לדף ראשי




1. שאלת הבחירה החופשית בהגות הכללית
בפילוסופיה המושג בחירה חופשית הוא אחד מהנחות היסוד של תורת המידות, זו המורה לנו הטוב מהו. שאלת הבחירה החופשית היא, האם לאדם נתנה האפשרות באופן עצמאי -
לקבוע את מערכת הערכים שלו
לקבל החלטה לבצע פעולה מסוימת בהתאם לערכיו או בניגוד להם
לבצע את הפעולה שעל ביצועה החליט.
תשובה חיובית מלאה או חלקית לשאלה זאת פרושה כי האדם בעל בחירה חופשית. ברם, קביעת מערכת ערכים אישית אינה מַספקת כדי להבטיח קבלת החלטה והתנהגות בהתאם לה הלכה למעשה. גם קבלת החלטה אינה תמיד מבטיחה ביצוע, באשר תתכן קבלת החלטה שונה או חרטה לפני הביצוע.

מבחינה פילוסופית קשורה שאלת חופש הבחירה קשר הדוק בבעיית התוקף של חוק הסיבתיות: לכל אירוע סיבתו המיוחדת לו, והוא מתחייב בהכרח על ידיה. עוד במאה ה-19 החזיקו הפיסיקאים בתוקפו החמור של חוק זה וראו בו את חוט השדרה של מדעי הטבע. התקדמותה של הפיסיקה מתחילת המאה ה-20 זעזעה את חוק הסיבתיות: תופעות פיסיקליות מסוימות שנצפו, השאירו מקום לשער, כי ביסודן אקראיות ולא סיבתיות מוחלטת. עקב כך התערער תוקפו המוחלט של חוק הסיבתיות, שבו החזיקו אנשי מדעי הטבע בדורות הקודמים. לפי הגישה המודרנית חוק הסיבתיות אינו אלא קירוב שימושי לחוקי הטבע, בלי שהוא מספק הסבר מדויק לכל התופעות. חוק הסיבתיות הוא כלי נוח לחיזוי העתיד באופן מקורב. לקשר בין הסיבה והמסובב אין כבר חוקיות קבועה. אי אפשר להעמיד את התולדה באופן חד-משמעי על סיבתה ולגזרה ממנה. לפיכך אין חוק הסיבתיות יכול למנוע את חופש הבחירה. אם בטבע הדומם אין העתיד להתרחש קבוע על ידי תופעות העבר, על אחת כמה וכמה שיש להניח אפשרות זו בתחום האנושי שבו יש חיוּת, תנועה, רצייה וחשיבה.

ואמנם, בשאלת הבחירה החופשית ישנה חלוקה דומה בין שתי אסכולות שונות בתורת המידות. הדטרמיניסטים, הגורסים את חוק הסיבתיות בכל חומרתו, טוענים שכל פעילות האדם אינה אלא תולדה הכרחית מגורמים פנימיים וחיצוניים כאחד. בחירה חופשית, נטולת סיבה, הייתה סותרת את חוק הסיבתיות, החודרת לתוך הכול והשולטת בכל, כולל רצונו של האדם. שכר ועונש מוצדקים בשיטה זו דווקא, שהרי הם משמשים מניעים סיבתיים שמשפיעים על הרצון.
לעומת זאת, האסכולה האחרת אמנם מקבלת את חוק הסיבתיות בעיקרו, אולם באשר להתנהגות האדם היא סבורה, כי חוק זה אינו חל עליה באופן מוחלט. לאדם, שלא ככל יתר היצורים בטבע, יש אוטונומיה בבחירת פעולותיו. הבסיס הרעיוני של הנוקטים בעמדה זאת הוא תחושתו של האדם כי בידו להכריע במצב של התלבטות בין חלופות אפשריות שונות. תחושה זאת מתבטאת באופנים שונים, הן בהתנהגות האדם והן בתפיסת העולם שלו:

עצם קיומה של מערכת ערכים הנו עדות לתחושת קיומו של חופש הבחירה. אם אין בחירה חופשית הרי חוקי המוסר מחוסרי שחר. זו עמדתו של קנט שניסח זאת בקיצור כך: "אתה חייב ולכן אתה יכול" (Du kannst weil du musst).
אילו היה הכול מוכרע מראש על ידי הסיבתיות, כל התנהגות האדם הייתה מוכרעת על ידה, ואם כן לא היה מקום לשֶבח ולגינוי, וכן לא לשכר ולעונש.
האדם מסוגל להכריע אף במקרים בהם מניעים בעלי משקל שווה מושכים אותו לכאן ולכאן. אילו הייתה הבחירה תוצאה סיבתית הכרחית של המניעים בלבד, הרי במקרים כאלו לא היה יכול להכריע כלל. על כך מסופר כי בורידאן (Buridan, 1300-1370, סכולסטיקן צרפתי) המשיל משל למה שיקרה אם לא מכריעים במקרים של שיקולים שווים לכאן ולכאן: חמור יגווע מרעב מפני שלא יידע להכריע בין הפנייה לאחת משתי ערימות מספוא, שנמצאים במרחק שווה ממנו, כדי לספק את רעבונו, מפני שיימשך אל שתיהן במידה שווה. לייבניץ דוחה את הרעיון הזה בטיעון הנגדי שעצם ההכרעה בין שתי ערימות המספוא מראה כי יש משהו בתוך החמור שגורם לכך שיכריע כפי שמכריע.
עובדת היסוסו של האדם בין אלטרנטיבות שונות בעת ההכרעה תואמת את תחושת חופש הבחירה.

אולם מסתבר כי אין כל הכרח לנסח את הבעיה בצורת או-או, כלומר: או חופש או סיבתיות. ניתן גם להתייחס לנושא כך: מה הן מידת החופש ומידת ההכרח המתגלות בהכרעותיו של האדם?
לחילוקי הדעות בעניין חופש הבחירה יש גם צד תיאולוגי-דתי. אם יש בחירה חופשית אפשר לראות את האדם כיצור אוטונומי האחראי למעשיו וכתוצאה מכך אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולגמול לו על התנהגותו. מאידך, קשה להשלים בין הדטרמיניזם ואחריותו הדתית והמוסרית של האדם. אם מעשי האדם נגזרים מחוק הסיבתיות, לכאורה אי אפשר לדרוש ממנו לקיים מצוות ולתת את הדין על מעשיו או על מחדליו.

