בשני כחות-נפש מהותיים מוצא אורי צבי גרינברג שבחו של אדם (או של צבור או של עם) המחונן בהם; וחילופו של דבר: בהעדרן של סגולות אלו באדם (או בצבור או בעם) רואה הוא את תכלית הגנות. כי בהם – בשני כחות נפש אלו – מוצא המשורר את מותר האדם מן הבהמה; וכנגדם: באבדן הסגולות הללו – את תכלית ירידתו של אדם (או של צבור או של עם) והתמשלותו לבהמת השדה.

 

שני כחות הנפש האלה הם: הזכרון והכוסף.

 

וזאת לדעת: כשאנו מדברים על זכרון, כסגולה שנתיחדה לאדם, אין הכוונה לזכירה אוטומטית סתם, אלא לזכרון בתור כח פעלתני-בונה, באותו המובן שייחס לסגולה זו אנרי ברגסון בספרו "החומר והזכרון". הכוונה היא: לזכרון, שהוא כח-נפש אוגר נסיון-חיים וקובע יחסים והערכות; זכרון, שרק על יסוד הרשמים והחויות המשתמרים בו, קובעים אנו את אבחנתנו בין טוב לרע, בין אויב לאוהב, בין חיוב לשלילה. אך זכרון זה אינו בשום-פנים אוגר רשמים סביל, בחינת בית קיבול להחסנת רשמי-התרחשויות ושימורם; הוא יותר מזה. הוא גם מעבד אותם תוך מגמה מסוימת. אין הוא בחינת "פרטיכליסטן": רושם עובדות בלבד, אלא בחינת היסטוריון, ואפילו היסטוריוסוף של הפרט, המאפשר לו לבחון דברים ולחרוץ משפט, כלומר: הוא שעושה את האדם לשופט של עצמו ושל העולם. על ידי כך נעשה הזכרון ליסוד הבונה את עצם אישיותו המוסרית.

 

צא וראה והוכח: בלעדיו, בלעדי זכרון-בונה זה, אין ערכים לאדם, ואין יחס – וממילא גם אין מוסר ומצפון. מתכוונים אנו אפוא לאותו כושר-זכרון, שהוא לבדו יש בכחו להפוך את המון האירועים הרגעיים והסירוגיים של הוית האדם, התלויים על בלימה, לרציפות אחת, להמשכיות ולהתמשכות מזדרמת כנהר ואף מתרחבת והולכת כאותו נהר: באספה אל תוכה שוב כאותו נהר, את קילוחי הרשמים והחויות הנקלטים לתוכה בדרך זרימתה. והיפוכו של דבר: בהעדר כח-זכרון זה, מתפוררת הויתנו לרסיסי-רסיסים, חסרי שחר וקשר, כאותה מחרוזת מרגליות בהקרע החוט, שעליו הושחלו.

 

וכשאנו מדברים על כוסף – על הכוסף בשירתו של אורי צבי גרינברג – שוב אין הכוונה לגעגועים ערטילאיים סתם, אלא לכוסף הכביר שהוא מנת-חלקו של היצור האנושי בלבד, היודע את צמצומו ואת תחומי סופיותו ואינו משלים עמם לעולם, אלא נכסף תמיד לפרוץ את תחומו ולהגיע אל האין-סופי. הכוונה היא לאותו כוסף רב-עזוז, המיוחד לאדם בלבד, ושבו אנוש בר-חלוף, הכלוא בסגור תחומיו הגשמיים המצומצמים מאד, מבקיע את תחומיו, כאותו ציץ המבקיע דרך גידולו את קרום-עטיפתו העליון ומזנק מתלבלב מול רום-שמים – ובו, בכוסף מבקיע-סגורים ופורץ-תחומים זה נעשה היצור דומה ליוצרו: אין סופי כמותו ונעדר תחומים כמותו ונושק את שולי הלאין-תכלית…

 

באותו מובן שתפסנו כאן את כחות הנפש האדירים האלה ודאי שהם קנין האדם לבדו, הם הם "חלק אלוה ממעל" ובהם ורק בהם יכול האדם להגיע למדרגת "ותחסרהו מעט מאלהים".

 

שונים במהותם הם שני כחות-הנפש הנידונים כאן: הזכרון שתול כולו בתחום העבר, ואילו הכוסף – נופו נוטה אל העתיד. הזכרון מוגבל וסופי ובכך דוקא כחו יפה: כי בהיותו גורם בונה ומסדיר, המניח את האשיות לקביעת יחסים וערכים, מן הדין הוא שיפעל בסכום נתונים מוגבל (שהרי אין "להסדיר" את האין-סופי); ואילו הכוסף – אין סופי הוא במהותו ועד למעלה מכסא הכבוד יאביר. הזכרון מעצב האישיות המוסרית וקובע לה דפוסים; הכוסף פורץ דפוסים ומבקיע כל מסגרות-קבע נוקשות. ואף על פי כן ישנם כמה תחומי-מגע בין שני כחות-נפש אלו – בתחום המטפיזי, שעליו עוד ידובר להלן.

