשר ייחודו הסגנוני והפורמלי מוכיח את היותו אחיד, והמבנה שלו בכללו מוכיח את היותו סגור בתוך עצמו".49
לגבי פרק ט שבו דן גם מאמרנו, כבר טען בר-אפרת שהפרק בוודאי אינו קשור בירושת הכיסא, אלא הוא סיפור "שערכו בו בעצמו, ושעניינו יחס דויד אל בית שאול, ואם יש בו מימד מדיני, קשור הוא בבעיית ביסוס שלטונו של דויד מול תביעות אפשריות של בית שאול ולא בבעיית ירושת הכיסא".50
לעומתם סבור קויפמן, שפרקים ט-כ (שמ"ב) שייכים למקור ספרותי שראשיתו בשמ"א טז באפופיאה על חיי דויד.51 לאחרונה הציע גרסיאל לראות בכל ספר שמואל חיבור, שהוא בבחינת מלאכת מחשבת של מחבר אחד. "מחבר זה השתמש אמנם בחומר ספרותי קדום שהיה לפניו; ואולם הוא עיבדו, סיגלו ועיצבו בהתאם לקונספציה היסטוריוסופית וספרותית, שקבעה כעיקרון מנחה לחיבורו".52
נראה, שהצעתנו יכולה לתרום תרומה נוספת לביסוס הטענה בדבר קשר ספרותי-אידיאי מתוכנן ומכוון לפחות בין פרק כ בשמ"א לבין הפרקים ד, ה, ט, טז, יט בשמ"ב.
הערות:
תודתי נתונה לידידי ועמיתי, ד"ר משה גרסיאל. על שהואיל לעיין בטיוטת המאמר ולהעיר הערות חשובות. קצת מרעיונותיו של מאמר זה קרובים לדברים ששמעתי בהרצאותיו של פרופ' יהודה אליצור באוניברסיטת בר-אילן (תשכ"ה) ודבריו מובלעים בתוך דבריי.
1. ראה למשל: of Jerusalem", JPOS 8 (1928), pp. 12-16 Capture David's of Account The" ,E. I. Sukenik; ב"צ דינור, "הסיפור על כיבושה של ירושלים בימי דוד ומשמעותו ההיסטורית", במקרא ובדורותיו, ירושלים תשל"ז, עמ' 129-110 (ושם ביבליוגרפיה בהערה 1); י' ידין, "העיוורים והפיסחים וכיבוש ירושלים על ידי דוד", הכינוס העולמי למדעי היהדות תש"ז, ירושלים תשי"ב, עמ' 225-222; י' ברסלבי, "וייגע בצינור, העיוורים והפיסחים", בית מקרא ל"ט (תש"ל), עמ' 15-3; G. Brunet, "Les Aveugles et Boiteux J?busites", SVT 30 (1979), pp. 65-72; idem, "Davit et Le sinn?r" ibid., pp. 73-86; H. G. Stoebe, "Die Einnamen Jerusalems und der Sinnor", ZDPV 73 (1957), pp. 73-99. שטיבה סוקר את תולדית המחקר בפרשה זו, ומציע גישה חדשה לנושא העיוורים והפיסחים. גישתו לא התקבלה על ידי פרשני ספר שמואל.
2. כך למשל דינור, עמ' 112-110; וכן - H. W. Hertzberg, I and II Samuel - A Commentary (OTL), London 1964, pp. 268-269; P. R. Ackroyd, The Second Book of Samuel (The Cambridge Bible Commentary), London 1977, pp. 57 ואחרים.
3. אין כוונת ההיגד "על כן יאמרו" לומר, כי בגלל מאורע זה דווקא נאסר על העיוור והפיסח לבוא אל הבית, אלא כוונתו לומר סיבה נוספת ומחזקת לפתגם הידוע (ראה מ"ד קאסוטו, מנח עד אברהם [ספר בראשית, ב] ירושלים תשי"ט, עמ' 169). לעניין "קול המספר" השווה בראשית י, ח-ט; יא, ט; כא, כז-לא; כו, לב-לד ועוד. ראה נ' טוקר, "לעניין 'קול המספר' בפרשיות אטיולוגיות", בית מקרא כז (תשמ"ב), עמ' 39-31. ישנם חוקרים הרואים את עניין העיוורים והפיסחים בפסוק כתוספת מאוחרת הבאה להסביר את הפתגם שהיה נעוץ בירושלים, (ראה למשל הרצברג, עמ' 269). אנו סבורים, שיש לפרש את הנושא כחלק מהמערכת הסיפורית המקורית.
4. כך למשל רד"ק,
5. כך בתרגום השבעים ובוולגטא ובעקבותיהם רבים, כך למשל: H. P. Smith, The Books of Samuel (ICC), Edinburgh 1898, pp. 287, 289; S. R. Driver, Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel, Oxford 1966, pp. 260-261; מ"צ סגל, ספרי שמואל, ירושלים תשכ"ד, עמ' רס"ב; אקרויד, עמ' 54, 57 ואחרים.
6. א. על-פי התורה חל האיסור רק על משרתי מזבח "... אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלהיו...", "...לא יגש להקריב את אשי ה'..." (ויקרא כא, יז, כא).
ב. בעל ספר שמואל עצמו מספר על פעילותו של עלי ב"בית ה' " בשעה שהיה עיוור (שמ"א ג, ב).
ג. למה יתלה בעל ספר שמואל איסור ביאה של בעלי מום למקדש דווקא בימי דויד כשאין עדיין מקדש.
ד. על-פי המשנה בימי בית שני עסקו בעלי מום בתילוע עצים למזבח (מידות ב, ה) ולא ראו בכך כל איסור.
לאור נתונים אלה, תמוהה הערתו של ייבין, שהכתוב על העיוורים והפיסחים בספר שמואל בא "כמבקש להסביר מדוע נאסרה הכניסה על בעלי מומים אלה לתחום המקדש" (ש' ייבין, "מלחמות דוד", היסטוריה צבאית של ארץ ישראל בימי המקרא, תל-אביב תשכ"ד, עמ' 163, הערה 9).
מעניין לציין, כי בניגוד לתפיסת המקרא, ולמנהג בימי בית שני, השוו אנשי כת מדבר יהודה את דין בעלי מומין לדיז טמאים ואסרו עליהם להיכנס למחנה הצבא הטהור שיקום לעתיד לבוא (מגילת מלחמת בני אור ובני חושך, דף ז, שורות 5-4) 'ולמקום ויעודיה של העדה העתידה (מגילת הסרכים דף ב' שורה 6. ראה מגילות מדבר יהודה, (מהדורת א"מ הברמן), תל-אביב תשי"ט, עמ' 60, 100).
7. לדעת דינור, אין כאן פתגם, אלא הנושא של "לאמר" הם היבוסים שאמרו: עיוור ופיסח לא ייכנס לפנים לתוך המצודה. שימוש המלה בית במשמעות פנים מצוי במקרא (בראשית ו, יד; שמות כה, יד; כח, לו; לז, ב; ויקרא יד, מו, ועוד (שם, עמ' 119). פירוש זה כבר הוצע על ידי ר' יוסף קרא.
8. על פי הכתיב, (כך גם בשבעים ובוולגטא) "שנאו נפש דוד" לפנינו משפט זיקה ללא מלת זיקה ומשמעותו "אשר שנאו את נפש דוד" (השווה שמ"א כו, יד ועוד), אך נראה כדעת רבים, שמסורת הקרי הנתמכת על ידי ת"י והפשיטתא, "שנאי"-השנואים על נפש דויד, עדיפה. כך, רד"ק, סגל, עמ' רסב; סמית, עמ' 289; הרצברג, עמ' 269 ואחרים,
אליצור סבור כי הסלידה מהעיוורים והפיסחים, נבעה מרושם התקופה שבה לעגו לדויד ולצבאו בזמן כיבוש ירושלים. ואולי ייתכן, מוסיף אליצור, שדויד סלד מפני בעלי מום מט ב ע ו, והמקרא נותן טעם נוסף לדבר.
במדעי ההתנהגות נתנו הסברים לתופעה זו: הנכה מעורר חרדה וחוסר נוחות. כדי להתמודד עם חרדה זו, מפעילים בני-אדם עויינות, תוקפנות כלפי המקור שעורר את החרדה. ראה: R. W. English, "Courelates of Stigma towards Physically Disabled Persons", J. Stubbins (ed.), Social and Psychologocal Aspects of Disability, London 1977, pp. 207-224.
9. נחלקו הדעות בדבר משמעות העיוורים והפיסחים בפרשה:
א. יש מפרשים, שהעיוורים והפיסחים המוזכרים היו צלמים בדמות עיוורים ופיסחים: אם בדמות יצחק העיוור ויעקב הצולע, שעליהם כתבו היבוסים את הברית שנכרתה בין אברהם ואבימלך. ועל ברית זו סמכו היבוסים בהגנתם על העיר; ואם כפסלים - אלוהי היבוסים עפ"י תהלים קטו, ה-ז "...עינים להם ולא יראו... רגליהם ולא יהלכו", פרשנות זו מבוססת בעיקרה על פרקי רבי אליעזר, פרק לו, וורשה תרל"ט, עמ' 60; ילקוט ראובני, מד, ב. הרד"ק מכנה פירוש זה בשם "דרש". ראה, גם רש"י, רלב"ג וכן י' קיל, שמואל ב, (דעת מקרא), עמ' שנג (ושם הסברים נוספים); ד"ש שפירא, "העיוורים והפיסחים בעיר יבוס", סיני פח, ה-ז (תשמ"א), עמ' 284-283.
ב. ההצעה המקובלת ביותר בפרשנות מבוססת על דברי יוסף בן מתתיהו: "סגרו בעדו את השערים והעמידו על החומה לקויי עינים ורגלים וכל שאר בעלי מום, כדי להלעיג על המלך, ואמרו, שבעלי מום אלה ימנעוהו מלהכנס (לעיר) והם עשו זאת מתוך בטחונם בעוצם חומותיהם" (קדמוניות היהודים, ב, ספד שביעי (מהדורת א' שליט ירושלים-תל-אביב תשכ"ז, עמ' 231). בעקבותיו הלכו ראב"ע, רד"ק; סגל, עמ' רס; סמית, עמ' 287; הרצברג, עמ' 268 ואחרים.
ג. בעקבות התעודה החיתית שפירסם יוהנס פרידריך (J. Friedrich, "Der hethitische Solsatereid", ZA 1924, pp. 161-191; ANET, p. 354 והשווה גם למחקר החדש של טקסט חיתי זה: N. Oettinger, Die Milit?rischen Eide der Hethiter, Wiesbaden 1976) סבור י' ידין שהיבוסים העלו על החומה עיוורים ופיסחים כדי להטיל אימה על דויד וצבאו, בערת טקס מבוים של השבעה וקללה לכל מי שיעז וייגע בעיוורים ובפיסחים היבוסיים (העיוורים והפיסחים, עמ' 225-222; וכן בספרו: תורת המלחמה בארצות המקרא, רמת גן תשכ"ג, עמ' 237-236. לאחרונה חזר לרעיון זה החוקר הצרפתי ג'ילבר ברינה; ראה הערה מס' 1).
קשה לקבל סברה זו, שכן, הטקסט החיתי עליו התבסס ידין, עוסק בהשבעת אמונים של חיילים חיתיים למלכם, ואין להקיש מתעודה חיתית העוסקת במאגיה בתוככי הצבא לטקס מאגי על חומת עיר נגד הצרים, עד כמה שידוע לנו, אין עדויות על סוג ההגוננות מאגית על עיר [כתבי המארות המצריים, או העלאות בן המלך לעולה על החומה (מל"ב ג, כז) אינם 'מקבילים לסוג ההתגוננות שהציג ידין].