2. שאלת הבחירה החופשית בהגות היהודית
בתורה נאמר "הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים" (דברים ל:יט). מכאן ניתן להבין כי לאדם ניתן חופש בחירה. כך גם משתמע ממסורת חז"ל כגון "אמר רבי חנינא: הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" (בבלי ברכות לג ע"ב) וכן: הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה; וּבְטוֹב הָעוֹלָם נִדּוֹן; וְהַכּל לְפִי רב הַמַּעֲשֶה (אבות ג:טו).

רבי סעדיה גאון יוצא מהנחת הצדק האלוהי כדי להוכיח שלאדם יש בחירה חופשית. ההוכחה היא בדרך השלילה: אם נניח כי לאדם אין בחירה חופשית אין שום טעם למצוות ה', והענשת האדם על חטא שאינו אחראי לו תהווה סתירה לצדק האלוהי. כהוכחה נוספת רבי סעדיה גאון מסתמך על תחושת האדם, כי הבחירה החופשית היא עובדה בלתי אמצעית של התודעה.
רבי סעדיה גאון מניח כהנחת יסוד כי הקב"ה ברא את העולם בכוונה להיטיב עם בני האדם. כדי להוציא את כוונתו אל הפועל הוא קבע כללים והנהיג סדר בהנהגת העולם. לדוגמה, מערכת המצוות שנתן לבני ישראל מטרתה להיטיב עמם. תפיסת עולם זו מעוררת את שאלת הבחירה החופשית כפי שרס"ג רואה אותה. אם כל מטרתו של הבורא היא להיטיב עם האדם, מדוע הוא ברא אותו כיצור בחירי? צייתנות אוטומטית למצוותיו הייתה לכאורה משיגה את המטרה ביתר יעילות. תשובתו של רס"ג היא, שדווקא בכך מתבטאת מידת החסד של אלוהים ביחסו אל האדם. הוא נותן לו לזכות בגמול על ידי מאמציו הוא. טובה המגיעה לאדם בדרך החסד אינה שוות ערך לטובה שמשיגים אותה דרך מאמץ ויגיעה - תוך כדי לבטים ומאבקים.

גם הרמב"ם סבור כי האדם בעל בחירה חופשית. בהלכות תשובה (ה:ג) כתב כי הבחירה החופשית היא "עיקר גדול ועמוד התורה והמצווה". בשמיני משמונה פרקים הוא מוסיף -

שדבר מוסכם הוא מתורתנו הקדושה ופילוסופיית יוון במה שאימתוהו הוכחות האמיתיות, שכל פעולות האדם מסורות בידו, אין עליו הכרח בהם.

וכן באיגרתו לחכמי מונטפשלייר כתב, כי אכן זהו "עיקר מעיקרי דת משה רבנו, וגם הפילוסופים כולם מודים בו"; וכך שב וניסח את העיקרון במורה הנבוכים (ג:יז):

יסוד תורת משה רבנו עליו השלום וכל ההולכים אחריה היא שהאדם בעל יכולת מוחלטת [...] שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו, וזה יסוד שתודה לה' לא נשמע כלל באומתנו הפכו.

מהשימוש החוזר בביטויים כמו "עיקר", "עמוד" ו"יסוד" ניתן להיווכח עד כמה הרמב"ם מחשיב את עיקרון הבחירה החופשית כבסיס למכלול החיים הדתיים של כל יהודי.

גישתו של רבי חסדאי קרשקש שוללת עצם קיומה של בחירה חופשית. לרצון האדם כשלעצמו נתנה האפשרות להכריע הכרעות שונות, אבל הסיבות הפועלות עליו קובעות בהחלט לאיזה צד האדם יכריע בכל מצב של התלבטות. לפי זה, אם שני בני אדם נמצאים במצבים זהים מכל הבחינות, הכרחי שיכריעו אותה הכרעה. כמובן שמקרשקש לא נעלמו כל המופתים שקודמיו העלו בזכות הבחירה החופשית המוחלטת של האדם, והוא מספק תשובות לשאלות העולות מחדש: מדוע קיבלנו מערכת מצוות עשה ולא תעשה, אם הכול נגזר מחוק הסיבתיות? מה טעם למתן שכר ועונש אם האדם יכול לתלות מעשיו בחוק הסיבתיות? לשאלה הראשונה התשובה היא כי המצוות הן הדבר המנחה והמעודד את האדם לעשות מעשים טובים. קרשקש מצדיק את מערכת השכר והענישה כאמצעי לחיזוק הרצון לעשות טוב (אור ה' פרק ב, ה).

2.1 האם הבחירה החופשית מעלה או מגרעת?
מתוך דברי רס"ג משמע כי הבורא התכוון להיטיב עם האדם כאשר העניק לו בחירה חופשית. מכאן שיכולת זו נחשבת לנכס עבור האדם, באשר היא מאפשרת לו לקבל את טובו של הבורא בזכות ולא בחסד. יש גם מי שמחשיב את הבחירה החופשית כמעלה מיוחדת של האדם לעומת ברואים אחרים, משום שהיא מעניקה לו שלמות רוחנית גבוהה יותר. ברם, יש גם מי שסובר בדיוק את ההפך הגמור. לדעת אלה, חרפה היא לאדם שנזקק להיאבק ביצרו. מוטב היה אילו היה נשאר כלפני החטא הקדמון של אדם וחוה. לא ברורה עמדתם של רס"ג והרמב"ם בעניין זה. אברבנאל מציג את עמדתו, לפיה הבחירה החופשית היא מעלה רוחנית המקנה לאדם מידה של שלמות כדלהלן:

כל טובו ושלמותו של האדם היה במציאות הבחירה והיכולת על הטוב ועל הרע כפי יצרו, ואם לא היה כן, לא היה אדם ולא היה מצוה אותו הקב"ה [...] כי לא תיפול הצוואה אלא למי שיש לו בחירה ורצון.