 

על כל פנים, השוני המהותי שבין שני כחות-הנפש, כפי שהם נתפשים בשירת אורי צבי גרינברג, מחייב אותנו לדון בכל אחד מהם במפורד.

 

א. הזכרון

בעמדנו על סגולת-הזכרון, הפקענו אותה מן התחום הפסיכולוגי גרידה, בו היא נתונה לפי המקובל, וביררנו את מקומה ואת טיבה כמקור לקביעת יחסים וערכים מוסריים במיוחד. ודומה, שלא למותר יהיה, כדי להוכיח הוכחה נוספת את טיבה המוסרי של סגולה זו, לעמוד על המקום הנכבד שתופסת מצות-הזכירה בתורת ישראל – זה המעין החי-נצח של המוסר. יש בתורה מצוות על זכירת הטובה: "למען תזכור את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך"; ומצוות על זכירת הרעה: "זכור את אשר עשה לך עמלק… לא תשכח". ראש מועדי ישראל, שהוא גם ראש שנת ישראל, הוא "יום הזכרון". וכל המועדים כולם והשבת בכללם הם "זכר ליציאת מצרים". רבות הן גם המצוות האחרות הקשורות בזכירה: תפילין – "והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך"; ציצית – "למען תזכרו". וכן מצוות צדקה ומתנות עניים שמקורן בצווי: "וזכרת כי עבד היית במצרים".

 

ברי, שהתורה לא היתה מצוה על סגולה פסיכולוגית, "מנמונית" גרידה: לא יתואר כלל שהתורה תבטיח שכר לבעל סגולות "מנמוניות" טובות, למשל – למי שילמד בנקל בעל פה כמה פרשיות בתורה, ותגזור עונש על השכחן המתקשה בלימוד פרשיות על פה. ואם צוותה התורה על זכירה וגזרה על שכחה, הרי יש במשמעו של דבר, כי ראתה גם את הזכרון וגם את השכחה לא מבחינה פסיכולוגית-מנמונית, שאינה תלויה ברצון האדם, אלא כגילוי רצוני, כדבר החורג מתחומים פסיכולוגיים ונעוץ בערכים מוסריים רצוניים. משום כך יכולים אנו לקבוע ללא פקפוק, שאורי צבי גרינברג נאמן בהחלט לרוח ישראל ומסורתו, שעה שהוא מבליט כל כך את גורם הזכרון בשירתו ובתפיסת-עולמו.

 

ויש לדעת שהוא גופו זוכר הרבה מאד. אין הכונה להגיד שהמשורר מחונן בכשרונות "מנמוניים" טובים, בכשרון מכני. כי ה"מנמוניקה" אינה ענין לכאן, כשם שהזכרון המכני אינו ענין לכאן. כשאנו מדברים על אורי צבי גרינברג שהוא זוכר הרבה מאד – פירושו של דבר, שהוא זוכר לא עובדות או דברים סתם, אלא זוכר אותן העובדות, או ההתרחשויות, שעל פיהן, ומתוך נסיונן, הוא משתית את תפיסת עולמו המוסרית והלאומית הגדולה.

 

אורי צבי גרינברג זוכר את כל הדברים המצערים, המכאיבים, המביישים, שקרו בעבר, ודומה: שככל שהם מצערים יותר, הוא מיטיב לזכרם. הווה אומר: אינו מסיח דעתו מהם מעולם. הוא שומר אותם באשר מהם הוא שואב את נסיון חייו ועליהם דוקא, בעיקר עליהם, מבסס הוא את הערכתו ואת יחסו לעולם ולדברים. דוגמה לכך: על אלפי יהודים עבר הפוגרום בלבוב בשלהי מלחמת העולם הראשונה (תרע"ט) אבל הם שכחוהו עם בוא ימי ה"שקט"; ואילו אורי צבי גרינברג כשעבר עליו אותו פוגרום – נשא אותו מאז כצרבת-קעקע בנפש; זכר הפורענות לא מש עוד ממנו ושימש לו נקודת-ראשית לקביעת יחס חדש אל הגויים, אל גולת-ישראל אל תבל כולה.

 

ולא רק את הפוגרום בלבוב. הוא זוכר כל פוגרום, כל התעללות-גוי ביהודים. זוכר את "כותל הקדושים" בפינסק, גם את היהודים שהושלכו מן הרכבות בעת נסיעתן מעל הגשר המימה. הוא זוכר – הווה אומר: למד; הבין דבר מתך דבר; למד לקבוע ולתבוע אורח חיים אחר. כאן הזכרון הוא שם נרדף גם לבינה, להבנת הדברים, גם למוסר. על כן עוד ב"סדנא דארעא" תרפ"ה שיבץ את התמונה המדהימה בקדושת-אמתותה: היהודים נשארו זרים באירופה, והציר היהודי בפרלמנט שלהם, שתבע "שיווי זכויות" אינו נראה בעיני הגוים אלא כדמות סיוטית של אהספר, שלבש לפתע "פראק" והתקשט בצוארון ומדבר אליהם בלשונם מעל במת הפרלמנט שלהם… על כן – משום שזכר ומשום שלמד דבר מתוך דבר, תבע כבר אז יציאת אירופה וניחש שואה ממשמשת ובאה….