ד. ניתן להסביר את עניין העיוורים והפיסחים בדרך שונה במקצת ממה שהוצע על ידי יוסף בן מתתיהו, אם כי בהסתמך על הרעיון שהציע והתקבל על ידי רבים: המצור על יבוס ארך בוודאי זמן ממושך, שכן, קשה היה לכבוש את העיר המבוצרת היטב בתנאים שעמדו לרשות דויד. יש להניח, שמשך המצור גרר בעקבותיו ההמרמרות רבה בקרב הלוחמים. זאת ניצלו היבוסים כרי להילחם מלוגמה פסיכולוגית בצרים. כרי להטיל ייאוש מוחלט בין הלוחמים, העמידו עיוורים ופיסחים על החומה, כסמל לעצמת מבצרם. לאמור: העיר כה מבוצרת, עד שגם בעלי מום יכולים להגן עליה ולמנוע מלוחמי ישראל לחדור לתוכה. ולכן המצור עלול להתארך זמן רב ביותר. בכך ניסו לשכנע את אנשי הצבא שמלכם סיבך אותם במבצע קשה, שאין לו סיכוי להצליח. הם ביקשו, אפוא, בעזרת הסמל שמייצגים הציוורים והפיסחים, להכניס טריז בין העם לבין דויד.
10. מלאכי מוכיח את בני דורו על הקרבת קרבנות בעלי מום (א, ח). על משמעות התועבה ראה צ' ויינברג, "תועבה", בית מקרא, כב (תשל"ז), עמ' 237-230. הדרישה שהקרבן והכהן העוסק בו יהיו שלמים ללא מום מצויה גם בעמים השכנים במסופוטמיה ובמצרים (ראה י' ליבוביץ - י"ש ליבט, "מום", אנציקלופדיה מקראית, ד, ירושלים תשכ"ג, עמ' 227-224). ראה גם לעיל הע' 6.
11. קללה זו סמוכה לקללה "ארור מטה משפט גר...".
12. בספרות החכמה מצוי ביטוי המתאר אח הפיסח ואינו נוקט עמדה כלפיו: "דליו שוקים מפסח, ומשל בפי כסילים" (משלי בו, ז). על משמעות המונח פיסח ראה: G. Gerleman, "Was heisst pissea?", ZAW 88 (1976), pp. 409-413, esp. 410-411
13. ראה ישעיהו כט, יח; לג, כג; לה, ה-ו; מב, ז; טז, יח-יט; מג, ח; נו, י; נט, י.
14. שמו המקורי של מפיבשת הוא מריב בעל או בקיצור מרי בעל (דה"א ח, לד; ט, מ), ופירושו: בעל (= אדני) יריב את ריבי. סגל סבור, כי השם מפיבשת הוא "תיקון סופרים" (עמ' רנה); השווה דרייבר, עמ' 196-195; וכן הרצברג, עמ' 264, המביא גם הצעה שהשם המקורי היה מפיבעל (= מפיו של בעל). ראה גם אקרויד, עמ' 51.
15. אברבנאל העיר בפירושו לפסוק: "והנה תמצא שבא הפסוק הזה בין סיפורי איש בשת אשר לא כדת, וחזר מיד למיתת איש בשת", כמה מן המפרשים המודרניים רואים בפסוק נטע זר במקום זה ומעבירים חלק ממנו לפרק ט, ג, היינו "...עוד בן ליהונתן נכה רגלים. בן חמש שנים היה בבא.., וגו'". כך למשל: K. Budde, Die B?cher Samuel (KHAT), T?bingen und Leipzig 1902, pp. 245, 261; idem, The Books of Samuel, Critical Edition of the Hebrew Text, Baltimore 1894, pp. 36, 37, 78, 87 ואחרים. (השווה, אקרויד, עמ' 50).
קשה לקבל גישה זו, שכן בכתבי היד ובתרגומים השונים מקומו של הפסוק כבנוה"מ. רש"י קושר את הפסוק לרצח איש בשת: "מונה והולך איך נשכחה מלכות מבית שאול: הוא ובניו נהרגו, וזה הנשאר הרגוהו על משכבו, ובנו של יונתן נפל ויפסח".
ובדומה לכך, א' אהרליך, מקרא כפשוטו, ב, ברלין 1900, עמ' 194; הרצברג, עמ' 264. לפי שיטה זו, צריך היה הפסוק להיכתב בסוף הפרק, לפי שיטת רש"י תכלית הפרק להסביר את השבתת המלכות מבית שאול, מדוע נזכר רק מפיבשת ולא יתר בני שאול? סגל אינו חולק עקרונית על פירוש רש"י, במטרת אזכור הפסוק, אלא שהוא מציע לשנות את מקום הפסוק, שהיה במקורו הראשון בין הידיעה על מות אבנר (א) לבין סיפור רצח איש בשת (לפני פס' ב), אך עקב תאונה טקסטואלית שינה הפסוק את מקוטו. אך גם שינוי זה קשה, שכן, אחרי פסוק א, איש בשת עדיין חי, ואין מבקשים עדיין אחר יורש. נראה לנו, שיש לראות בפסוק זה אקספוזיציה, כמו בשמ"א א, ג ובמקומות אחרים. על דרך הבעה זו ראה ש' בר-אפרת, העיצוב האמנותי של הסיפור המקראי, ירושלים תש"ם, עמ' 135-129.
16. לדיון בפרשה זו מנקודת ראות משפטית-מדינית ראה צ' בן ברק, "פרשת מריבעל ושיטת הענקת אדמות בישראל", בית מקרא, כ"ה (תש"ם), עמ' 59-48 (ושם ספרות).
17. ב"צ לוריא, שאול ובנימין: מחקרים בתולדות שבט בנימין, ירושלים תש"ל, עמ' 65. בדומה לכך סבור הרצברג, כי מפיבשת היה תחת פיקוח דויד כדי להישמר מכול ניסיון להשיב לבית. שאול את המלוכה. (עמ' 301). השווה גם: 208 1, p.198 Philadelphia History of Israel, A ,Bright J..
18. מ' גרסיאל, מלכות דוד, תל-אביב תשל"ה, עמ' 145. השווה ש' ייבין, "אמרכלות ישראל (בימי דוד)", בימי בית ראשון, ירושלים תשכ"ב, עמ' 61. הערכה שונה, שלפיה התמיד דויד במגמתו לדכא את בני בנימין, ראה לוריא, שם, עמ' 36 (ותכופות),
19. ש' אברמסקי, מלכות שאול ומלכות דוד: ראשית המלוכה בישראל והשפעתה לדורות, ירושלים 1977, עמ' 368-366. החוקרים חלוקים ביניהם בשאלת זמן האירוע עליו מסופר בטרק ט. יש מהם הסוברים, כי הוא קדם להוקעת בני שאול על ידי הגבעונים, שכן שם נאמר כי דויד חמל על מפיבשת בעבור שבועת ה' בינו לבין יהונתן (שמ"ב כא, ז), ואילו אחרים סבורים, שהוא אירע בעקבותיה (על דעות אלו ראה סגל, עמ' רצב, שסו; הרצברג, עמ' 299, 381 ואחרים). גרסיאל סבור שסיפור מפיבשת היה שייך במקורו לסיפור מרד אבשלום, והוא נעקר מעניינו והועבר לפרק ט כחציצה בין סיפורי מלחמותיו של דויד, אלה שבפרק ח מכאן ואלה שבפרק י מכאן. העמדת סימור הזמנת מפיבשת לסעוד על שולחן המלך בהקשר סיפורי וזדש זה, מאפשרת למחבר לתת טעם להצלחותיו הצבאיות של דויד (מלכות דוד, עמ' 89, 91).
20. ראה י' אליצור, "דוד: ייעוד ומסה - דמותו של דוד לאור ההיסטוריוגרפיה המקראית", מולד כ (טבת תשכ"ג), עמ' 252-251. גרסיאל הטעים את העובדה, כי מחברו של ספר שמואל בוחן אצל גיבוריו את יחסם לזולתם, וכי שאלת זכאותם למנהיגות קשורה בדרך שהם נוהגים בזולת. נושא זה הוא מן המרכזיים בספר שמואל (ראה מלכות דוד, עמ' 25-22, 90, 150, וכן הנ"ל, ספר שמואל א, עיון ספרותי במערכי השוואה, באנאלוגיות ובמקבילות, רמת-גן תשמ"ג, עמ' 145-134).
21. המושג "חסד" עיקרו מעשי טובה הנעשים במקום שיש יחסי גומלין. הוא מביע את הקשר הנפשי והמעשי הנובע מן הברית. דיונים מסכמים על מינוח זה ראה: N. Glueck, HESED in the Bible (trans. By A. Gottschalk), Cincinnati 1967, נ' גליק, "חסד", אנציקלופדיה מקראית, ג. ירושלים תשי"ח, עמ' 223-221; מ' ויינפלד, "'הברית והחסד', המונחים וגלגולי התפתחותם בישראל ובעולם העתיק", לשוננו לו (תשל"ב), עמ' 105-85; H. Stoebe, "Die Bedeutung des Wortes H?s?d im A. T.", VT 2 !1952), pp. 244-245. על גישה שונה למושג "חסד" ראה א' ורון, "משמעות המלה 'חסד' כלשון חול", הצבי ישראל - אסופת מתקרים במקרא לזכרם של ישראל וצבי ברוידא, תל-אביב תשל"ו, עמ' 127-105.
22. J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel, Vol. 1: King David, Assen 1981, pp. 23-30
23. פוקלמן, עמ' 27.
24. השווה גם שמ"א כ, כד, כז, כט. הברית בין דויד ויהונתן חוזקה והיא חוזרת בפרק כג, טז-יח. השווה פוקלמן, עמ' 30.
25. על המניעים הריאליים-היסטוריים, עמדו החוקרים שהזכרנו לעיל, אולם אנו הדגשנו כאן את הערכתו השונה של מחבר הספר מבחינה ספרותית.
26. על תפקיד הדמות המשנית בסיפור ראה א' סימון, "הדמויות המשניות בסיפור המקראי", דברי קונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות, א, ירושלים תשכ"ט, עמ' 36-31.
27. בניגוד להערכה זו סבורה בן-ברק, שציבא, עבד שאול, מצטיין כאן כעבד נאמן ביותר לבית שאול, שניסה לגונן על בן אדונו בהדגישו את נכותו, כדי להפחית מהסיכון הנשקף ממנו (פרשת מריבעל, עמ' 51).
28. סגל עמ' רצד.
29. העזרה הפיסית התבטאה באספקה חיונית לכוח הצבאי שהצטרף לדויד, וכן באמצעי תעבורה להקלת המסע על בית המלך. על טיבה של האספקה שהביא ציבא וחשיבותה באותה שעה ראה א' מלמט, "לוח מזון צבאי בפפירוס אנסטאסי א ובמקרא", היסטוריה צבאית של ארץ-ישראל בימי המקרא, תל-אביב תשכ"ד, עמ' 349-342, ובייחוד עמ' 347-345).
30. השווה פוקלמן, עמ' 31; בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 56.
31. ראה הרצברג, עמ' 345.