וכך גם עמדתו של רבי משה חיים לוצאטו אשר כתב:

היות האדם אותה הבריה הנבראת לידבק בו, ית"ש, והיא המוטלת בין השלמות והחסרונות, והיכולת בידה לקנות השלמות. ואולם צריך שיהיה זה בבחירתו ורצונו, כי אילו היה מוכרח במעשיו להיות בוחר על כל פנים בשלמות, לא היה נקרא באמת בעל שלמות [...] על כן הוכרח שיונח הדבר לבחירתו, שתהיה נטייתו שקולה לשני הצדדים ולא מוכרחת לאחד מהם, והיה בו כוח הבחירה לבחור בדעת ובחפץ באיזה מהם שירצה, והיכולת גם כן בידו להטות עצמו לצד שהוא רוצה (דרך ה', חלק א, פרק ג, א).

הפסוק "הֵן הָאָדָם הָיָה כְּאַחַד מִמֶּנּוּ לָדַעַת טוֹב וָרָע" (בראשית ג:כב) נאמר אחרי חטא אדם וחַוָה. מדברי הרמב"ם בהלכות תשובה (ה:א) משתמע ש"לדעת טוב ורע" איננו מתייחס רק לידיעה מהו טוב ומהו רע אלא גם להחלת בחירה חופשית בנסיבות המחודשות של האדם לאחר החטא.
במורה הנבוכים (א:ב) הרמב"ם מספר כיצד נשאל על ידי מלומד אחד על אודות הסיפור המקראי על חטא אדם הראשון. מפשוטו של משמע משמע לכאורה, כי הכוונה הראשונה של הבורא הייתה שהאדם יהיה כשאר בעלי חיים - ללא תבונה וללא יכולת להבדיל בין טוב לרע. רק כאשר המרה את פי ה', הביא לו מריו את השלמות המיוחדת לאדם, שיהא לו הכוח להבחין בין טוב לרע. איך יתכן שעונשו על מריו הוא מתן שלמות שלא הייתה לו לפני כן?

בתשובתו הרמב"ם מתייחס להבדל בין "מושכלות" לבין "מפורסמות". "בשכל ידע האדם האמת מן השקר, וכך הוא הדבר בכל העניינים המושכלים". לפני החטא -

לא היה לו [לאדם הראשון] כוח שמתעסק במפורסמות כלל, ולא השיגן, עד שאפילו היותר מפורסמת במידות לגנאי - והיא גילוי הערווה [ההליכה ערום (קאפח)] - לא היה זה רע בעיניו ולא הרגיש את גנותו [...] כאשר חטא ונטה אחרי תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושיו הגופניים [...] נענש, שנשללה ממנו אותה ההשגה השכלית [...] ונקנית לו השגת המפורסמות, ושקע בהבחנת הרע והטוב.

לפני החטא, האדם היה מחונן בתבונה יתירה שגרמה לשיוך המצוות לתחום המושכלות. החטא גרם לכך שהאדם איבד אותה השגה שכלית. מאז המצוות בכללן עברו מתחום השכל - האמת והשקר - לתחום המפורסמות - הרע והטוב, או בלשון ימינו: לתחום הערכי. תוקפם של החוקים הנגזרים ממערכת ערכים שנקבעה באופן הנראה שרירותי בעיני האדם חלש יותר מאשר חוקים הנובעים מן ההיגיון הצרוף.

הרמב"ם מטעים (שם) שעונשו של האדם הוא בבחינת "מידה כנגד מידה". אדם הראשון, על אף נטייתו הטבעית להכיר את האמת ולפעול בהתאם, פנה לה עורף ופעל לפי צו תאוותו. לכן העונש ההולם הוא, שהאדם יאבד את יכולתו להשיג את המצוות במישור של האמת והשקר באופן בהיר. מכאן ואילך האדם ממשש באפילה ושרוי במלחמה מתמדת, בה עליו לבחור בין הטוב והרע. כל עוד החיוב לקיום המצוות נבע מכוח התבונה, לא היה כל כך צורך לאדם בבחירה, כי היה קיים סיכוי קלוש ביותר שימרוד ב"אמת" ויבחר ב"שקר", מה שאין כן לאחר החטא: אז האלטרנטיבות הפכו להיות בחירה בין "טוב" ל"רע".

יוצא כי לדעת הרמב"ם, האדם נברא כיצור בעל בחירה חופשית, ברם אין מצבו אחרי החטא כמלפניו. לפני החטא האדם ראה את הכול באספקלריה מאירה וכמעט שלא נזקק לבחירה, מאחר והאמת הייתה גלויה לפניו. אחרי שחטא, האדם ירד במדרגתו הרוחנית ומאז ואילך כל מעשיו נגזרים מבחירתו בין טוב ורע, באשר האמת לוטה בערפל ואיננה מובחנת בבירור מן השקר.

כאמור, יש הסוברים כי עצם הבחירה חופשית היא מגרעת והמצב האידיאלי של האדם הוא להיות משולל אפשרות הבחירה. להלן סקירת דעתם של הוגים הנוקטים בעמדה הזאת:
לאחר חטאו של אדם הראשון נאמר: "ועתה פן ישלח ידו" (בראשית ג:כב). "ועתה" מתפרש כרוצה לומר "קודם לכן לא היה חשש שישלח ידו, ורק עכשיו, אחרי שחטא, קיים חשש כזה". מה נשתנה לאחר החטא מלפניו? האם לפני החטא לא הייתה בחירה בידו, ולא יכול היה לחטוא? רמב"ן נותן על כך דעתו, ומפרש:

רצה הקב"ה שתתקיים גזירתו במיתת האדם, ואם יאכל מעץ החיים שנברא לתת לאוכליו חיי עולם תיבטל הגזרה - או שלא ימות כלל או שלא יבא יומו בעת הנגזר עליו ועל תולדותיו. והנה עתה שהייתה לו בחירה שמר העץ הזה ממנו, כי מתחילה לא היה עושה אלא מה שיצווה.

אם כן הרמב"ן סבור שרק אחרי החטא, כאשר לאדם יש בחירה חופשית, קיים חשש שיאכל מפרי עץ החיים, אבל לפני כן חשש זה לא היה קיים כלל. וכך פירש הרמב"ן (שם ב:ט):

האדם מבריאתו עשה מה שראוי לעשות כפי התולדה, כהשמים וצבאם שאין במעשיהם אהבה ושנאה. ופרי עץ הדעת מוליד את הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר והיפוכו [...] ואחרי אכלו מהעץ, היתה בידו הבחירה להרע ולהיטיב.