 

וכך זוכר המשורר גם כל פרט ופרט באירועים בארץ; לא עובדות "פרטיכליות" סתם, אלא את הפרט המאפיין, שבו נתגלמה אזלת-ידנו, השפלתנו – אם מרצון ואם מאונס – כסילותנו ואי-יכלתנו ללמוד מן הדברים. הוא זוכר את קלון הלוית המת המושלמי שהובא מהודו לקבורה על הר הבית, ואיולת מנהיגי ישראל שהלכו אחרי ההלויה ונשארו עומדים לרגלי ההר כי לא הורשה להם לעלות על ההר; הוא זוכר את הכרה של הרוצחים הערבים לאחר טבח תרפ"ט; וזוכר את הגולגולת המפוחמת בעין-זיתים ("אזור מגן") וזוכר את עורכי ההלויות בימי ההבלגה של תרצ"ו.

 

כי זכרונו של אצ"ג הוא העד לדברים והוא הוא השופט אותם.

 

הוא זוכר וזוכר. הוא זוכר את השואה בכל היקפה ולכל פרט מזווע שבה. דומה, הוא האחד והיחיד בתוכנו הזוכר באמת את ששת המיליונים שהוצמתו – ונושא את הזכר תמיד לא כדבר שבעבר, אלא כהווה תמיד, כגוש ממשות שאיננו כלה עוד…

 

וכשם שהוא זוכר את כל אימי היום והאתמול הקרוב – כך זוכר הוא את כל תפארת-הקדם הגנוזה של האומה, ואף היא לו – הווה וגוש ממשות שאיננו כלה. הוא זוכר את תפארת המקדש ואת עלילות כובשי כנען וחיילות בית דוד ואת קריעת ים סוף והליכתנו במדבר. ובתקופת-חזונו האחרונה עוד בא והאריך את הזכרון הזה – מיהושע בן נון ודוד ושלמה עד לנקודת-הראשית של הגזע, עד לאברהם אבינו "אבי הגזע הנעלה" ("עמי ים"), שהחל במסע-הגזע הגדול "מן הפרת אל הפרת"…. לא בכדי אפוא, כשרצה להפליג בשבחה של האומה, הריהו מציין, קודם כל, את כח זכרונה הטוב:

שעודנו זוכרים שם מלך עברי ושם ארץ עברית,

                                                             ("שיר הפנים הקדוש, אחינו כל בית ישראל", הארץ)

 

ובמקום אחר ("למנצח לשני יהודים מזמור שיר"):

הוא (העם) יודע דגליו וסמלי שבטיו:

 

יודע, הווה אומר: זוכר.

ושוב, ב"ריקוד על קבר אבות":

וודאי בודאי, ששום עם במקומנו ביקום,

לא היה במראהו בארחו ורבעו וכמעשיו,

יותר-גא וזקוף, יותר זך ויותר ניגוני,

 

עדי כלות זכר צבע דגליו ותום טעם אדנות

על כברת אדמה משלו - - -

 

ודאי ששוכח היה את רינת מקדשיו,

את שמות מלכיו ושריו, את שפת אבותיו הקדומים:

 

ומכלל לאו אתה שומע הן: שבחה של אומתנו במה שהיא זוכרת את תפארת קדמותה בכל גאיות הצלמות שהיא עברה ועוברת…

 

***

אצ"ג, כאמור, זוכר הרבה מאד. אבל הגילוי המופלא ביותר של כושר-זכרונו, אותו זכרון-בינה, זכרון-מצפון, בור סוד שאינו מאבד טפה מהכרת מרורי-ההויה ואסונה הוא – בזכירתו את המתים. הרי אין לך דבר בעולם שהשכחה חלה עליו במדה מוחלטת ושלמה כל כך, כאשר על המתים. וכבר אמרו קדמונינו, שגזירה נגזרה על האדם שהמת ישתכח מלבו. אך דומה, שגזירה זו לא חלה על אצ"ג. הוא זוכר את המתים. ואין צריך לומר – את מתי ישראל, את כל חללי הדורות מידי הגויים, את "מגדל-הגויות" שלנו מדור ועד דור. הרי הוא זוכר את מתי-עולם בכלל ומסרב להשלים עם גזר-השכחה שהוטל עליהם. עוד ב"אנקריאון על קוטב העצבון" הוא תיאר, כיצד "חוזרים המלוים": "אז דומים לשונאים כמעט האוהבים"… מדוע הם דומים לשונאים? משום שהם, קרובי-הבשר שזה עתה לוו את מתם, חוזרים לחיות חייהם – ושוכחים את מתם הנרקב בעפרות. הוא, המשורר, אינו אובה להשלים עם זניחה זו. אבל בצורה בולטת הרבה יותר ביטא המשורר זכירה זו באחד השירים שבמחזור "מן החכליל ומן הכחול" שנדפסו בלוח "הארץ" תש"י. באותו שיר מספר אצ"ג:

יש תחנה ונידחת היא עיר, או נידח הוא הכפר,

שם הנני יוצא לעת ערב לתור בית עלמין

ולומר לטמוני עפרות שאינם-מקשיבים-עוד

למה שאומר עובר אורח כמוני להם:

שלום לשאינם-מקשיבים-עוד-לדבר-אדם-חי!