32. נראה, שמניעיו של ציבא נבעו מתוך שיקולים תועלתיים מובהקים. הוא ראה במרד אבשלום אפיזודה חולפת, ומאחר שהגיע למסקנה שתפארתו תהיה מבית דויד ולא מבית שאול, ניסה להתקרב לבית דויד על חשבון בגידה במפיבשת (בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 56; הרצברג, עמ' 345).
33. ללא נוכחות הנאשם וללא משפט, החרים דויד אדמות ממסגרת משפחה אחת והעניקן למסגרת משפחתית אחרת, ובכך פגע ביסוד הראשוני של המשפט בישראל, לשמוע ולחקור בכל דין (שמות כג, א-ב; דברים א, יז; יג, טו) וכן פגע ביסוד המקודש של שמירת האדמה בתחום המשפחה (בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 57).
34. מבחינה היסטורית (להבדיל מן הבחינה הספרותית) אפשרות המרידה לא הייתה לגמרי בלתי סבירה למרות פיסחותו של מפיבשת, שכן יש לזכור את דבר קיומו של מיכא בן מפיבשת שהתבגר בינתיים וזכה למשפחה עניפה (שמ"ב ט, יב; דה"א ח, לד, לה; ט, מ-מא). ומכיוון שהוא ממשפחת בית המלך יכול הוא לתבוע שלטון. כן יש לזכור את הביקורת הנשמעת בשבט בנימין על מעשי דויד, כפי שבאה לידי ביטוי בדברי שמעי בן גרא (שמ"ב טז, ה-ח); ראה פוקלמן, עמ' 37; וכן מ' גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 76-75. אך מצד אחר, מבחינה היסטורית, האשמה אינה סבירה מבחינתו של אבשלום, שכן אבשלום התחזק באותה שעה בירושלים, ביהודה ואף בישראל והוא לא היה מאפשר התמלכותו של איש מבית שאול.
35. הפיסחות היא אלמנט מכשיל בדרכו של מועמד למלכות. היסוד הכריזמאטי הוא מרכיב חשוב אצל המלכים הראשונים, שכן הם נתפסו כבחירי ה', ולכן השלמות הפיסית והיותו של המועמד למלוכה "טוב תאר" או גבוה נתפס כסימן של כריזמה (שמ"א ט, ב; י, כג-כד; טז, ו, ז, יב, יח; יז, מב; ישעיהו לג, יז; מה, ג) המספר המקראי מטעים שלאבשלום ולאדניה בני דויד יש הופעה מלכותית, הם בולטים ביופיים (שמ"ב יד, כה; מל"א א, ו) ובאבשלום אף מודגש "מכף רגל ועד קדקדו ל א ה י ה ב ו מ ו ם " . יש לזכור, שלמלך הייתה גם זכות להקריב קרבנות ולהקטיר קטורת במאורעות מסוימים (שמ"א יג, ט, י; שמ"ב ו, יד-יח; כד, כה; מל"א ט, כה; יב, לג ואילך; מל"ב טז, יב ואילך, ולכן אין סבירות היסטורית בהאשמת מפיבשת בעל המום, כי מנסה הוא להשיב לעצמו את המלוכה על ישראל.
36. בן-ברק מסיקה מסימוך אירוע זה על "אופיה הרודני של מלכות דויד במחציתה השנייה, ועל התרופפות סדרי המשפט", באשר כאן הופקעו אדמות נחלת אבות מבן משפחה כתוצאה מאשמת בגידה במלך, והוענקו לאדם זר כתמורה לשירותיו למלך כאדמת מענק (פרשת מריבעל, עמ' 58; השווה: J. Pederson, Israel, its Life and Culture, III, Kopenhagen 1940, p. 69. הרצברג לומד מתגובתו של דויד, שחוסר האמון שלו בבית שאול המשיך לקנן בו, ולכן כששמע שמפיבשת מבקש לנצל את המרד לצרכיו נטה להאמין בכך (עמ' 345). הסבר זה תמוה, שהרי גם ציבא עצמו היה מבני בנימין.
37. ראה פוקלמן, עמ' 31, 37. והשווה בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 56.
38. על ההטרמה ראה לעיל, וכן הערה 15.
39. על המבנה הספרותי של הקטע, על הביקורת נגד דויד בפרשת מפיבשת ועל הדרכים האמנותיות להבעת אותה ביקורת, ראה פוקלמן, עמ' 40-32; וכן גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 76-75.
40. כך הבינו את הדברים השבעים, הסורי והוולגטא, המתרגמים כאילו נוסח הכתוב הוא: כי אמר עבדך לו: חבשה לי החמור... (יט, כז). ראה BH.
41. פוקלמן, עמ' 34-32.
42. "אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שאמר דויד למפיבשת: 'אתה וציבא תחלקו השדה' (שמ"ב יט, ל), יצתה בת-קול ואמרה לו: רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה" (שבת נו, עב). וכן הטיחו ביקורת קשה על' שקיבל את דברי ציבא: "אמר רב יהודה אמר רב, אילמלי לא קבל דוד לשון הרע לא נחלקה מלכות בית דוד ולא עבדו ישראל עבודה זרה ולא גלינו מארצנו" (שבת נו, עב). בחשדנותו של דויד כלפי מפיבשת כבר היו, לפי מדרשי חז"ל אלה, נבטי הפירוד והחלוקה. קבלת לשון הרע על מפיבשת סימן הוא, שדויד לא היה שלם עם כל ישראל, ועל כן נענש מידה כנגד מידה: לב חלוק - מלכות חלוקה.
43. בודה, פירוש לשמואל, עמ' 292.
44. צ' אדר, הסיפור המקראי, ירושלים תשי"ז, עמ' 144. רידוט סבור, שדויד לא יכול היה להבחין בין האמת לבין השקר ולכן יצא ידי חובתו בדין "יחלוקו". G. P. Ridout, Prose Compositional Techniques in the Succession Narrative (PhD Thesis), 1971, p. 140 (השווה בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 59). אבל נראה, שהמספר מבליט בצורה ברורה את האמת שבפי מפיבשת.
45. גרסיאל, מלכות דוד, עמ' 139. הוא סבור, כי אירוע זה בחיי דויד הוא הדגמה מוסווית של אזהרת שמואל בדבר משפט המלך "ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח, ונתן לעבדיו" (שמ"א ח, יד), אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 75-75. השווה פוקלמן, עמ' 38.
46. בן-ברק סבורה, כי דויד פעל מתוך שיקולים פוליטיים. הוא רצה לאחד את שדרות העם, והשעה לא היתה כשרה לפגוע בשריד מבית שאול ובכך להרגיז את שבטי ישראל, ובמיוחד שבט בנימין (פרשת מריבעל, עמ' 59). הסבר זה נראה תמוה, שהרי גם מפיבשת הוא משבט בנימין.
47. גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 14.
48. בכל אחד משלושת הקטעים מופיע ביטוי דומה: בראשון "... ולעשות הטוב בעינָו... " (יט, יט), בשני: "ואדני המלך כמלאך האלהים ועשה הטוב בעיניך" (יט, כח), ובשלישי: "... כמהם יעבר עם אדני המלך ועשה לו את אשר טוב בעיניך" (יט, לח).
49. L. Rost, Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT III,6), Stuttgart 1926, p. 132.
למעשה כבר וולהאוזן הגיע למסקנה זו, אבל רוסט הוא אשר ניסה לבסס בדרך ספרותית-שיטתית מפורטת את סברתו. דיון וביקורת על שיטתו ראה ש' בר-אפרת, דרכי העיצוב הספרותי של הסיפור המקראי - על-פי שמואל ב, י-כ; מלכים א, א-ב (דוקטורט), האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ה, עמ' 260-239. ש' זלבסקי דן בהרחבה בגישות השונות בחטיבה הספרותית שנושאה המרכזי שאלת ירושת הכיסא, ראה בספרו: עליית שלמה למלוכה, ירושלים תשמ"א, עמ' 31-18.
50. בר-אפרת, דוקטורט, עמ' 255. על גישתנו השונה לעניינו של הפרק ראה לעיל.
51. י' קויפמן, "הסיפורים על דויד ושלמה", מכבשונה של היצירה המקראית, תל-אביב תשכ"ו, עמ' 179-169, וביחוד עמ' 176, השווה סגל, עמ' 27-20.
52. גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 14.
התיאור המקביל לסיפור כיבוש ירושלים בסמר שמואל מובא בספר דה"א יא, ד-ט. העיון בשתי הנוסחאות של הסיפור מעלה, ששתיהן יונקות בעצם ממקור אחד.2 שני הבדלים עיקריים מפרידים בין הנוסחאות: (א) עניין "העיוורים והפיסחים" הנזכר שלוש פעמים במפר שמואל ואינו נזכר כלל בדברי הימים. (ב) הזכרת חלקו של יואב בכיבוש המצודה והשתתפותו בבניינה של העיר, המסופר בספר דברי הימים אך לא בספר שמואל.
במאמר זה נמקד את הדיון בעניין "העיוורים והפיסחים" המודגש בשמואל ב (פרק ה) על רקע כמה אזכורים בדבר נכותו של מפיבשת בשאר פרקי הספר.
א
כאמור, בשמ"ב ה מזכיר המספר שלוש פעמים את עניין העיוורים והפיסחים: בפסוק ו מתריסים כנגד דויד: "לא תבוא הנה, כי אם הסירך העורים והפסחים..." בפסוק חא מכריז דויד: "כל מכה יבסי ויגע בצנור ואת הפסחים ואת העורים שנאי נפש דוד...". בפסוק חב, מביא המספר פתגם שידוע היה בעם - "עור ופסח לא יבוא אל הבית".
פעמיים מוזכרים בעלי המומים בצורה מיודעת ואילו בפעם השלישית ביחיד בלתי מיודע, לאמור: אין הכתוב מדבר על רעיון או מטאפורה הקשורה בעיוורים ובפיסחים, אלא על מציאות מסוימת שהייתה קשורה בעיוורים ובפיסחים. בפעם השלישית זהו "קול המספר" המצביע על אחת הסיבות הקדומות להיווצרות הפתגם שהיה שגור בפי העם בתקופתו.3
מה משמעות הפתגם? לאיזה בית נאסר על העיוור והפיסח לבוא? יש הסבורים, שהפתגם אוסר על כניסת בעלי המום למצודת ציון.4 אך קשה לקבל פירוש זה, שכן, מצודת ציון אינה מכונה במקרא "בית", ולכן אין להניח שהכתוב רומז אליה. אחרים סבורים, שהפתגם אוסר לבוא אל "בית ה'" היינו לבית המקדש,5 אך גם הסבר זה, המדבר על איסור הכניסה של בעלי מום למקדש, אינו סביר, שכן אין הכניסה למקדש אסורה לבעלי מום.6 "בית ה'" אינו במרכז התיאור בפרק זה, אלא דווקא בית דויד, שנבנה בעזרת חומרים ומומחים שהובאו מצור (ה, יא), וכן נאמר מיד אחרי הפתגם "... ויבן דוד סביב מן המלוא וביתה" (ה, י). ולכן נראה, כי בקרב מקורבי דויד התהלך פתגם הוראה: "עור ופסח לא יבוא אל הבית" - היינו לביתו של דויד! המספר קושר את הפתגם לסיפור כיבוש ירושלים,7 שבו באה לידי ביטוי סלידתו של דויד מפני בעלי מום, כדברי הכתוב לפני הבאת הפתגם "ואת הפסחים ואת העורים שנואי (עפ"י הקרי) נפש דוד".8 לאמור: המחבר מוסיף הסבר, כי דויד היה סולד מעיוורים ומפיסחים, וכי מעשה היבוסים בעניין העיוורים והפיסחים9 גרם למבוכה ולמורת רוח לדויד ואף הגביר את חולשתו הבסיסית מפני בעלי מום. היבט זה באישיותו של דויד מוזכר רק בסיפור כיבוש ירושלים ומושמט כליל בניסוח שבדברי הימים.