זאת אומרת, בבריאתו היה האדם ככל יתר הדברים שנבראו שעושים רצון קונם בלא לבטים, ורק אחרי החטא הידרדר למצב בחירי.

זוהי דעת הרמב"ן לא רק ביחס לראשיתה של תולדות האנושות, אלא גם ביחס לאחריתה, לימות המשיח. ביטוי לכך נותן הרמב"ן בפירושו ל'פרשת התשובה' (דברים ל:ו):

מזמן הבריאה היתה רשות ביד האדם לעשות כרצונו צדיק או רשע, וכל זמן התורה כן, כדי שיהיה להם זכות בבחירתם בטוב, ועונש ברצותם ברע. אבל לימות המשיח, תהיה הבחירה בטוב להם טבע, לא יתאוה להם הלב למה שאינו ראוי, ולא יחפוץ בו כלל.

הרמב"ן סובר כי לא זו בלבד שלאדם הראשון – האידיאלי לתפיסתו - לא הייתה בחירה חופשית לפני החטא, אלא גם בימות המשיח, שוב לא תהיה לאדם בחירה חופשית. לשון אחר: כשם שהגירוש מגן עדן הוא נפילה, כך גם הבחירה החופשית הינה נפילה.
תפיסה דומה משתמעת מדברי הרב מאיר שמחה הכהן מדוינסק. במבוא של משך חכמה לספר שמות, אחרי שתמצת את דברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה (פרקים ז-ח) על משמעות מעמדו הנבואי של משה רבנו, ועל היות 'דברו' לישראל ארבעים שנה תורה לדורות, כנאמר "וגם בך יאמינו לעולם" (שמות יט:ט), הוא מעיר:

איך ציוה השם שיאמינו לעולם במשה, הא הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, ואין הידיעה מכרחת הבחירה, ושמא יבחר משה אחר זה חלילה להוסיף מדעתו?

הלוא הבחירה החופשית המסורה בידיו של משה רבנו עלולה להוליד המצאת תורה שאינה מאת ה', ולא רק לשעה אלא גם לדורות, שכן לנבואת משה יש תוקף נצחי. מכאן הרב מאיר שמחה מסיק:

ועל כרחין שהשי"ת שלל ממנו הבחירה לגמרי ונשאר מוכרח כמלאכים [...] שמשה שמצד עצמו עמל ויגע כל כך עד שהעלה עצמו למדרגה הגבוהה שבמדרגות האנושי השלימות היותר אפשרי, לכן זכה שיבטל ממנו הבחירה [...] נעדר בחירתו ונשאר משכיל מעוצם השגתו מוכרח להשלימות היותר נעלה.

ולא רק ממשה הוסרה הבחירה, לדעתו של הרב מאיר שמחה, אלא גם מיהושע, 'ממשיכו' של משה רבנו, נשללה הבחירה "כמו ממשה, שלא ישלול חלילה דבר מתורת משה".
אם כן, אף מפירוש בעל המשך חכמה משמע, שרום הפסגה מצוי דווקא בהסרת הבחירה. נכון שביחס לרוב בני האדם אומר הרב מאיר שמחה (שם), כמרבית ההוגים, כי -

התכלית הוא הבחירה, שבלא בחירה אין מעלה על האדם יותר מכל הנמצאים [...] כי כל העיקר הוא לנצח הבחירה [...] זה עיקר תכלית הבריאה [...] בלא בחירה הלא לא היה להם שכר על קיום התורה, שעל הכרח אין שכר.

עם זאת הוא מבהיר, שתפיסה זו אינה אמורה, אלא רק ביחס "לכל ישראל", אותם שעדיין מעורבים עם "כוחות הגוף [...] דמיונות ההטעאה, שקריות, תאוות חשק וכיו"ב". לרוב בני האדם בחירה חופשית חיונית, והיא התכלית, ברם ביחס לאישי המעלה, הבחירה החופשית - מגרעת.

הרב דסלר עסק רבות בעניין הבחירה ודן במושגים כגון נקודת הבחירה, האחריות האישית, חינוך לבחירה, בחירה כללית ובחירה פרטית. ברם באחת מהתייחסויותיו הוא מעיר, כי המטרה היא דווקא 'להשתחרר' ממנה:

זוהי עיקר עבודת האדם: לצאת מן החופשיות, מן הבחירה, מן המצב אשר האמת והשקר שוים לפניו, אל ההכרח [...] יש מדרגה עוד גבוהה מזו – במדרגה זו איננו מרגיש עוד הכרח [...] במדרגה זו האדם הנהו החופשי באמת, כי לא יפגש בשום התנגדות אל האמת אשר יאהב. (אליהו אליעזר דסלר, מכתב מאליהו, חלק א, בני ברק תשכ"ה, עמ' 117).

זהו המסר העולה מפרשיית בריאתו של אדם הראשון ונפילתו:

מגלה לנו התורה הקדושה בפרשת חטא אדם הראשון, שמצב הבחירה פירושו מניעת האור [...] ביחס למדרגה הבהירה והנשגבה של קודם החטא, מהווה הכניסה למדרגת הבחירה, ירידה גדולה ביותר. (שם, חלק ב, בני ברק תשכ"ה, עמ' 144).

הרב דסלר חש שדבריו הם "בניגוד לדעה המקובלת, שהבחירה היא עטרת אדם ותפארתו", ועדיין עומד הוא על דעתו, ש"כניסה למדרגת הבחירה" הייתה - יחסית - "ירידה גדולה ביותר".

לפי הדברים שהובאו יוצא כי ההוגים חלוקים ביניהם בשני עניינים עקרוניים:
מעמדה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם האידיאל הוא שלאדם תהיה בחירה חופשית, או שמא מוטב היה לוּ אופציה זאת הייתה נשללת ממנו.
אפשרות ביטולה של הבחירה החופשית: המחלוקת נסבה סביב השאלה האם הבחירה החופשית היא מנת חלקו בכל הנסיבות שתהיינה או אולי ביכולתו של האדם לעלות למדרגה שבה היא מתבטלת וכל אשר יעשה נגזר מן האמת.