אתם רגילים משכבר-כך לשכב נרקבים

שלשום אזרח חי לא איכפת שכבכם בעפר

ואין חי בא בחשק-דמיון להציץ אליכם:

איך נראית לעיני הבשר שכיבתכם, המתים,

מתחת לפני אדמה.

אך נוסע כמוני מציץ אליכם, רואכם:

                                                            ("שיר הלוך ונסוע במסע האש", לוח הארץ תש"י)

 

ודאי, שכאן – בוידויו זה של המשורר כלפי מתים נשכחים בתחנה נשכחת – שיא הזכירה שאין למעלה הימנו. נשים נא לב: המתים הללו – מתים אלמונים הם. אף סתם המשורר ולא פירש: אפשר, אפילו אינם מבני ברית; אפשר, אפילו שוכבים בבורותיהם דורות. וכבר אף קרוביהם מתו וזכרם אבד. ואין נפש בעולם – אפילו ממשפחתם – שתעלה זכרם על לב. אבל הוא, המשורר הנוסע, מעלה אותם על לב. יתרה מזו: הוא מרגיש אשמה כלפיהם – אשמת החי המהלך כלפי המתים השכוחים בעפר. הוא היחיד שזוכרם – בעד כל אלה שאינם זוכרים…

 

אכן, כאן, בשיר "יחידיי" זה נחשף לעינינו שיא-הזכרון, הזכרון-הבינה, הזכרון-המצפון, של אצ"ג. וכאן גם נתגלה לנו הוא, שהוא כה לאומי, אף כאוניברסלי שבמשוררי ישראל.

 

***

והואיל והזכרון הוא מסד וראש-פנה בכל תפיסת-עולמו ובגישתו הנפשית ובקביעת ערכיו ויחסיו של המשורר; והואיל וכבר ראינו, כמה משובחת היא בעיניו האומה בגולה, על שידעה לשמור על זכרונה – הרי מהגיונם המוחלט של הדברים הוא, שבשעה שהוא יוצא לדבר משפטים עם הדור ועם מנהיגיו ב"ספר הקטרוג והאמונה" ולהוקיע עוונם בשער – הריהו פוקד עליהם בראש וראשונה את העדר הזכרון, את פשע השכחה. שהרי אם הזכרון הוא, כפי שאמרנו, אבי ההכרה המוסרית, הרי חילופם של דברים יש למצוא בשכחה: השכחה היא אי-מוסרית, היא – אנטי-מוסרית, היא אם פריעת-מוסר ואבדן המצפון.

 

במדור מיוחד בתחלת אותו ספר, שהוכתר בשם רב-המשמעות "האחד לא שכח" (האחד – המשורר) טופח הוא בשבט-מוסרו על קלסתר פניו של הדור:

שכחתם… שקעתם…

            ("איקלע סיקריק")

 

ובפירוט-יתר, ב"אבוי ממעמקים":

כמתים בידי אלהים נשכחו מלבכם בבתי הקברות חלליכם הקצוצים

בחרבות הנוצרים באוקריינה ובחרבות האישלם בציון המושפלת.

חלליכם שפוכי-המעיים, חרושי-הגב, דקורי-העינים, הלב והצלע.

 

הו, למה אדמכם, יהודי, בכפות השיכחה?

אתם משולים לחיה, שאיננה זוכרת ולדות יצאוה בזמן:

         ("ספר הקטרוג והאמונה", ל')

 

אותה תוכחה איומה משמיע המשורר לראשונה בתר"ץ (כשנדפסו הדברים לראשונה ב"מאזנים"), במוצאי טבח תרפ"ט. האבחנה האיומה ברורה: אבדן-הזכרון, וממילא – התמשלות הדור לחיה. הדור – "בכפות השכחה". הדור משול לחיה השוכחת "ולדות יצאוה בזמן".

 

ומאז מוקדשת רוב תוכחתו להחשפת פשע השכחה, פשע העדר-הזכרון.