בכל דרך שננקוט, להסבר תפקיד העיוורים והפיסחים, בניסיון ההגנה על יבוס, הרי ברור, שהם טרדו את מנוחת דויד, וערמו עליו קשיים בכיבוש העיר עד שנזקק, לפי נוסח דבה"י, להבטיח פרס על מעשה הגבורה בכיבוש העיר. בעל ספר שמואל מדגיש, אפוא, בראשית מפעלו הצבאי כמלך ישראל, את סלידתו של דויד מהעיוורים והפיסחים, שהפריעו לו להנהיג את צבאו לכיבוש יבוס, וקושר לכך את ההוראה, שדויד הכריז אחר-כך, שאין לעיוור ולפיסח, בעלי מום בולט, להיכנס לביתו (היינו ביתו של דויד).
מה מטרת הדגשה זו בספר שמואל, הנעדרת כליל מספר דברי הימים? כדי לענות על שאלה זו, נדון תחילה ביחס המקרא לבעלי מום, נעבור לדיון ביחסו של דרד למפיבשת בן יהונתן הנכה, ורק אחר כך נחזור אל השאלה שהצגנו.
ב
אין במקרא אזכורים רבים על היחס לבעלי מומים. עיקר האזכורים הוא, בתחום תורת הפולחן. המום פוסל את הכוהנים מהעבודה במקדש (ויקרא כא, טז-כג) ואת הבהמה מלהעלותה לקרבן (ויקרא כב, יז-כה , דברים טו, כא-כג; יז, א). לאיסור עבודת כוהנים בעלי מום ניתן טעם כללי: "ולא יחלל את מקדשי" (ויקרא כא, כא), וטעם דומה ניתן לאיסור הקרבת בעל מום: "כי לא לרצון יהיה לכם" (ויקרא כב, כ), שכן זוהי תועבה לפני ה' (דברים יז, א).10
בתחום היחסים בין אדם לחברו נחשב בעל המום לאדם חלש (אבל לא נחות מבחינה ערכית), שהתורה מורה להגן עליו ולהתייחס אליו ביחס מיוחד: "לא תקלל חרש ולפני ע ו ר לא תתן מכשול.,." (ויקרא יט, יד), "ארור משגה ע ו ר בדרך..." (דברים כז, יח).11 כאשר מתאר איוב את מעשיו הטובים בעבר למען החלשים, הוא אומר: "עינים היתי ל ע ו ר ורגלים ל פ ס ח אני, אב אנכי לאביונים..." (איוב כט, טו),12 משורר תהלים כורך את העיוורים עם הגרים, היתומים והאלמנות - "ה' פוקח עורים, ה' זקף כפופים. ה' שמר את גרים, יתם ואלמנה יעודד"(קמו, ח).
כידוע, תיבת "עור" ממממשת במקרא הן כמשמעה והן כמטאפורה. ולא תמיד ברור מהי כוונת הכתוב. בספר ישעיהו אנו מוצאים שימוש במונח עיוור וחרש, אם כמטאפורה ואם כמשמעו.13 ירמיהו ניבא, כי בתוך קהל השבים לארץ יהיו גם החלשים: "עור ופסח" יחד עם "הרה וילדת", ולא רק הגבורים ואנשי החיל (לא, ז) לאמור: העיוור והפיסח נחשבו לחלשים בעם, שיש לעודדם לעלות לארץ, לצוות ולהזהיר את ישראל להתייחס אליהם באופן נאות.
על רקע מחשבה זו, נראה, שיש כוונה מיוחדת לבעל ספר שמואל בהדגשת יחסו הנפשי של דויד לעיוורים ולפיסחים, ובהזכרת האיסור שהוצא על כניסתם אל בית המלך.
ג
רגישותו של דויד וסלידתו מפני בעלי מום באות לידי ביטוי גם בסיפור על דויד ומפיבשת.14 לראשונה נזכר מפיבשת בהערה מקדימה - אקספוזיציונית, הרומזת להמשך הסיפור ללא קשר מיידי לפסוק שלפניו או שלאחריו.15 הוא מתואר כ"נכה רגלים" כתוצאה מפגיעה שנפגע "בבא שמעת שאול ויהונתן מיזרעאל" בהיותו בן חמש שנים. מלבד הכינוי המוזכר מטעים הכתוב "ויפל ו י פ ס ח" (שמ"ב ד, ד).
בשלושה קטעים בשמואל ב מתאר המחבר את התפתחות היחסים בין דויד, מפיבשת וציבא (ט; טז, א-ד; יט, כה-לא),15 והוא יוצר פער של זמן בין התיאורים השונים. כלומר, בין סיפור הבאתו לבית דויד (ט) לבין סיפור אי יציאתו של מפיבשת עם דויד במרד אבשלום, הכניס המספר אירועים שונים (פרקים י-טו).
בפרק ט מסופר על הבאתו של מפיבשת לבית דויד. חוקרים רבים סבורים, כי הבאת בן יהונתן לירושלים היא החלטה פוליטית מצד דויד, שחשש מפניו, וחפץ לפקוח עין על הצאצא מבית שאול. לוריא סבור, כי דויד דאג לביטחונו שלו בהזמינו את מפיבשת לירושלים, כדי שישמש בן ערובה.17 לעומתו סבור גרסיאל, שיש לראות בהזמנת מפיבשת לאכול על שולחן דויד, אחת המחוות שעשה דויד כדי לפייס את שבט בנימין.18 אברמסקי מטעים, כי דויד הפך את מפיבשת מבית שאול לחלק ממלכותו כדי להבליט את העובדה, שהוא לא השמיד את בית המלוכה הקודם, אלא אף הכלילו ושילבו במלכותו, אם כדי להיראות בעיני העם כממשיך ירושת שאול, ואם כדי לשתק לעתיד מוקד אפשרי להתעוררות נגד מלכותו. אברמסקי רואה, אפוא, בפרק ט סיפור "על ירושת בית שאול, המסיים את פרשת ההישגים והעלייה של דויד".19
החוקרים שהוזכרו, ואחרים כמותם, מניחים, שכול מעשה אנושי של אדם מסתבר שיהיה לו מניע מדיני וכוונה לזכות ברווח פוליטי כלשהו. הנהה זו יכולה להתקבל על הדעת, ויכולה שלא להתקבל על הדעת. אפשר שהחוקרים צודקים בהצרכת השיקולים הפוליטיים של דויד, מכול מקום, בעל ספר שמואל אינו מזכיר או רומז כלל על כוונה פוליטית שהייתה לדויד בדבר, ולכן ראוי לבחון כאן גם את זווית ראייתו של מחבר ספר שמואל כפי שבאה לידי ביטוי בהצגת הדברים ובהערכתם על ידיו.
כבר העירו מלומדים רבים, שסיפורי המקרא, שעניינם עלייתם וחייהם של אנשים שנבחרו ונועדו לגדולה, מתמקדים בתיאור ניסיונותיהם ועמידתם במבחנים שונים.20 גם בעל ספר שמואל מבליט את ניסיונותיו של דויד: ביחסו לאויביו, ביחסו לנשים, ביחסו לשאול - משיח ה', ביחסו לכוהנים וכיו"ב. לפי הנחה זו, יש לשאול, מה טיב הניסיונות שבהם הועמד דויד בקטעי הסיפור המתארים את יחסיו עם מפיבשת.
המלים המנחות והמוטיבים שבפרק ט אינם מותירים ספק, שהפרק עוסק בחסד דויד לבן יהונתן אשר עמו כרת ברית נאמנות באהבתו אותו (שמ"א כ, יב-יז).21 אין חסד זה רק סימן לזכר הידידות והאהבה בינו לבין יהונתן, אלא רוצה הוא לקיים את השבועה והברית שכרת עם יהונתן.
המלה "חסד" חוזרת בפרק שלוש פעמים:22 "ואעשה עמו ח ס ד בעבור יהונתן" (א); "ואעשה עמו חסד אלהים" (ג); "כי עשה אעשה עמך חסד בעבור יהונתן אביך..." (ז). מוטיב זה חוזר לשיחת הברית, שהייתה בין יהונתן לדויד לפני היפרדם, בשמואל א כ, יד, טו. ביטוי התגשמות החסד, מובא בפרק בדברי דויד למפיבשת "והשבתי לך את כל שדה שאול אביך ואתה תאכל להם על שולחני תמיד" (ז), וכן בדברי דויד לציבא: "... כל אשר היה לשאול ולכל ביתו נתתי לבן אדניך. ועבדת לו את האדמה... והיה לבן-אדניך לחם ואכלו, ומפיבשת בן אדניך יאכל תמיד לחם על שלחני..." (ט-י). ביטוי החסד חוזר גם בדברי המספר: "ומפיבשת ישב בירושלם כי על שלחן המלך תמיד הוא אכל.,," (יג). החסד מתבטא, אפוא, בשני עיקרים:
א. כל הנכסים והרכוש של שאול חוזרים למפיבשת, מכיוון שמפיבשת נכה רגליים ואינו יכול לטפל ברכוש בעצמו הוא נזקק לעזרת ציבא ובניו - וזאת הוא מקבל.
ב. מפיבשת עצמו, באופן אישי, מקבל מקום כבוד בחצר המלכות "כאחד מבני המלך" (י).23
הכתוב מדגיש שהסיבה לחסד היא "בעבור יהונתן אביך" (ז), ואכן מוטיב "החסד" קושר את פרשת דויד ומפיבשת למפגשי הפרידה של דויד מיהונתן שבהם נזכר החסד כמה פעמים (שמ"א כ, ח, יד, טו). גם מוטיבים נוספים בסיפור בפרק ט מחזקים את הקשר בין שתי הפרשיות: המוטיבים של הלחם, האוכל ושולחן המלך מופיעים בשמ"א. שם דויד אינו יכול לשבת לאכול על שולחן המלך (כ, ה). ולאות הזדהות עם דויד, גם יהונתן קם משולחן המלך ואינו אוכל לחם (כ, לד),24 לפיכך לאחר שדויד הגיע למלכות, הוא שולח להביא את מפיבשת לשבת אל שולחן המלך. גם מפיבשת עצמו רואה בשיתופו, באוכלי שולחן המלך, חסד מיוחד (שמו"ב יט, כה-כס, ובייחוד כט) ולא חלק מ"מעצר בית" של יורש העצר הפוטנציאלי מתוך חשש למרידה במלך.25
ציבא מופיע בסיפור כדמות משנית שמתפקידה להבליט על דרך הניגוד - את גדולת אישיותה של הדמות הראשית - דויד.26 בדברי ציבא ובדברי המספר אנו מוצאים דגש רב על נכותו של מפיבשת. על שאלת דויד: "... האפס עוד איש לבית שאול ואעשה עמו חסד אלהים", משיב ציבא: "... עוד בן ליהונתן נכה רגלים" (ט, ג). אין הוא מזכיר את שמו ויש בכך משום המעטה וזלזול בבן אדוניו לשעבר, גם הזכרת נכותו משרתת כוונה זו.27 המספר מסיים את הפרק: "ומפיבשת ישב בירושלם כי על שלחן המלך תמיד הוא אכל, והוא פסח שתי רגליו" (יג). את הוי"ו שלפני התיבה "הוא" יש לראות כוי"ו הוויתור: הוא אוכל על שולחן המלך, אף-על-פי שהוא פיסח בשתי רגליו.28
נראה, שהמפתח להבנת דגשים אלה והמפתח להבנת מהות הפרשה כולה, ניתן על ידי המחבר בהבלטת מוטיב העיוורים והפיסחים בפרשת כיבוש ירושלים (פרק ה), ובהטעמה כי הם שנואי נפש דויד ולכן נאסר עליהם לבוא לביתו. הערה אקספוזיציונית זו מבהירה גם את פרשת מפיבשת: ציבא, ששלט בנכסיו הרבים של בית שאול, חשש לאבדן מעמדו וניסה להטיל דופי במפיבשת בהשיבו לדויד, כי אמנם נותר בן ליהונתן, אבל הוא אינו ראוי להתקבל בבית המלך - הוא נ כ ה ר ג ל י י ם.