3. סתירה בין גזירת ה' וידיעתו לבחירה החופשית
מפסוקים שונים במקרא משתמע כי הקב"ה מתערב כל העת באופן פעיל במה שמתרחש בעולם, דבר שלכאורה אינו מתיישב עם מתן בחירה חופשית לאדם. מבין הפסוקים המורים על כך יש כאלה המוזכרים על יד רבי בחיי אבן פקודה בהקשר זה:

כֹּל אֲשֶׁר חָפֵץ ה' עָשָׂה בַּשָּׁמַיִם וּבָאָרֶץ בַּיַּמִּים וְכָל תְּהוֹמוֹת (תהלים קלה: ו) […] אִם ה' לֹא יִבְנֶה בַיִת שָׁוְא עָמְלוּ בוֹנָיו בּוֹ אִם ה' לֹא יִשְׁמָר עִיר שָׁוְא שָׁקַד שׁוֹמֵר (שם קכז:ד) (חובות הלבבות ג, שער עבודת האלוהים, ח).

וכן הפסוקים: פַּלְגֵי מַיִם לֶב מֶלֶךְ בְּיַד ה' עַל כָּל אֲשֶׁר יַחְפֹּץ יַטֶּנּוּ (משלי כא:א); יָדַעְתִּי ה' כִּי לֹא לָאָדָם דַּרְכּוֹ לֹא לְאִישׁ הֹלֵךְ וְהָכִין אֶת צַעֲדו (ירמיהו י: כג). מפשוטם של הפסוקים האלה, אף על פי שאפשר לפרש את הפסוקים בדרך אחרת, משתמע כי כל מה שקורה בעולם הוא פרי התערבותו או גזרתו של הקב"ה.

בדברי חז"ל אין מסורת על גזירה קדומה שתשלול את הבחירה החופשית של האדם. ברם, בעל חובות הלבבות קובע כי "כל דברי הראשונים בכל ספר, מודים מכל העניין הזה [גזירה קדומה] מבלי מחלוקת בו", אולם אחד מפרשניו מסתייג בציינו, כי שיטה זאת היא של "קדמוני הפילוסופים בספרי חקירותיהם" בלבד ("פת לחם" מאת הרב חיים אברהם הכהן. הפרוש מופיע בחובות הלבבות מהדורת ורשה תרל"ה, עמ' 179). על פי יוספוס פלאביוס (קדמוניות היהודים יג:5, 9 ויח:1, 3-5 וכן מגילות מדבר יהודה) ידוע כי האמונה בגזירה הקדומה הייתה אחת מהאמונות הבסיסיות של כת האיסיים שפעלה בשלהי תקופת בית שני. אולם, האמונה בגזירה הקדומה לא נשתרשה ביהדות וכיום נהוג ליחסה לכתות שונות באסלאם ובנצרות בלבד.

את האמונה כי ה' צופה ויודע מראש את כל העתיד לקרות לומדים ממקורות שונים. את דברי המשנה "הַכּל צָפוּי, וְהָרְשׁוּת נְתוּנָה" (אבות ג:טו) ניתן לפרש בשני אופנים. רבי עובדיה מברטנורא מביא שני פרושים:

הכל צפוי - כל מה שאדם עושה בחדרי חדרים גלוי לפניו; והרשות נתונה - בידו של אדם לעשות טוב ורע.
הרמב"ם פירש: הכל צפוי - כל מעשה בני אדם מה שעשה ומה שעתיד לעשות הכל גלוי לפניו, ולא תאמר כיון שהקב"ה יודע מה שיעשה האדם אם כן הוא מוכרח במעשיו שיהיה צדיק או רשע, כי הרשות נתונה בידו לעשות טוב ורע ואין שם דבר שיכריחהו כלל.

לפי הפרוש הראשון "הכל צפוי" פירושו שה' רואה את הכול בעת התרחשותו. לפי פרוש זה אין קשר ישיר בין הפתיחה של המשנה להמשכה. לפי פירוש הרמב"ם המשנה מתייחסת לסתירה, שמחד הקב"ה יודע את כל העתיד לקרות ומאידך הבחירה מה לפעול נמצאת בידי האדם.
מסתבר כי פירושו של הרמב"ם מתיישב עם המשתמע ממדרשים רבים בהם יש שימוש במטבע הלשון "צפוי" במשמע 'ראייה לעתיד' ולא ראייה בהווה. לדוגמה: "צפוי וגלוי לפני הקב"ה שעתידין ישראל אחר מ' יום לעשות העגל" (שמות רבה פרשה מא). המדרש הזה מלמדנו כי לא זו בלבד שה' רואה עתידות, אלא הוא גם יודע כי האדם עתיד לחטוא.

לא רק המקורות מחייבים כי ה' יודע מראש את הכול, אלא גם טיעונים תיאולוגיים פילוסופיים. הקביעה שהידיעה האלוהית זהה למהותו מחייבת לומר - לאחר שהמהות האלוהית הוגדרה כאחדות שאין לייחס לה שום שינוי - שגם בידיעה האלוהית לא יחול שום שינוי או תוספת. מכאן נובע שלא יתכן לייחס לאלוהים "ידיעה קנויה", היינו ידיעה הנרכשת על ידו רק בשעה שאדם מחליט או מבצע את מה שהחליט ובחר בעצמו, הרי יהיה בכך משום תוספת לידיעתו הקודמת. מכאן נובע שכל המידע שיש לה' על האדם תמיד היה ברשותו (על פי מורה הנבוכים ג:כ).

ההנחה כי האדם בעל בחירה חופשית מעוררת אפוא שתי בעיות תיאולוגיות:
כיצד אפשר להשלים בין האמונה הדתית הגורסת כי כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של האל לבחירה החופשית של האדם?
אף אם נניח כי האל הוציא את האדם מחוץ לגזרת רצונו, כיצד אפשר ליישב בין היות האדם בעל בחירה חופשית וכוח הכרעה מצד אחד, לבין ההנחה שהאל צופה ויודע את הכול מראש? הרי, אם האל יודע את הכול מראש, אז כל מה שהאדם עומד לפעול כבר נקבע מראש, ואם כך, כיצד קביעה זו משאירה מקום לחופש הבחירה של האדם?
רבים מהוגי ימי הביניים, מבני דתות שונות, התייחסו לשאלות הנ"ל. להלן סקירה קצרה של השיטות השונות.