 

כי אף בשעה שהוא מתריע על שאננות הדור, החי "בהיסח הדעת מכל סכנה" הדור הספון בשלות-בתיו המדומה ודואג לנוחיות-חייו ואינו משגיח בישמעאל, המתכונן בינתים לבטח – הרי כאן אותו קטרוג עצמו – על העדר הזכרון: על אי למידה מתך הנסיון. שהרי אי הדאגה לבטחון יום מחר היא היא אי הזכירה של אסונות יום אתמול (והרי רק תמול היה אב תרפ"ט). ואחר כך, שאירע האסון וישמעאל הפליג למסע הטבח והתבערה, ובאו ימי הדכאון של "ההבלגה" תרצ"ו – תרצ"ט – והמשורר שופך את כל מררתו ולהטו בהוקעת דראון ההבלגה (""לא אל לא מלך לא גבור") – הרי כאן שוב, לאמתו של דבר, הוקעת פשע השכחה, שהרי ההבלגה אינה אלא שכחת הדם היהודי הנקי השפוך ומחיית זכרו. וכשתובע המשורר "דם תחת דם", כשהוא יוצא בעקבות הנביאים הקדמונים וקורא לנקם ושילם – הרי אין הוא תובע אלא עלבונו של הזכרון-המצפון, הזכרון-הבינה, ששקעו בישוב ללא שיור, אין הוא תובע אלא זכירה; כי כשם שההבלגה היא שכחת הדם, כך הגמול והשילם הם זכירתו (וכבר נאמר בכתבי הקודש של דוד מלך ישראל: "כי דורש דמים אותם זכר". הווה אומר: דרישת הדם וזכירתו – חד הוא). וכך – כשראה אצ"ג בחזונו (את מה שעתיד היה להתרחש בשנים הקרובות), כי "מקרבנו יקום הנוקם", הרי לא חזה אלא את הולדת דור, הולדת גזע, שיירפא ממדוה השכחה, שכחת כל מה שמעוללים לנו צרינו; לא חזה אלא את הולדת דור של זכורים, של בעלי זכרון, זכרון-בינה, זכרון-מצפון. ואף כשהוא מוקיע את חוסר הדעת במנהיגות, את כיבוי כל אורות השכל, את הכסל והאוילות, את טיפוס המנהיג, שהוא גם כסיל גם בוגד (כי "כל בוגד הוא כסיל") – דוק ותמצא, שגם נגע-הכסל הזה אינו, במהותו של דבר, אלא אותו נגע השכחה – נשית כל נסיון המציאות והיסח הדעת מן הממשות הדמית הזועקת…

 

 ***

והנה – וכאן אנו מגיעים לנקודה המחרידה והמהממת ביותר שבכל פרשת שקעון הדור – הנה עשרים שנה תמימות עברו מאז הרעים המשורר לראשונה את קטרוגו כלפי הישוב ומנהיגיו – מאז העלה בקולמוסו לראשונה את המלים האכזריות:

הו, למה אדמכם, יהודי, בכפות השכיחה?

- אתם משולים לחיה, - - -

 

עשרים שנה תמימות – כימי דור שלם. בינתיים הושמדה הגולה, וכל העידית של אומה הורדה אל בור. בינתים התחולל מרד בציון: קומץ של זכורים קמו מתוך הצבור מוכה-הנשייה – והם עלו לגרדומים, נתענו בעינויי שאול, נרדפו על צואר על ידי אחיהם – אך גרשו את הכובש האויב ועל ידי כך אפשרו את החלפת "הבית הלאומי" האומלל ב"מדינת ישראל". בינתים נלחם הישוב לבדו נגד שבעה עממים ישמעאליים, שפרצו לארצו בראשות מעצמה מערבית גדולה – והתגבר על כולם, כשהוא מרפד את כל טרשי הארץ ובקעותיה בגופות בניו. בינתים קם צבא ישראל וחיל ים ואויר ישראלי, ובחורים יהודים פקדו בפצצותיהם את בירת ארם ואת צוען מצרים. מהפך עצום התחולל בינתים בהויתנו, שכמותו לעוצם לא היה מאז חורבן הבית.

 

והנה בראשית תש"י שוב מרעים המשורר קולו בשער ומדבר משפטים עם הצבור. ומה המשפטים שהוא מדבר?

ואחרי שראינו צלמות הדור: את זה הקציר-הבציר הגופני המבעית,

שכחנו הכל בתבל ומלואה… כבהמה בה נביט

מעבר לכותלי מקולין דם-ופרש-גויות.

אכזר-השוחט הלך ובעליה השאירוה לחיות

אל מרעה, אל אבוס, אלי שוקת - -

כרגיל: מגרשת זבובים זנבה.. גועה געיות.

 

ובהמשך הדברים גוזר המשורר בתכלית התמציתיות:

כבהמה ישראל כבהמה - - -

         ("צלמות הדור ושביל הזהב", סולם ד')

 

הנה כי כן: לאחר כל המהפכים, לאחר כל אוקיינוסי הדם, לאחר כל שיאי הגבורה הנסית – אבחנת המשורר נשארה: ללא שינוי. אותה השכחה התהומית, המוחה מעל פני הדור את צלם האדם וממשילה אותו להולך על ארבע… רק את כינוי ה"חיה" החליף המשורר בכינוי "בהמה" – ודאי משום שלאחר הכבשנים שהועלו לעיני כל עולמו של עשיו – שוב אין המשורר רוצה להעלות בקולמוסו את הכינוי "חיה" אלא כלפי העולם העשוי. אבל כל שינוי מהותי אין כאן. שוב – אותה שכחה תהומית, ושוב משול ישראל לבהמת השדה…