כאמור, עניינו של בעל ספר שמואל לעסוק בצדדים השונים באישיותו של דויד העומד בניסיונות קשים. בפרשתנו עוסק המספר ביחסו של דויד למפיבשת. דויד חייב היה לעשות חסד עם בנו של יהונתן מכוח השבועה שנשבע לאביו באלוהים. מפיבשת היה פיסח בשתי רגליו ולדויד הייתה חולשה אנושית בתחום זה. ציבא, שידע על חולשה מפורסמת זו של דויד, ניסה להניא את דויד מעשיית החסד על ידי הדגשת נכותו של מפיבשת. אך המספר חוזר ומטעים, שדויד גבר על חולשתו בהביאו את מפיבשת לביתו, ובהזמנתו לאכול על שולחנו תמיד. המספר מסיים את הפרשה בהטעמה נוספת, שהוא עשה זאת למרות שמפיבשת היה פיסח בשתי רגליו (ט, יג), כלומר, הוא עמד בניסיון, בקונפליקט שבין רגשותיו מזה, וחובתו ושבועתו, מזה.
נעבור עתה לדון בקצרה בפרשת התנהגותו של דויד כלפי מפיבשת, כפי שמסופר בהמשך הסיפור בעת מרד אבשלום. ציבא, שכונה על ידי המספר בראשית הפרשה: "עבד בית שאול" (ט, ב) או "נער שאול" (ט, ט) זוכה לכינוי חדש, בעקבות חסד דויד (ט, י, יב) והופך להיות "נער מפיבשת" (טז, א). עברה תקופה ואף מצבו של דויד השתנה. דויד הפך ממלך היושב על כיסאו למלך גולה מפני בנו המורד. גם בתיאור המפגש השני בין דויד לציבא (טז, א-ד) תפקידו של ציבא להאיר פעם נוספת את יחסו של דויד למפיבשת. נראה, שתומכי דויד שברחו עמו מירושלים לא הספיקו להצטייד במזון כראוי ואף לא לקחו עמהם פרדות או חמורים לרכיבה. את החסר הזה בא ציבא למלא. הוא בא לקראת דויד ועימו "צמד חמרים חבשים ועליהם מאתים לחם ומאה צמוקים ומאה קיץ ונבל יין" (טז, א). בעזרה שהגיש ציבא יש משום חסד. הוא תומך בו פיסית על ידי הבאת מזון,29 מכאן, ופסיכולוגית בהיותו אחד שקשור בבית שאול30 (בניגוד לשמעי), מכאן. גילוי הנאמנות מצד ציבא היה בו כדי לכבוש את לב דויד, שקיבל את דברי ציבא כמשמעם.31 בפגישה זו מסביר ציבא את היעדרו של מפיבשת, בהאשמה כבדה, לפיה, נשאר הנצר לבית שאול בירושלים בכוונה למרוד בדויד ולהשיב לעצמו את המלוכה על ישראל (טז, ג).32 בתגובה מחליט המלך להעניש את מפיבשת באמצעות מתן שכר לציבא. הוא מחרים את שדותיו של מפיבשת ומעבירם לציבא (טז, ד).
החלטתו של דויד נראית פזיזה וחמורה, מאחר שאין בה לא חקירה ולא בדיקת אמיתות האשמה.33 על-פי ידיעות הרקע שמוסר המחבר, דברי ציבא נשמעים בלתי סבירים34 שכן, המספר מטעים, כי מפיבשת היה נכה בשתי רגליו (שמ"ב ד, ד; ט, יג), ולכן לא יכול היה להיחשב למועמד פוטנציאלי למלוכה. הוא לא היווה סכנה לכיסא דויד, שכן, כושר התנועה שלו מוגבל והוא תלוי בעבדו (יט, כז).35
הפרשנים נתנו הסברים היסטוריים שונים להחלטתו של דויד להחרים את אדמות מפיבשת ולהעניקן לציבא,36 אף שאינם מפורשים בדברי המספר. מתוך דברי המספר ניתן להבין את האמון הרב שנתן דויד בדברי ציבא, ואת המענק הנדיב שהעניק לו, בתמיכה החומרית והפסיכולוגית שהעניק ציבא לדויד.37 אם נמשיך ונקשור גם מעשה זה של דויד להערת ההטרמה בדבר "העורים והפסחים שנאי נפש דוד" (ה, ח),38 ולעמידה בניסיון במאבק הנפשי, בין רגשותיו לחובותיו בסיפור הבאתו לביתו בירושלים (ט), נוכל להסביר את היחס המיוחד לו זכה ציבא, בכך, שהוא מילא למעשה אחר משאלת לבו של דויד, אשר חיכה תקופה ממושכת כדי להיפטר מהתחייבותו כלפי מפיבשת. שהותו המתמדת של מפיבשת במחיצתו של דויד הנרתע מפסחים הקשתה עליו. עתה פטר אותו ציבא מההתחייבות ומהמועקה שנגרמה לו בתקופה בה אכל מפיבשת תמיד על שולחנו (ט, יג). כך ניתן להסביר, לדעתנו, את היחס המיוחד והמועדף, לו זכה ציבא, על שאר תומכי דויד באותה שעה: איתי, צדוק וחושי. במבט ראשון אין המספר מערב ביקורת מפורשת נגד דויד, אולם ביקורת סמויה נגד מעשהו קיימת.
הניסיון הקשה בתחום זה, מתגלה במפגש בין דויד לבין מפיבשת לאחר שמצבו של דויד השתנה ומרד אבשלום דוכא. תיאור דרך שיבתו של דויד לירושלים מתאפיין בפגישות עם נאמניו ומתנגדיו (שמו"ב יט, טו ואילך). בין הבאים לפוגשו גם מפיבשת (יט, כה-לא). בתיאור מפגש זה, לא מותיר המספר מקום לספק בדבר נאמנותו של מפיבשת לדויד, המספר מתאר, בפתיחת הסיפור, את מנהגי האבלות שמפיבשת קיבל על עצמו (יט, טו), ובכך הטעים את נאמנותו של מפיבשת בדברים הנראים לעין (גם לעיני דויד), וכנגד זאת מסר את דברי מפיבשת על בוגדנותו של ציבא בעת המרד. גם הדברים ששם המחבר בפי מפיבשת בסיום הקטע: "...גם את הכל יקח (המלך) אחרי אשר בא אדני המלך בשלום אל ביתו" (יט, לא) מבליטים את נאמנותו.39
מדברי ההסבר בדבר הנסיבות אשר מנעוהו מלרדת עם דויד, מתברר, כי ציבא גילה חוסר נאמנות בעוזבו את אדוניו חסר האונים בירושלים. נראה שהוא נטל עמו גם את החמור שעליו ביקש מפיבשת לרכוב כדי להצטרף אל דויד בבריחתו.40 אכן התברר, שציבא ניצל את נכותו של אדוניו, בגד בו והוציא את דיבתו רעה.41
ברם על אף העובדות שנתגלו לדויד עם שובו כמנצח בדבר נוכלותו של ציבא, החליט שוב החלטה, שהפעם נראית תמוהה יותר מתגובתו על דברי ציבא (טז, ד), שכן אין הוא מעניש את זה שהונה אותו, אלא מחליט שוב החלטה נמהרת בסגנון המשקף קוצר רוח וחוסר סבלנות. אין הוא מבקש גם הפעם לברר דברים לאמיתם, אין הוא מזמין את ציבא לבירור, אלא: "ויאמר לו המלך: למה תדבר עוד דבריך? אמרתי: אתה וציבא תחלקו את השדה" (יט, ל). הוא מחזיר למפיבשת רק מחצית משדותיו.
חז"ל שפטו את דויד על החלטתו זו בחומרה רבה וראו במעשהו חטא שגרם לפילוג המלוכה בימי נכדו רחבעם.42 הפרשנים ניסו בדרכים שונות להסביר את הגורמים לחוסר המתינות ואי-ההגינות שבהחלטת דויד. יש אומרים, שהיוקרה המלכותית של דויד, לא אפשרה לו לחזור לגמרי מהחלטתו לתת לציבא את כל הנכסים של בית שאול ולכן חזר בו חלקית.43 אחרים רואים בהצעת הפשרה של דויד סימן לעייפותו הרבה מבדיקת האמת,44 ואילו אחרים מעריכים כי החזרת רק מחצית השדות למפיבשת היא ביטוי למורת הרוח של דויד על שהוא לא טרח להצטרף לנמלטים למרות פיסחותו, או שמא לא רצה דויד לפגוע יתר על המידה בציבא, שעזרו בתחילת מנוסתו ולפיכך חילק את השדות בין השניים.45 עצם החלוקה מעיד על הרגשת נאמנות כפולה גם לציבא וגם למפיבשת. דויד למעשה עשה פשרה במקום שאין לה מקום.46
אם נקשור גם את ניסוח תגובת דויד, ויסרת הסבלנות ותוכנה התמוה להערת ההטרמה, בדבר יחסו הנפשי של דויד לנכים (ה, ח) נוכל להבין כאן, כי המספר רואה בהתנהגותו של דויד כישלון ביחסו למפיבשת הפיסח בשתי רגליו.
אנו סבורים, כפי שניסח זאת גרסיאל, שבעל ספר שמואל הוא "יוצר אמן - מחבר במלוא משמעותו של מונח זה בלשון העברית.47 ולכן יש לראות בסיפורים על יחסי דויד-מפיבשת-ציבא חלק ממערכת תיאורים המתארים את אישיותו של דויר דרך הניסיונות הרבים שבהם נתנסה. בפרק ה מוסר המחבר אינפורמציה הקשורה מצד אחד למעשה כיבוש ירושלים, אך מצד שני היא קשורה למשהו נפשי עמוק אצל דויד: הוא שונא עיוורים ופיסחים (ה, ח). הערה זו כבר מעוררת בלב הקורא את השאלה, כיצד ינהג בבנו של יהונתן, מפיבשת הפיסח, עליו מסופר בפרק ד, ד. והנה לאוזר שהמספר מסיים לתאר את כיבושי דויד (ח) חוזר הוא לאותו נושא: מפיבשת נכה הרגליים, והקורא שומע על גדולת נפשו של המלך המתגבר על סלידתו הטבעית, עומד בהתחייבותו בצורה מרשימה, ומושיב את מפיבשת ליד שולחנו תמיד. אך בהמשך הסיפור, בתקופת מרד אבשלום, החולשה של דויד גוברת על מחויבותו שבאה מכוח השבועה, והוא שמח להיפטר מן הטרדה שבביתו בהסתמכו על העדות ששמע מציבא, כי מפיבשת רוצה למרוד בו. בשוב דויד לירושלים ניתנת לו הזדמנות נוספת לעמוד במבחן ביחסו לבעל מום זה, אך גם כאן מסתבר, שנכשל בניסיון באופן חלקי. היה עליו, למעשה, להחזיר את רכוש בית שאול למפיבשת ואף להתנצל על אי האמון שרחש כלפיו, אך דויד החזיר רק מחצית הרכוש ולכן נכשל.