3.1 הניגוד בין גזירת ה' לבחירה חופשית
אם כל מה שקורה בעולם הוא פרי רצונו של האל, יוצא כי כל אירועי ההווה והעתיד כבר נגזרו מראש, ומכאן מתעוררת סתירה לכאורה להנחה כי לאדם חופש הכרעה. בזרמים מרכזיים בנצרות ובאיסלאם עיקרון הגזרה הקדומה הוא מאבני היסוד שלהם, על אף כל הבעייתיות שבכך, והנושא עלה שוב ושוב בויכוחים בין המלומדים בתקופות שונות ובמקומות שונים. (ראה בהרחבה פלוסר, גזרה קדומה, אנציקלופדיה עברית).

רבנו בחיי אבן פקודה, בספרו "חובות הלבבות", מתייחס לשאלה ומציע שלש דרכי התמודדות עמה. יחד עם זאת, לדעתו יש למאמין להישאר בתמימותו ולסמוך על צדקת הבורא ולפעול כאילו הוא חופשי. להלן דבריו:

וכבר ארכו מחלוקת החכמים באופני ההפקה בין ההכרח והצדק.
מהם מי שאמר כי כל המעשים האנושיים הולכים כחפץ האדם בהם ויכולתו וכוחו, מסר אלוהים בידו ענייניהם, והשליטו בהם, וכי כבוד האלוהים נקי מהם. ועל כן התחייב אליהם הגמול והעונש.
ומהם מי שמשיב המעשים האנושיים וזולתם אל הבורא יתברך, ואומר כי כל תנועה המתחדשת בעולם ממדבר ודומם, היא ברשות הבורא ית' וגזרתו ודינו ותחת מאסרו, אין נמלט ממנו כשערה, לא פחות ממנה ולא למעלה הימנה. וכאשר הקשו עליהם בדרך הגמול והעונש, אמרו עניין הגמול והעונש, אין אנו יודעים צורתו ולא מהלכי דיניו, והאלוהים צדיק ולא יעוול, ונאמן במה שיעד מן הגמול והעונש ולא יעבור […]
ומהם מי שראה להאמין בשתי הדעות ההכרח והצדק, ואמר כי המעמיק בהם אינו ניצול מחטא ומכשול על איזה דרך שיסבור אותם.
ואמרו: הנכון שנעשה מעשה מי שיאמין כי המעשים מונחים לאדם ייגמל וייענש עליהם, ונשתדל בכל אשר יועילנו אצל הבורא בשני העולמים, ונבטח באלוהים בטחון מי שהתברר אצלו, כי ממשלת כל המעשים והתנועות והתועלת והנזק בגזרת ה' ורשותו ובמאמרו. וכי לאל ית' הטענה הנצחת על האדם, ואין טענה לאדם אל האלוהים יתברך.
והדעת הזאת קרובה אל דרך ההצלה מכל אשר קדם זכרו, כי מן האמת והנכונה שנודה בסיכלות בדבר הזה מחכמת הבורא יתברך, מפני חלישות דעתנו וממיעוט הכרתנו. ובסכלותנו בו פנים מאופני הטובה, ולזה נעלם ממנו. ואילו הייתה לנו בעומדנו על הסוד הזה תקנה, היה הבורא מגלה אותה לנו. (חובות הלבבות, ג:ח)

בעל חובות הלבבות מכנה את הבעיה "ההפקה בין ההכרח והצדק", זאת אומרת הניגוד בין הגזרה הקדומה לבין הגמול המגיע לאדם על מעשיו. הרי אם הכול נגזר מראש, כיצד ניתן לבוא אל האדם בטענות על פועלו? אבן פקודה מביא שלש דעות שונות בקשר לכך. הדעה הראשונה מניחה אומנם כי קיימת גזרה קדומה, אולם היא איננה כוללת את מעשי האדם. לאדם ניתנה בחירה חופשית. לפי הדעה השנייה הגזרה הקדומה חלה גם על האדם ובכך נשללת ממנו הבחירה החופשית. וכאשר ישאל השואל "מה עם הצדק האלוהי?" יש להשיב כי אין להרהר אחרי מידותיו של הקב"ה, וחובה להאמין כי כל דרכיו אמת.

הדעה השלישית היא זאת שאבן פקודה נוטה לאמץ, ושלפיה יש להאמין בשילוב הכמעט בלתי אפשרי בין גזרה קדומה לבין בחירה חופשית מוחלטת, ולהשאיר את פתרון הניגוד לאמונה התמימה.

רבי יהודה הלוי אינו מוותר על עיקרון הגזרה הקדומה, אבל יחד עם זה הוא גם מחזיק בעיקרון הבחירה החופשית. באשר לסתירה בין שני העקרונות האלה הוא מציע פשרה. ריה"ל רואה בגזרה הקדומה גזרה שאינה מוחלטת או הכרחית לחלוטין. לאדם יש בחירה חופשית, אולם בחירה זו אינה אלא חוליה מתוך שרשרת הסיבתיות האלוהית. לפי זה הגזרה הקדומה לא דטרמיניסטית באופן מוחלט אלא שייכת לתחום האפשרי. וכך כתב:

אבל הבחיריים סיבתם חפץ האדם בעת בחירתו, והבחירה מכלל הסיבות האמצעיות. ולבחירה סיבות משתלשלות אל הסיבה הראשונה, השתלשלות מבלי דוחק, בעבור שהאפשר נמצא והנפש מונה לה בין העצה והפכה, תעשה מה שהיא רוצה מהם

(הדברים נאמרים על ידי החבר בתשובה לשאלת מלך הכוזרים בעניין "הגזירה והבחירה" (כוזרי ה:יט-כ)

3.2 הניגוד בין ידיעת ה' לבחירה חופשית בהגות היהודית
רב סעדיה גאון קובע כי ידיעה מראש של מה שהאדם יבחר, איננה משפיעה על הבחירה, וכך כתב בעניין זה מפורשות:

ושמא יאמר עוד כיון שהוא יודע במה שיהיה לפני שיהיה, וכבר ידע שהאדם ימרה דברו, הרי מוכרח הוא האדם להמרות כדי שתתקיים ידיעתו? ובירור טעות זו […] והוא שהאומר כן, אין לו ראיה שידיעת הבורא את הדברים היא סיבת הווייתן, ואינו אלא דבר שנדמה לו או שאמרו בזדון. ובאור בטול דבר זה, כי אילו ידיעת ה' את הדבר היא סיבת היות הדבר, כי אז היו הדברים קדומים שאין להם ראשית, כיון שאין ראשית לידיעתו אותם. אלא אנו בדעה שהוא יודע כל הדברים כפי אמיתת היותם, וכל דבר מהן שהוא ממציאו כבר ידע שימציאהו, וכל דבר מהן שיבחרהו האדם, כבר ידע שהאדם יבחרהו (אמונות ודעות ד:ד).