 

כמה מחריד אי-שינוי זה, כמה מסמררת אבחנה ללא רחמים זו לאחר כל המהפכים:

כבהמה ישראל כבהמה - - -

 

ב. הכוסף

הערכת הכוסף, או הכיסוף, בתור כח נפש ראשוני, פעיל ודינאמי, ועם זה – אין סופי במהותו, היא ראש פנה לתפיסת עולמו של אצ"ג. דומה, ששום מלה אינה חוזרת פעמים רבות כל כך בשיריו, כמו השם "כוסף" על כל נרדפיו (ערגה, כמיהה, געגועים).

 

אדיר הוא כחו של הכוסף, לדעת המשורר:

משום שיש כוח כמיהה, שאין כוח משל לו,

שאין כוח מעצור לו;

("בהגיענו לשם… לבבות דומיה", הארץ)

 

כח הכוסף הוא שמגיע לשיא השיאים של הגבהות, לאין-תכלית:

הבט אל היער ולמעלה ממנו – העוף;

ולמעלה ממנו – עיגול הנגוהות; וממעל

לנוגה – הכוסף עולה, רק הכוסף עולה;

רק הכוסף יכול ומגיע לשם אין – בלתו.

("שיר העוגבר", לוח הארץ תש"ח)

 

האיש המחונן בכח-הכוסף גדול – לא ייבצרו ממנו שום הישגים:

רק בעלי הכיסוף הגדולים משיגים בנפשם כל הישג

           ("מן החכליל ומן הכחול", לוח הארץ תש"י)

 

יש סוגים שונים של בעלי-כוסף: באחד משיריו שבאותו מחזור מנסה המשורר "למיין" את בעלי הכיסופים (ב"שיר כל אדם"): אנשי "הנפש הכנפה", החותרים אל מרחקים בשטח, או משוטטים "מחיק אלי חיק" בכיסופי אהבה שאין לה ריווי; המורדים – אלה שסוד המגור קרוב לנפשם, והם רואים בכל עץ מפחד "ארונות-מתים מחוספסים"; וסוג שלישי – של עמקי-נפש ביותר, אשר "ינוו במקום", ובו במקום ימצאו בית מדרשם "וגם תהומם". האנשים האלה, מחמת עוצם-כיסופיהם דוקא בוחרים הם לנוות במקומם, בדעתם למפרע שלא ימצאו להם ריווי בשום מרחק.

 

המשורר מדבר על "כח כוסף אדיר", על "כח דחף שבכיסוף" (ב"פרקים בתורת המדינה") על "כוסף קטלן". ב"הגברות העולה" דיבר על "געגועים מרצחיים"…

אף אהבתו העזה של המשורר למורדים הארצישראליים נובעת במדה מרובה מאהבתו לבעלי-הכוסף;

היפים בעולם – הנכספים,

- - - - - - - - - - - - - - - - -

היפים בארצי – היו המורדים:

          ("דבר נזר ותהום", קובץ לזכר זאב ז'בוטינסקי תש"ט)

 

חביב על המשורר העם היהודי, חביבים היו עליו יהודי הגולה; ולשבחם הגדול הוא מזכיר, שכל הויתם היתה גדושת-כיסופים.

 

ודאי, שאלה היו, קודם כל, כיסופים לגאולה, למלך המשיח, לירושלים, למקדש:

והם עמדו ונגהו ורנו בציבור עם הטף:

"ושקל אשא בבית נכון ונישא - -"

במתיקות אין בלתה ברינת כיסופי בעולם.

הם שמעו ללויים בנגינת הכלים ביום חג

עם עמדם על אדמת ערלים כעמדם במקדש.

           ("אל קרנות המזבח", הארץ)

 

ויודע המשורר, שגם הכוסף שלו, גם מלחמתו והמלחמה הפעלתנית של הטובים בדורו לחידוש המלכות הירושלמית, לתקומת ירושלים של מטה אינם אלא גלגולו והתמשכותו של אותו כוסף לגאולה שהיה קווי בהם, ביהודי הגולה, ושזורם ועובר בו "כירדן בכנרת" (שם).

 

***

מתחו של הכוסף רב כל כך, לחץ-ה"אכספנסיה" שלו עז כל כך, שהוא כאילו שוטף ועובר את גדות נפש האדם, בה שכן לראשונה, ו"פורס שליטתו" גם על העולם שמלבר. לדעתו של אצ"ג, אף יפי הנופים, הקסם השפוך על העולם שמחוצה לנו – אף הוא אינו אלא האצלה של הכוסף שאנו נושאים אותו מלגו. יפי הטבע גופו אינו אלא בחינת "פרוייקציה" של הכוסף שבנפש האדם:

אילו לא פצעי אהב אהבה עדי מתן דם

ועליה בלהבה

בגין יקר משפחה, כבוד מלך ודביר, קודש שחרור,

ההיו דמדומים שכאלה שחר וערב

וריח וטעם התירוש בם?