כישלונו של דויד ביחסו למפיבשת בולט, מבחינת הצגת הדברים על ידי המחבר על רקע יחסו לדמויות אחרות בסיפור. בתיאור שיבתו של דויד מהגלות לאחר מרד אבשלום נבדק יחסו לזולתו במספר אירועים הסמוכים זה לזה ברצף הטקסט, והקשורים גם אסוציאטיבית:48 בפרשת שמעי בן גרא (שמו"ב יט, יז-כד), ביחסו למשפחת ברזילי הגלעדי (שם, שם, לד-מ) ובפרשת מפיבשת וציבא (שם, שם, כה-לא). בעוד שבשתי הפרשיות הראשונות שהזכרתי נתגלה דויד כחונן את מי שפגע בו (שמעי בן גרא), וכגומל חסד עם מי שהיטיב עמו (ברזילי הגלעדי), הרי בפרשת מפיבשת לא התגלה דויד בגדולתו, אלא דוקא בחולשתו, באותה פסיקה מוזרה שפסק לגבי חלוקת שדות מפיבשת בין האדון לעבד.
לאור הסבר זה, אין תימה, שבעל דברי הימים, החפץ ביקרו של דויד, השמיט גם עניין זה שאינו מוסיף לכבודו. אך לא רק גנותו של דויד גרמה להשמטה, אלא דרך הצגת הדמויות והאירועים בספר, הכתיבו את ההשמטה. בעל דברי הימים אינו דן בניסיונות האישיים שבהם נתנסה דויד, הוא אינו מספר על מרד אבשלום ולא על פרשת ציבא ומפיבשת ולכן לא היה טעם לספר את פרשת העיוורים והפיסחים שהיא חלק ממערכת המוטיבים הקשורים לניסיונותיו של דויד. לעומתו, בעל ספר שמואל, ניצל את המקור שתיאר את כיבוש ירושלים והזכיר את עניין העיוורים והפיסחים, כדי להעמיד אוו הקורא על הניסיון המיוחד שנתנטה דויד ביחסו למפיבשת הפיסח בנו של יהונתן בן בריתו.
הצעתנו קושרת אפוא בקשר מוטיבי ברור פרקים שונים מספר שמואל: שמ"א כ לשמ"ב ט, ושמ"ב ה לשמ"ב ט, טז ויט. גישה זו אינה מקובלת בדרך כלל אצל חוקרי מקרא רבים, שכן, רבים קיבלו את דעתו של רוסט המניח כי "סיפור ירושת הכיסא" (שמ"ב ט-כ; מל"א א-ב) הינו חיבור סגור בתוך עצמו, אשר ייחודו הסגנוני והפורמלי מוכיח את היותו אחיד, והמבנה שלו בכללו מוכיח את היותו סגור בתוך עצמו".49
לגבי פרק ט שבו דן גם מאמרנו, כבר טען בר-אפרת שהפרק בוודאי אינו קשור בירושת הכיסא, אלא הוא סיפור "שערכו בו בעצמו, ושעניינו יחס דויד אל בית שאול, ואם יש בו מימד מדיני, קשור הוא בבעיית ביסוס שלטונו של דויד מול תביעות אפשריות של בית שאול ולא בבעיית ירושת הכיסא".50
לעומתם סבור קויפמן, שפרקים ט-כ (שמ"ב) שייכים למקור ספרותי שראשיתו בשמ"א טז באפופיאה על חיי דויד.51 לאחרונה הציע גרסיאל לראות בכל ספר שמואל חיבור, שהוא בבחינת מלאכת מחשבת של מחבר אחד. "מחבר זה השתמש אמנם בחומר ספרותי קדום שהיה לפניו; ואולם הוא עיבדו, סיגלו ועיצבו בהתאם לקונספציה היסטוריוסופית וספרותית, שקבעה כעיקרון מנחה לחיבורו".52
נראה, שהצעתנו יכולה לתרום תרומה נוספת לביסוס הטענה בדבר קשר ספרותי-אידיאי מתוכנן ומכוון לפחות בין פרק כ בשמ"א לבין הפרקים ד, ה, ט, טז, יט בשמ"ב.
הערות:
תודתי נתונה לידידי ועמיתי, ד"ר משה גרסיאל. על שהואיל לעיין בטיוטת המאמר ולהעיר הערות חשובות. קצת מרעיונותיו של מאמר זה קרובים לדברים ששמעתי בהרצאותיו של פרופ' יהודה אליצור באוניברסיטת בר-אילן (תשכ"ה) ודבריו מובלעים בתוך דבריי.
1. ראה למשל: of Jerusalem", JPOS 8 (1928), pp. 12-16 Capture David's of Account The" ,E. I. Sukenik; ב"צ דינור, "הסיפור על כיבושה של ירושלים בימי דוד ומשמעותו ההיסטורית", במקרא ובדורותיו, ירושלים תשל"ז, עמ' 129-110 (ושם ביבליוגרפיה בהערה 1); י' ידין, "העיוורים והפיסחים וכיבוש ירושלים על ידי דוד", הכינוס העולמי למדעי היהדות תש"ז, ירושלים תשי"ב, עמ' 225-222; י' ברסלבי, "וייגע בצינור, העיוורים והפיסחים", בית מקרא ל"ט (תש"ל), עמ' 15-3; G. Brunet, "Les Aveugles et Boiteux J?busites", SVT 30 (1979), pp. 65-72; idem, "Davit et Le sinn?r" ibid., pp. 73-86; H. G. Stoebe, "Die Einnamen Jerusalems und der Sinnor", ZDPV 73 (1957), pp. 73-99. שטיבה סוקר את תולדית המחקר בפרשה זו, ומציע גישה חדשה לנושא העיוורים והפיסחים. גישתו לא התקבלה על ידי פרשני ספר שמואל.
2. כך למשל דינור, עמ' 112-110; וכן - H. W. Hertzberg, I and II Samuel - A Commentary (OTL), London 1964, pp. 268-269; P. R. Ackroyd, The Second Book of Samuel (The Cambridge Bible Commentary), London 1977, pp. 57 ואחרים.
3. אין כוונת ההיגד "על כן יאמרו" לומר, כי בגלל מאורע זה דווקא נאסר על העיוור והפיסח לבוא אל הבית, אלא כוונתו לומר סיבה נוספת ומחזקת לפתגם הידוע (ראה מ"ד קאסוטו, מנח עד אברהם [ספר בראשית, ב] ירושלים תשי"ט, עמ' 169). לעניין "קול המספר" השווה בראשית י, ח-ט; יא, ט; כא, כז-לא; כו, לב-לד ועוד. ראה נ' טוקר, "לעניין 'קול המספר' בפרשיות אטיולוגיות", בית מקרא כז (תשמ"ב), עמ' 39-31. ישנם חוקרים הרואים את עניין העיוורים והפיסחים בפסוק כתוספת מאוחרת הבאה להסביר את הפתגם שהיה נעוץ בירושלים, (ראה למשל הרצברג, עמ' 269). אנו סבורים, שיש לפרש את הנושא כחלק מהמערכת הסיפורית המקורית.
4. כך למשל רד"ק,
5. כך בתרגום השבעים ובוולגטא ובעקבותיהם רבים, כך למשל: H. P. Smith, The Books of Samuel (ICC), Edinburgh 1898, pp. 287, 289; S. R. Driver, Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel, Oxford 1966, pp. 260-261; מ"צ סגל, ספרי שמואל, ירושלים תשכ"ד, עמ' רס"ב; אקרויד, עמ' 54, 57 ואחרים.
6. א. על-פי התורה חל האיסור רק על משרתי מזבח "... אשר יהיה בו מום לא יקרב להקריב לחם אלהיו...", "...לא יגש להקריב את אשי ה'..." (ויקרא כא, יז, כא).
ב. בעל ספר שמואל עצמו מספר על פעילותו של עלי ב"בית ה' " בשעה שהיה עיוור (שמ"א ג, ב).
ג. למה יתלה בעל ספר שמואל איסור ביאה של בעלי מום למקדש דווקא בימי דויד כשאין עדיין מקדש.
ד. על-פי המשנה בימי בית שני עסקו בעלי מום בתילוע עצים למזבח (מידות ב, ה) ולא ראו בכך כל איסור.
לאור נתונים אלה, תמוהה הערתו של ייבין, שהכתוב על העיוורים והפיסחים בספר שמואל בא "כמבקש להסביר מדוע נאסרה הכניסה על בעלי מומים אלה לתחום המקדש" (ש' ייבין, "מלחמות דוד", היסטוריה צבאית של ארץ ישראל בימי המקרא, תל-אביב תשכ"ד, עמ' 163, הערה 9).
מעניין לציין, כי בניגוד לתפיסת המקרא, ולמנהג בימי בית שני, השוו אנשי כת מדבר יהודה את דין בעלי מומין לדיז טמאים ואסרו עליהם להיכנס למחנה הצבא הטהור שיקום לעתיד לבוא (מגילת מלחמת בני אור ובני חושך, דף ז, שורות 5-4) 'ולמקום ויעודיה של העדה העתידה (מגילת הסרכים דף ב' שורה 6. ראה מגילות מדבר יהודה, (מהדורת א"מ הברמן), תל-אביב תשי"ט, עמ' 60, 100).
7. לדעת דינור, אין כאן פתגם, אלא הנושא של "לאמר" הם היבוסים שאמרו: עיוור ופיסח לא ייכנס לפנים לתוך המצודה. שימוש המלה בית במשמעות פנים מצוי במקרא (בראשית ו, יד; שמות כה, יד; כח, לו; לז, ב; ויקרא יד, מו, ועוד (שם, עמ' 119). פירוש זה כבר הוצע על ידי ר' יוסף קרא.
8. על פי הכתיב, (כך גם בשבעים ובוולגטא) "שנאו נפש דוד" לפנינו משפט זיקה ללא מלת זיקה ומשמעותו "אשר שנאו את נפש דוד" (השווה שמ"א כו, יד ועוד), אך נראה כדעת רבים, שמסורת הקרי הנתמכת על ידי ת"י והפשיטתא, "שנאי"-השנואים על נפש דויד, עדיפה. כך, רד"ק, סגל, עמ' רסב; סמית, עמ' 289; הרצברג, עמ' 269 ואחרים,
אליצור סבור כי הסלידה מהעיוורים והפיסחים, נבעה מרושם התקופה שבה לעגו לדויד ולצבאו בזמן כיבוש ירושלים. ואולי ייתכן, מוסיף אליצור, שדויד סלד מפני בעלי מום מט ב ע ו, והמקרא נותן טעם נוסף לדבר.
במדעי ההתנהגות נתנו הסברים לתופעה זו: הנכה מעורר חרדה וחוסר נוחות. כדי להתמודד עם חרדה זו, מפעילים בני-אדם עויינות, תוקפנות כלפי המקור שעורר את החרדה. ראה: R. W. English, "Courelates of Stigma towards Physically Disabled Persons", J. Stubbins (ed.), Social and Psychologocal Aspects of Disability, London 1977, pp. 207-224.