מהלך הדיון הוא כדלהלן: בעולם שלנו אנו רגילים לקיומו של קשר בין הוויה לידיעה במובן שההוויה גוררת אחריה הידיעה, זאת אומרת לאחר שדבר נתהווה הוא יכול להיקלט על ידי חושי האדם ולהגיע לתודעתו. אולם יחס גרירה זה איננו דו-כיווני: אין כל סיבה להניח כי הידיעה גוררת את ההוויה. לוּ היינו מניחים הנחה כזאת היינו מגיעים לסתירה, כי לפי הנחה זאת כל דבר שצריך להתהוות בעולם היה צריך להתהוות מלכתחילה עם ידיעת ה' אותם, מה שלא יתכן. אלא חייבים לומר כי העולם נברא עקב רצון האל, כי רק רצונו גוזר את ההוויה, מה שאין כן ידיעתו. לכן העובדה שה' יודע מראש מה שיבחר האדם לא משפיעה על מעשי האדם.

גם רבי יהודה הלוי אומר כי אין ידיעת האל סיבה למימוש הידוע, ואלה דבריו:

אין ידיעת הדבר סבה להיותו, ולא תכריח ידיעת האלהים בהוות, והם עם זה באפשר שיהיו ושלא יהיו, כי אין הידיעה במה שיהיה היא הסבה בהיותו, כאשר הידיעה במה שהיה איננה סבה להיותו, אך ראיה עליו, תהיה הידיעה לאלהים ולמלאכים ולנביאים ולידעונים, ואילו היתה הידיעה סבה להויה, היה בדין שיהיו אלו עתידים בגן עדן לידיעת האלהים, שהם צדיקים, מבלי שיעבדו, ואחרים בגיהנם, לדעתו שהם עתידים לחטא, מבלתי שיחטאו, והיה בדין שישבע האדם מאין אכילה, לידיעת אלהים שהוא ישבע בעת פלוני, ובטלו הסבות האמצעיות, ואילו היו בטלות, היה מסתלק מציאות הכחות האמצעיות (ספר הכוזרי ה:כ).

ריה"ל מוסיף הסבר מעשי לכך שאין ידיעת ה' קובעת את מעשי האדם. לוּ הידיעה הייתה הגורם להוויה, הצדיקים היו צריכים לשכון בגן עדן עם תחילת ברייתן, בלי שיצטרכו לעשות מעשים טובים והאדם היה צריך להיות שבע מבלי להכניס אוכל לפיו.

גם משה נרבוני (פילוסוף ורופא יהודי שנולד בסוף המאה ה-13 בדרום צרפת ונפטר בשנת 1362/3 בספרד. הוא כתב את מאמר הבחירה. יצירתו המפורסמת ביותר היא פירושו למורה הנבוכים) מתייחס לבעיית הידיעה של ה' והבחירה החופשית של האדם. פתרונו מקורי ונועז: הקב"ה אמנם יודע מה שיש בעולם ומה שיהיה, אך הוא איננו יודע את הפרטים.

לרבי לוי בן גרשון (הרלב"ג) יש מענה דומה לבעיית הידיעה והבחירה. לשיטתו משמעות הבחירה החופשית של האדם היא, כי בידי האדם קיימת האפשרות לפעול כנגד חוקי הטבע, שהם בעיקרון דטרמיניסטיים ושולטים בבריאה כולה. האל יודע מה הן האפשרויות העומדות לפני האדם, אולם אין לו כל ידיעה בנוגע למה שהאדם יבחר בפועל. מתוך הסברו יוצא, כי רק לאחר פעולת האדם ה' יודע מה האדם פעל. בכך מתווספת ידיעה לידיעתו, ומכאן לכאורה קיימת סתירה לאחדותו.

רלב"ג סבור שאין בכך סתירה ממש. זאת מפני שה' יודע את כל האפשרויות הקיימות. הידיעה לא משתנה היות וכל החוקים ידועים. הידיעה לאחר מעשה של האלטרנטיבה בה בחר האדם לא נחשבת לתוספת ידיעה או לידיעה חדשה. (הדברים מבוארים במבוא של שארל טואטי לתרגומו לספרו של הרלב"ג "מלחמות ה'" (Levi ben Gershom (Gersonide), Les guerres du Seigneur : livres III et IV, introduction, traduction et notes par Charles Touati, Paris 1968) וראה גם במקור, מאמר ג פרקים ד-ו).

3.3 הניגוד בין ידיעת ה' לבחירה החופשית בהגות הרמב"ם
בחיבוריו הרמב"ם מתייחס לשני הניגודים. לשיטתו אין גזרה קדומה ולאדם יש חופש פעולה מוחלט. האדם יכול לבחור ולהכריע על פי רצונו, וכך הוא נברא מלכתחילה. הקב"ה קבע כי פעולות האדם, במידה שהן תלויות בו, לא ייגזרו על פי רצונו ית' אלא על פי רצון האדם בלבד (הלכות תשובה ה:א-ג, וכן מורה הנבוכים ג:יז, ההשקפה החמישית: "כך רצה [הקב"ה] (…) שיהא האדם בעל יכולת על כל אשר יחפוץ או יבחר ממה שיש לו יכולת עליו"). גישה זו של הרמב"ם עדיין משאירה את הניגוד השני ללא מענה, היינו: אם האל יודע את הכול מראש, כיצד לא נפגע חופש הבחירה של האדם מכך? בעניין זה הרמב"ם הולך באותה דרך בה הלכו רס"ג וריה"ל, אשר קדמו לו ושיטותיהם נסקרו לעיל.
עיקר תשובתו הוא ההבחנה בין ידיעה לסיבה: בעל הידע אינו חייב להיות מעורב, במישרין או בדרך עקיפה, בנושא שעליו הוא מחזיק את הידע. מערכת המידע היא עצמאית ואינה נוגעת במערכת החי והפועל. בעולם המושגים של האדם, לידיעה על מה שהתרחש בעבר או על מה שמתרחש בהווה אין כל השפעה על עצם ההתרחשות. עיקרון זה מוכלל כאשר מדובר על ידיעת ה'. עצם העובדה שה' יודע מה עתיד להתרחש, אינה אמורה להשפיע על ההתרחשות עצמה. סוג הידיעה של ה' שייך לקטגוריה אחרת מסוג הידיעה של האדם. בעוד שידיעת האדם מתייחסת לדברים הכרחיים בלבד, ידיעת ה' מתייחסת גם לאפשרי אף על פי שאיננו הכרחי. וכך הרמב"ם כתב:

ידיעתו יתעלה במציאות אפשרי מסוים שיהיה, אינה מוציאה אותו האפשרי מטבע האפשרות כלל, אלא טבע האפשרות נשאר בו, ושאין הידיעה במה שיהיה מדברים האפשריים מחייבת הווייתו בהכרח של אחת משתי האפשרויות [...] וזה קושי גדול לפי השגת שכלינו המצומצמים (מורה הנבוכים ג:כ).

בהלכות תשובה (ה:ה) הרמב"ם מתייחס לאותה שאלה. טיעונו של הרמב"ם שם הוא, שבעצם השאלה כבר גלומה התשובה. כל עיקרה של השאלה תיתכן רק אם נניח שהידיעה האלוהית היא כזו, שאין לייחס לה שום שינוי או תוספת בעקבות התרחשות כלשהי בעולם. ממילא מניחים כאן ידיעה שונה, מיוחדת, אלוהית - והשאלה אפוא מופרכת מעיקרה. כשם שאיננו משיגים את מציאות ה' והשגחתו, כך אין אנו משיגים את טיב ידיעתו.
אין עניינה של הידיעה כעניינה של הגזירה. בעניין שיעבוד בני ישראל על ידי המצרים והליכת בני ישראל אחרי האלילים הרמב"ם מקשה כדלהלן:

והלא כתוב בתורה: "ועבדום וענו אותם" (בראשית טו:יג) - הרי גזר על המצריים לעשות רע? וכתיב: "וקם העם הזה וזנה אחרי אלהי נכר הארץ" (דברים לא:טז). הרי גזר על ישראל לעבוד עבודה זרה, ולמה נפרע מהם?

בתשובתו הרמב"ם מציין כי מה שה' גזר על המצרים ועל בני ישראל אינו פוגע בבחירה החופשית שלהם, מפני שמה שאירע הוא במסגרת מנהגו של עולם, ואלו דבריו:

לפי שלא גזר על איש פלוני הידוע שיהיה הוא הזונה; אלא כל אחד ואחד מאותם הזונים לעבוד עבודה זרה אילו לא רצה לעבוד - לא היה עובד, ולא הודיעו הבורא אלא מנהגו של עולם. הא למה זה דומה? - לאומר: העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים. לא מפני זה יאמר הרשע: כבר נגזר עליו שיהיה רשע, מפני שהודיע למשה שיהיו רשעים בישראל. כעניין שנאמר: "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" (דברים טו:יא). וכן המצריים - כל אחד ואחד מאותם המצירים והמריעים לישראל אילו לא רצה להרע להם, הרשות בידו. שלא גזר על איש ידוע, אלא הודיעו שסוף זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם. וכבר אמרנו, שאין כוח באדם לידע היאך ידע הקב"ה דברים העתידים להיות (הלכות תשובה ו:ה).

לדעת הרמב"ם הקושי בשני המקרים, עשיית רע על ידי המצרים ועבודת אלילים על ידי בני ישראל, נובע מכך שלא רק מדובר בידיעת ה' אלא בגזירתו. לפי המבואר אין ידיעת ה' סותרת את עיקרון הבחירה, אבל לרמב"ם ברור שגזירה סותרת עיקרון זה, שכן גזירה מעצם הגדרתה אינה אלא ביטוי להחלטת הקב"ה, כאשר ידיעה היא החזקת מידע בלבד. כמבואר, ידיעה אינה משפיעה בהכרח על המתרחש, מה שאין כן גזירה, ולכן הרמב"ם שולל קיומה של גזירה קדומה.
כדי ליישב את הקושי הרמב"ם מבאר, שקיימים חוקים הקובעים את המבנה החברתי - "כי לא יחדל אביון מקרב הארץ" - והרמה המוסרית של החברה – "העם הזה יהיה בהם צדיקים ורשעים" - ובכל דור נגזר גורל העם על פי חוקי ההיסטוריה – "זרעו עתיד להשתעבד בארץ לא להם". יחד עם זה, חוקים אלה אינם קובעים את התנהגותו של כל אחד ואחת בנפרד ולכן נשארת הבחירה בידי האדם. על העם בכללו ישנה גזירה אבל לגבי הפרט גזירה זו היא רק בגדר ידיעה.
הסבר זה אולי מובן יותר אם ניעזר בתורת ההסתברות. לדוגמה: ידוע שמתוך אלף לידות מספר הבנים יהיה קרוב מאוד למספר הבנות, אולם אין איש יכול לנבא מה יהיה מינו של עוּבָּר בטרם נוצר. בדומה, בכל ציבור גדול יהיו בהכרח עשירים ועניים, אבל אין חוק סוציולוגי הקובע מי יהיה עשיר ומי יעני, וכן הדבר גם לגבי צדיקים ורשעים. עיקרון דומה קיים גם בפיסיקה החדשה: לפי הגישה המודרנית מתברר כי כל חוקי הפיסיקה הם חוקים סטטיסטיים בלבד ואין ידיעה ודאית מראש לגבי תנועתו של חלקיק בודד.

לעיון נוסף: (שמות מאמרים באתר דעת והקישור אליהם)

פרקים מתוך הספר "אמונה רמה" לרבי אברהם בן דוד. בספר תפיסה חדשה למושג "ידיעת ה'"
פרקים מתוך הספר "אור ה'" לרבי חסדאי קרקש, המציג תפיסה חדשה למושג "בחירה"
דברי רבי יוסף אלבו בספר העיקרים על השגחה ובחירה
בחירה והשגחה במשנת הרמב"ם, שאול סולברג
אחריות האדם והשגחה בהסטוריה, אליעזר ברקוביץ


יש לך מה להוסיף או להעיר? לחץ כאן