           ("מן החכליל ומן הכחול", לוח הארץ תש"י)

 

כאן העלה המשורר את ערך הכוסף לשיא השיאים, בהפכו אותו מכח נפשי-אנושי גרידה למעין כח קוסמי המעצב צביונה של תבל כולה.

 

ויש לתת את הדעת על כך, שבפירוט טיבו של הכוסף אצל המשורר טושטשו התחומים בין כוסף "יחידיי" כגון מסירות נפש בשל "יקר משפחה" לבין מתן דם בגין "מלך ודביר, קודש שחרור". כי שם כוסף חד הוא. הכוסף למילוי יעודי האומה הוא היריעה התיכונה והנכבדה ביותר ברקמת כיסופי האדם; אך בלתי נפרדת מן הרקמה האין-סופית כולה.

 

וכך גם במקום אחר, בדברו על הכיסופים בהם היתה רוויה נפש היהודים בגולה, אין הוא תוחם תחומים מחוורים בין כוסף לכוסף. אבינו הקדוש של המשורר ידע לא את כיסופי-הגאולה בלבד, אלא כל קשת-הצבעים של הכיסופים בכלל היתה משובצת בנפשו:

 

הרבה כוסף-אלדומי היה באבי,

לכן הוא ידע דומיה וניגון,

ואהב בעיניו כנפי צפורים.

" – ברצותן לעוף, הן עפות להן… כך".

          ("שירים בשולי שמים" הארץ)

 

וראשית השיבה לציון – היתה נעוצה גם בכיסוף למרחקים בכלל:

ועת לציון רחוקה התנגנו-בחמד לבבות,

אם לא שמענו בלילות בגללנו שורקות רכבות:

להרחיק נדוד ממנעמי בית אבות!?

           ("שתי אליות מן הגיא", שם)

 

כך אנו מוצאים, אצל המשורר אין חציצה בין היחידיי-האנושי לבין המאוי שביעוד הלאומי. בכוסף, שהוא אין סופי במהותו, נושקים שני היסודות זה לזה וממוזגים הם זה עם זה.

 

ג. "אתנחתא" בכיסופים

עובדה תמוהה, לכאורה – אך יש לעמוד עליה, לשם מלוא-הבנת שירתו של אצ"ג: עם כל הערך הקוסמי, שהמשורר מייחס לכוסף, עם כל היות הכוסף ממלא, לכאורה, כל חלל נפשו של האדם ותופס כל – יש בין ספרי אצ"ג ספר שלם, והוא כולו מלוכד ומושלם וזוהר כגביש מלוטש שבעתים – ספר שכמעט כולו פנוי מן הכוסף. "ספר ללא כיסופים".

 

הכוונה היא – ל"אנקריאון על קוטב העצבון".

 

עצם שמו של הספר כבר אומר לנו, שזהו ספר ללא כיסופים, או כמעט ללא כיסופים. שם זה הריהו אומר: אנקריאון – על קוטב העצבון דוקא; הווה אומר: בשיא העצבות דוקא בא חיוב מלא של ההויה, באה ההזדככות, הבהירות הצלולה ללא שמץ צל. ועוד אומר שמו של הספר: אנקריאון על קוטב העצבון. דוק ותמצא: על הקוטב דוקא. הווה אומר: בנקודת התנוחה הגמורה, בה פוסקת תנועת האיוויים. ברי: היושבים על הקוטב שוב אינם מתאוים לשום דבר. אינם נכספים לשום דבר.

והלא כה דברו של המשורר בפתח הספר:

טוב צוות לספינת כל המאויים:

עמוד ועגון.

         ("אנקראון על קטב העצבון", ט')

 

נשים נא לב. "לספינת כל המאויים – עמוד ועגון". ודאי, מי שיבחר בדרך הפלפול ימצא, אפשר, הבדל מה בין "מאויים" ל"כיסופים"; אך אנו אין לנו אלא פשוטו של שיר, והוא שמלמד אותנו, שבבואו ל"קוטב העצבון" מצוה המשורר על כל מאוייו לעמוד ולעגון, כלומר – לשבות ולהאלם, שעת הישיבה על הקוטב היא שעה של אזלת-כוסף.

 

ודאי, עגינה זו אינה אלא ארעית. "ספינת המאויים" של המשורר אינה נכנסת לנמל-המרגעה אלא לשעה קלה. עוד עתידה היא להפליג משם – אל הים הגדול; ובים הגדול נכונו לה סערות גדולות – ועוד אילו סערות! "ספנית המאויים" המשיחיים של המשורר תפליג עוד הימה, כשעל תרנה – דגל מלכות בית דוד, לקראת מסות ומלחמות – ועוד אילו מלחמות! לאחר "אנקריאון על קוטב העצבון" עוד יבואו "כלב בית", "אזור מגן", "ספר הקטרוג והאמונה", שירי השואה והיעודים תש"ה ואילך (נדפסו ב"המשקיף", ב"הארץ", ב"חרות", בלוח "הארץ", ב"סולם"). נמצא, שהעגינה בנמל-המרגעה אינה אלא אתנחתא, אינה אלא הפסקת נופש קצרה במסע הכיסופים עז הסופות.