9. נחלקו הדעות בדבר משמעות העיוורים והפיסחים בפרשה:
א. יש מפרשים, שהעיוורים והפיסחים המוזכרים היו צלמים בדמות עיוורים ופיסחים: אם בדמות יצחק העיוור ויעקב הצולע, שעליהם כתבו היבוסים את הברית שנכרתה בין אברהם ואבימלך. ועל ברית זו סמכו היבוסים בהגנתם על העיר; ואם כפסלים - אלוהי היבוסים עפ"י תהלים קטו, ה-ז "...עינים להם ולא יראו... רגליהם ולא יהלכו", פרשנות זו מבוססת בעיקרה על פרקי רבי אליעזר, פרק לו, וורשה תרל"ט, עמ' 60; ילקוט ראובני, מד, ב. הרד"ק מכנה פירוש זה בשם "דרש". ראה, גם רש"י, רלב"ג וכן י' קיל, שמואל ב, (דעת מקרא), עמ' שנג (ושם הסברים נוספים); ד"ש שפירא, "העיוורים והפיסחים בעיר יבוס", סיני פח, ה-ז (תשמ"א), עמ' 284-283.
ב. ההצעה המקובלת ביותר בפרשנות מבוססת על דברי יוסף בן מתתיהו: "סגרו בעדו את השערים והעמידו על החומה לקויי עינים ורגלים וכל שאר בעלי מום, כדי להלעיג על המלך, ואמרו, שבעלי מום אלה ימנעוהו מלהכנס (לעיר) והם עשו זאת מתוך בטחונם בעוצם חומותיהם" (קדמוניות היהודים, ב, ספד שביעי (מהדורת א' שליט ירושלים-תל-אביב תשכ"ז, עמ' 231). בעקבותיו הלכו ראב"ע, רד"ק; סגל, עמ' רס; סמית, עמ' 287; הרצברג, עמ' 268 ואחרים.
ג. בעקבות התעודה החיתית שפירסם יוהנס פרידריך (J. Friedrich, "Der hethitische Solsatereid", ZA 1924, pp. 161-191; ANET, p. 354 והשווה גם למחקר החדש של טקסט חיתי זה: N. Oettinger, Die Milit?rischen Eide der Hethiter, Wiesbaden 1976) סבור י' ידין שהיבוסים העלו על החומה עיוורים ופיסחים כדי להטיל אימה על דויד וצבאו, בערת טקס מבוים של השבעה וקללה לכל מי שיעז וייגע בעיוורים ובפיסחים היבוסיים (העיוורים והפיסחים, עמ' 225-222; וכן בספרו: תורת המלחמה בארצות המקרא, רמת גן תשכ"ג, עמ' 237-236. לאחרונה חזר לרעיון זה החוקר הצרפתי ג'ילבר ברינה; ראה הערה מס' 1).
קשה לקבל סברה זו, שכן, הטקסט החיתי עליו התבסס ידין, עוסק בהשבעת אמונים של חיילים חיתיים למלכם, ואין להקיש מתעודה חיתית העוסקת במאגיה בתוככי הצבא לטקס מאגי על חומת עיר נגד הצרים, עד כמה שידוע לנו, אין עדויות על סוג ההגוננות מאגית על עיר [כתבי המארות המצריים, או העלאות בן המלך לעולה על החומה (מל"ב ג, כז) אינם 'מקבילים לסוג ההתגוננות שהציג ידין].
ד. ניתן להסביר את עניין העיוורים והפיסחים בדרך שונה במקצת ממה שהוצע על ידי יוסף בן מתתיהו, אם כי בהסתמך על הרעיון שהציע והתקבל על ידי רבים: המצור על יבוס ארך בוודאי זמן ממושך, שכן, קשה היה לכבוש את העיר המבוצרת היטב בתנאים שעמדו לרשות דויד. יש להניח, שמשך המצור גרר בעקבותיו ההמרמרות רבה בקרב הלוחמים. זאת ניצלו היבוסים כרי להילחם מלוגמה פסיכולוגית בצרים. כרי להטיל ייאוש מוחלט בין הלוחמים, העמידו עיוורים ופיסחים על החומה, כסמל לעצמת מבצרם. לאמור: העיר כה מבוצרת, עד שגם בעלי מום יכולים להגן עליה ולמנוע מלוחמי ישראל לחדור לתוכה. ולכן המצור עלול להתארך זמן רב ביותר. בכך ניסו לשכנע את אנשי הצבא שמלכם סיבך אותם במבצע קשה, שאין לו סיכוי להצליח. הם ביקשו, אפוא, בעזרת הסמל שמייצגים הציוורים והפיסחים, להכניס טריז בין העם לבין דויד.
10. מלאכי מוכיח את בני דורו על הקרבת קרבנות בעלי מום (א, ח). על משמעות התועבה ראה צ' ויינברג, "תועבה", בית מקרא, כב (תשל"ז), עמ' 237-230. הדרישה שהקרבן והכהן העוסק בו יהיו שלמים ללא מום מצויה גם בעמים השכנים במסופוטמיה ובמצרים (ראה י' ליבוביץ - י"ש ליבט, "מום", אנציקלופדיה מקראית, ד, ירושלים תשכ"ג, עמ' 227-224). ראה גם לעיל הע' 6.
11. קללה זו סמוכה לקללה "ארור מטה משפט גר...".
12. בספרות החכמה מצוי ביטוי המתאר אח הפיסח ואינו נוקט עמדה כלפיו: "דליו שוקים מפסח, ומשל בפי כסילים" (משלי בו, ז). על משמעות המונח פיסח ראה: G. Gerleman, "Was heisst pissea?", ZAW 88 (1976), pp. 409-413, esp. 410-411
13. ראה ישעיהו כט, יח; לג, כג; לה, ה-ו; מב, ז; טז, יח-יט; מג, ח; נו, י; נט, י.
14. שמו המקורי של מפיבשת הוא מריב בעל או בקיצור מרי בעל (דה"א ח, לד; ט, מ), ופירושו: בעל (= אדני) יריב את ריבי. סגל סבור, כי השם מפיבשת הוא "תיקון סופרים" (עמ' רנה); השווה דרייבר, עמ' 196-195; וכן הרצברג, עמ' 264, המביא גם הצעה שהשם המקורי היה מפיבעל (= מפיו של בעל). ראה גם אקרויד, עמ' 51.
15. אברבנאל העיר בפירושו לפסוק: "והנה תמצא שבא הפסוק הזה בין סיפורי איש בשת אשר לא כדת, וחזר מיד למיתת איש בשת", כמה מן המפרשים המודרניים רואים בפסוק נטע זר במקום זה ומעבירים חלק ממנו לפרק ט, ג, היינו "...עוד בן ליהונתן נכה רגלים. בן חמש שנים היה בבא.., וגו'". כך למשל: K. Budde, Die B?cher Samuel (KHAT), T?bingen und Leipzig 1902, pp. 245, 261; idem, The Books of Samuel, Critical Edition of the Hebrew Text, Baltimore 1894, pp. 36, 37, 78, 87 ואחרים. (השווה, אקרויד, עמ' 50).
קשה לקבל גישה זו, שכן בכתבי היד ובתרגומים השונים מקומו של הפסוק כבנוה"מ. רש"י קושר את הפסוק לרצח איש בשת: "מונה והולך איך נשכחה מלכות מבית שאול: הוא ובניו נהרגו, וזה הנשאר הרגוהו על משכבו, ובנו של יונתן נפל ויפסח".
ובדומה לכך, א' אהרליך, מקרא כפשוטו, ב, ברלין 1900, עמ' 194; הרצברג, עמ' 264. לפי שיטה זו, צריך היה הפסוק להיכתב בסוף הפרק, לפי שיטת רש"י תכלית הפרק להסביר את השבתת המלכות מבית שאול, מדוע נזכר רק מפיבשת ולא יתר בני שאול? סגל אינו חולק עקרונית על פירוש רש"י, במטרת אזכור הפסוק, אלא שהוא מציע לשנות את מקום הפסוק, שהיה במקורו הראשון בין הידיעה על מות אבנר (א) לבין סיפור רצח איש בשת (לפני פס' ב), אך עקב תאונה טקסטואלית שינה הפסוק את מקוטו. אך גם שינוי זה קשה, שכן, אחרי פסוק א, איש בשת עדיין חי, ואין מבקשים עדיין אחר יורש. נראה לנו, שיש לראות בפסוק זה אקספוזיציה, כמו בשמ"א א, ג ובמקומות אחרים. על דרך הבעה זו ראה ש' בר-אפרת, העיצוב האמנותי של הסיפור המקראי, ירושלים תש"ם, עמ' 135-129.
16. לדיון בפרשה זו מנקודת ראות משפטית-מדינית ראה צ' בן ברק, "פרשת מריבעל ושיטת הענקת אדמות בישראל", בית מקרא, כ"ה (תש"ם), עמ' 59-48 (ושם ספרות).
17. ב"צ לוריא, שאול ובנימין: מחקרים בתולדות שבט בנימין, ירושלים תש"ל, עמ' 65. בדומה לכך סבור הרצברג, כי מפיבשת היה תחת פיקוח דויד כדי להישמר מכול ניסיון להשיב לבית. שאול את המלוכה. (עמ' 301). השווה גם: 208 1, p.198 Philadelphia History of Israel, A ,Bright J..
18. מ' גרסיאל, מלכות דוד, תל-אביב תשל"ה, עמ' 145. השווה ש' ייבין, "אמרכלות ישראל (בימי דוד)", בימי בית ראשון, ירושלים תשכ"ב, עמ' 61. הערכה שונה, שלפיה התמיד דויד במגמתו לדכא את בני בנימין, ראה לוריא, שם, עמ' 36 (ותכופות),
19. ש' אברמסקי, מלכות שאול ומלכות דוד: ראשית המלוכה בישראל והשפעתה לדורות, ירושלים 1977, עמ' 368-366. החוקרים חלוקים ביניהם בשאלת זמן האירוע עליו מסופר בטרק ט. יש מהם הסוברים, כי הוא קדם להוקעת בני שאול על ידי הגבעונים, שכן שם נאמר כי דויד חמל על מפיבשת בעבור שבועת ה' בינו לבין יהונתן (שמ"ב כא, ז), ואילו אחרים סבורים, שהוא אירע בעקבותיה (על דעות אלו ראה סגל, עמ' רצב, שסו; הרצברג, עמ' 299, 381 ואחרים). גרסיאל סבור שסיפור מפיבשת היה שייך במקורו לסיפור מרד אבשלום, והוא נעקר מעניינו והועבר לפרק ט כחציצה בין סיפורי מלחמותיו של דויד, אלה שבפרק ח מכאן ואלה שבפרק י מכאן. העמדת סימור הזמנת מפיבשת לסעוד על שולחן המלך בהקשר סיפורי וזדש זה, מאפשרת למחבר לתת טעם להצלחותיו הצבאיות של דויד (מלכות דוד, עמ' 89, 91).
20. ראה י' אליצור, "דוד: ייעוד ומסה - דמותו של דוד לאור ההיסטוריוגרפיה המקראית", מולד כ (טבת תשכ"ג), עמ' 252-251. גרסיאל הטעים את העובדה, כי מחברו של ספר שמואל בוחן אצל גיבוריו את יחסם לזולתם, וכי שאלת זכאותם למנהיגות קשורה בדרך שהם נוהגים בזולת. נושא זה הוא מן המרכזיים בספר שמואל (ראה מלכות דוד, עמ' 25-22, 90, 150, וכן הנ"ל, ספר שמואל א, עיון ספרותי במערכי השוואה, באנאלוגיות ובמקבילות, רמת-גן תשמ"ג, עמ' 145-134).
21. המושג "חסד" עיקרו מעשי טובה הנעשים במקום שיש יחסי גומלין. הוא מביע את הקשר הנפשי והמעשי הנובע מן הברית. דיונים מסכמים על מינוח זה ראה: N. Glueck, HESED in the Bible (trans. By A. Gottschalk), Cincinnati 1967, נ' גליק, "חסד", אנציקלופדיה מקראית, ג. ירושלים תשי"ח, עמ' 223-221; מ' ויינפלד, "'הברית והחסד', המונחים וגלגולי התפתחותם בישראל ובעולם העתיק", לשוננו לו (תשל"ב), עמ' 105-85; H. Stoebe, "Die Bedeutung des Wortes H?s?d im A. T.", VT 2 !1952), pp. 244-245. על גישה שונה למושג "חסד" ראה א' ורון, "משמעות המלה 'חסד' כלשון חול", הצבי ישראל - אסופת מתקרים במקרא לזכרם של ישראל וצבי ברוידא, תל-אביב תשל"ו, עמ' 127-105.
22. J. P. Fokkelman, Narrative Art and Poetry in the Books of Samuel, Vol. 1: King David, Assen 1981, pp. 23-30
23. פוקלמן, עמ' 27.
24. השווה גם שמ"א כ, כד, כז, כט. הברית בין דויד ויהונתן חוזקה והיא חוזרת בפרק כג, טז-יח. השווה פוקלמן, עמ' 30.
25. על המניעים הריאליים-היסטוריים, עמדו החוקרים שהזכרנו לעיל, אולם אנו הדגשנו כאן את הערכתו השונה של מחבר הספר מבחינה ספרותית.
26. על תפקיד הדמות המשנית בסיפור ראה א' סימון, "הדמויות המשניות בסיפור המקראי", דברי קונגרס העולמי החמישי למדעי היהדות, א, ירושלים תשכ"ט, עמ' 36-31.
27. בניגוד להערכה זו סבורה בן-ברק, שציבא, עבד שאול, מצטיין כאן כעבד נאמן ביותר לבית שאול, שניסה לגונן על בן אדונו בהדגישו את נכותו, כדי להפחית מהסיכון הנשקף ממנו (פרשת מריבעל, עמ' 51).
28. סגל עמ' רצד.
29. העזרה הפיסית התבטאה באספקה חיונית לכוח הצבאי שהצטרף לדויד, וכן באמצעי תעבורה להקלת המסע על בית המלך. על טיבה של האספקה שהביא ציבא וחשיבותה באותה שעה ראה א' מלמט, "לוח מזון צבאי בפפירוס אנסטאסי א ובמקרא", היסטוריה צבאית של ארץ-ישראל בימי המקרא, תל-אביב תשכ"ד, עמ' 349-342, ובייחוד עמ' 347-345).
30. השווה פוקלמן, עמ' 31; בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 56.
31. ראה הרצברג, עמ' 345.
32. נראה, שמניעיו של ציבא נבעו מתוך שיקולים תועלתיים מובהקים. הוא ראה במרד אבשלום אפיזודה חולפת, ומאחר שהגיע למסקנה שתפארתו תהיה מבית דויד ולא מבית שאול, ניסה להתקרב לבית דויד על חשבון בגידה במפיבשת (בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 56; הרצברג, עמ' 345).
33. ללא נוכחות הנאשם וללא משפט, החרים דויד אדמות ממסגרת משפחה אחת והעניקן למסגרת משפחתית אחרת, ובכך פגע ביסוד הראשוני של המשפט בישראל, לשמוע ולחקור בכל דין (שמות כג, א-ב; דברים א, יז; יג, טו) וכן פגע ביסוד המקודש של שמירת האדמה בתחום המשפחה (בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 57).
34. מבחינה היסטורית (להבדיל מן הבחינה הספרותית) אפשרות המרידה לא הייתה לגמרי בלתי סבירה למרות פיסחותו של מפיבשת, שכן יש לזכור את דבר קיומו של מיכא בן מפיבשת שהתבגר בינתיים וזכה למשפחה עניפה (שמ"ב ט, יב; דה"א ח, לד, לה; ט, מ-מא). ומכיוון שהוא ממשפחת בית המלך יכול הוא לתבוע שלטון. כן יש לזכור את הביקורת הנשמעת בשבט בנימין על מעשי דויד, כפי שבאה לידי ביטוי בדברי שמעי בן גרא (שמ"ב טז, ה-ח); ראה פוקלמן, עמ' 37; וכן מ' גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 76-75. אך מצד אחר, מבחינה היסטורית, האשמה אינה סבירה מבחינתו של אבשלום, שכן אבשלום התחזק באותה שעה בירושלים, ביהודה ואף בישראל והוא לא היה מאפשר התמלכותו של איש מבית שאול.
35. הפיסחות היא אלמנט מכשיל בדרכו של מועמד למלכות. היסוד הכריזמאטי הוא מרכיב חשוב אצל המלכים הראשונים, שכן הם נתפסו כבחירי ה', ולכן השלמות הפיסית והיותו של המועמד למלוכה "טוב תאר" או גבוה נתפס כסימן של כריזמה (שמ"א ט, ב; י, כג-כד; טז, ו, ז, יב, יח; יז, מב; ישעיהו לג, יז; מה, ג) המספר המקראי מטעים שלאבשלום ולאדניה בני דויד יש הופעה מלכותית, הם בולטים ביופיים (שמ"ב יד, כה; מל"א א, ו) ובאבשלום אף מודגש "מכף רגל ועד קדקדו ל א ה י ה ב ו מ ו ם " . יש לזכור, שלמלך הייתה גם זכות להקריב קרבנות ולהקטיר קטורת במאורעות מסוימים (שמ"א יג, ט, י; שמ"ב ו, יד-יח; כד, כה; מל"א ט, כה; יב, לג ואילך; מל"ב טז, יב ואילך, ולכן אין סבירות היסטורית בהאשמת מפיבשת בעל המום, כי מנסה הוא להשיב לעצמו את המלוכה על ישראל.
36. בן-ברק מסיקה מסימוך אירוע זה על "אופיה הרודני של מלכות דויד במחציתה השנייה, ועל התרופפות סדרי המשפט", באשר כאן הופקעו אדמות נחלת אבות מבן משפחה כתוצאה מאשמת בגידה במלך, והוענקו לאדם זר כתמורה לשירותיו למלך כאדמת מענק (פרשת מריבעל, עמ' 58; השווה: J. Pederson, Israel, its Life and Culture, III, Kopenhagen 1940, p. 69. הרצברג לומד מתגובתו של דויד, שחוסר האמון שלו בבית שאול המשיך לקנן בו, ולכן כששמע שמפיבשת מבקש לנצל את המרד לצרכיו נטה להאמין בכך (עמ' 345). הסבר זה תמוה, שהרי גם ציבא עצמו היה מבני בנימין.
37. ראה פוקלמן, עמ' 31, 37. והשווה בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 56.
38. על ההטרמה ראה לעיל, וכן הערה 15.
39. על המבנה הספרותי של הקטע, על הביקורת נגד דויד בפרשת מפיבשת ועל הדרכים האמנותיות להבעת אותה ביקורת, ראה פוקלמן, עמ' 40-32; וכן גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 76-75.
40. כך הבינו את הדברים השבעים, הסורי והוולגטא, המתרגמים כאילו נוסח הכתוב הוא: כי אמר עבדך לו: חבשה לי החמור... (יט, כז). ראה BH.
41. פוקלמן, עמ' 34-32.
42. "אמר רב יהודה אמר רב, בשעה שאמר דויד למפיבשת: 'אתה וציבא תחלקו השדה' (שמ"ב יט, ל), יצתה בת-קול ואמרה לו: רחבעם וירבעם יחלקו את המלוכה" (שבת נו, עב). וכן הטיחו ביקורת קשה על' שקיבל את דברי ציבא: "אמר רב יהודה אמר רב, אילמלי לא קבל דוד לשון הרע לא נחלקה מלכות בית דוד ולא עבדו ישראל עבודה זרה ולא גלינו מארצנו" (שבת נו, עב). בחשדנותו של דויד כלפי מפיבשת כבר היו, לפי מדרשי חז"ל אלה, נבטי הפירוד והחלוקה. קבלת לשון הרע על מפיבשת סימן הוא, שדויד לא היה שלם עם כל ישראל, ועל כן נענש מידה כנגד מידה: לב חלוק - מלכות חלוקה.
43. בודה, פירוש לשמואל, עמ' 292.
44. צ' אדר, הסיפור המקראי, ירושלים תשי"ז, עמ' 144. רידוט סבור, שדויד לא יכול היה להבחין בין האמת לבין השקר ולכן יצא ידי חובתו בדין "יחלוקו". G. P. Ridout, Prose Compositional Techniques in the Succession Narrative (PhD Thesis), 1971, p. 140 (השווה בן-ברק, פרשת מריבעל, עמ' 59). אבל נראה, שהמספר מבליט בצורה ברורה את האמת שבפי מפיבשת.
45. גרסיאל, מלכות דוד, עמ' 139. הוא סבור, כי אירוע זה בחיי דויד הוא הדגמה מוסווית של אזהרת שמואל בדבר משפט המלך "ואת שדותיכם ואת כרמיכם וזיתיכם הטובים יקח, ונתן לעבדיו" (שמ"א ח, יד), אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 75-75. השווה פוקלמן, עמ' 38.
46. בן-ברק סבורה, כי דויד פעל מתוך שיקולים פוליטיים. הוא רצה לאחד את שדרות העם, והשעה לא היתה כשרה לפגוע בשריד מבית שאול ובכך להרגיז את שבטי ישראל, ובמיוחד שבט בנימין (פרשת מריבעל, עמ' 59). הסבר זה נראה תמוה, שהרי גם מפיבשת הוא משבט בנימין.
47. גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 14.
48. בכל אחד משלושת הקטעים מופיע ביטוי דומה: בראשון "... ולעשות הטוב בעינָו... " (יט, יט), בשני: "ואדני המלך כמלאך האלהים ועשה הטוב בעיניך" (יט, כח), ובשלישי: "... כמהם יעבר עם אדני המלך ועשה לו את אשר טוב בעיניך" (יט, לח).
49. L. Rost, Die ?berlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT III,6), Stuttgart 1926, p. 132.
למעשה כבר וולהאוזן הגיע למסקנה זו, אבל רוסט הוא אשר ניסה לבסס בדרך ספרותית-שיטתית מפורטת את סברתו. דיון וביקורת על שיטתו ראה ש' בר-אפרת, דרכי העיצוב הספרותי של הסיפור המקראי - על-פי שמואל ב, י-כ; מלכים א, א-ב (דוקטורט), האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ה, עמ' 260-239. ש' זלבסקי דן בהרחבה בגישות השונות בחטיבה הספרותית שנושאה המרכזי שאלת ירושת הכיסא, ראה בספרו: עליית שלמה למלוכה, ירושלים תשמ"א, עמ' 31-18.
50. בר-אפרת, דוקטורט, עמ' 255. על גישתנו השונה לעניינו של הפרק ראה לעיל.
51. י' קויפמן, "הסיפורים על דויד ושלמה", מכבשונה של היצירה המקראית, תל-אביב תשכ"ו, עמ' 179-169, וביחוד עמ' 176, השווה סגל, עמ' 27-20.
52. גרסיאל, אנאלוגיות ומקבילות, עמ' 14.