 

אבל לפי שעה היתה זאת אתנחתא ממש. המשורר, ואתו "כנסת מעשנים", מתישבים על הקוטב. כלומר: צוו על כיסופיהם להאלם דום – או להרדם לשעה קלה. והואיל וכל האיוויים של "כנסת המעשנים" נרדמו ונאלמו – שוב אין שום איווי ושום פניה שתערפל או תאפיל על ראית-הנפש הבהירה "ללא נגיעה בדבר". ומשום כך מובן מאד מאד, שאצל "כנסת המעשנים", יושבי הקוטב, "לשם החכמה כתפילין למצחים". מובן מאד, שיושבי הקוטב, בהשתחררם מכל איווי, קונים לעצמם את זוך ההסתכלות בהויה "ללא נגיעה בדבר". הם אינם מתאוים עוד – הם מתבוננים: בחינת "ביטול היש" של החסידות. הם רואים. מה הם רואים, מה רואה המשורר עצמו בשבתו על הקוטב?

 

המשורר רואה, קודם כל, את אסונו הגדול ללא תרופה של האדם-היחיד: האסון, שהוא במוות. האסון – במה שבהוולד אדם – כבר מוכן למפרע הבור, בו עתיד הוא להטמן. ועל כן – "בני אדם נוגים הם, כי סופם רקב". כי את זאת עלינו לדעת: המשורר (עם "כנסת מעשניו") צוה על שמש-הכיסופים: דום. הכוסף שובת אצלו, אבל לא הזכרון. לא הזכרון-הבינה, לא הזכרון-המצפון. על כן אינו שוכח את סוד המות.

כי אין בקרבנו אף אחד שוכח הסוף

                                                                                                      (עמ' כ"ח)

 

ודאי: כשאנו רואים את המשורר מתענה בבעית-החדלון שאין לה פשר – שוב נראית לנו המרגעה שבנמל, לתוכו נכנסה "ספינת כל מאוייו", כמפוקפקת מאד. מרגעה? לא ולא. גם על הקוטב אין המשורר יודע מרגעה. אלא שהוא החליף לשעה קלה את יעודו כשליח צבור ביעוד של שליח יחיד, של מתנה הסבל היחידיי ושל תובע עלבון הנברא מאת בוראו. על כן הוא, סניגור האדם, הוא, שעל קוטב העצבון נפתחו בנפשו כל שערי הרחמים אל האדם "בשבעים שנות חייו המפוקפות", תובע במפגיע מאת הבורא: שיתקן את המעוות. שימחוק מאוצר המלים בעולם את המלה "מוות"…

אם גזר הוא מפיך: בל יגע מצחנו בגבהות

ולא נעפיל על שלבים בסולם הזהב בחזון –

תננו ונכרה ברית עם אדמתך החיה

בעמק-האדם היפה,

ובלוח חיינו מחה שלוש אותיות: מות.

           (שם, ע"ח)

 

***

ודאי, רק לשעה קלה עגנה ספינת המאויים של המשורר בנמל היחידיות. לא היתה עגינה זו אלא בחינת "אתנחתא", שאחריה באה ה"אתנעתא" הגדולה. מלחמת המשורר לכוספו ולחזונו בכל הרוחות הרעות של הדור.

 

אך גם בזמן יותר מאוחר יש שאנו מוצאים "אתנחתות" יחידיות קצרות בדרך יצירתו הגדולים של המשורר והוא פונה אל היחידיות – תמיד מתעוררת לפניו מיד בעית המוות. כך ב"זהו העצב" (נדפס ב"הארץ" תש"ז). כך בשירים שבמחזור "מן החכליל ומן הכחול". בהם שוב שר המשורר על אסון-המות ופשע-המות.

 

אבל כאז כן עתה: רק לשעה קלה נרדמו לביאי הכוסף שבנפש המשורר. מיד הם חוזרים ומקיצים – ושואגים לטרף…

 

ד. השתות – והמעין בגן-הנפש

הזכרנו לעיל, שהמשורר מצא את שבחה של הגולה הישראלית – בכיסופים העמוקים שריוו את כל הויתה. עוד לפני כן ראינו, שהמשורר מצא, שהאומה משך דורות גלותה ידעה גם לשמור על כושר הזכרון – זכרון מועדיה וצבעי דגליה ומלכיה ומקדשה. וכאן ניתן מקום לשואל לשאול: אם כך הוא הדבר – הרי נמצא שמבחינת שני כחות הנפש המהותיים האלה התקרבה הגולה למצב אידיאלי ולתכלית השלמות הנפשית, לכאורה. אם כן – מנין היא הקללה הגדולה שרבצה עליה – קללת העקרות המדינית והליכת תמיד משואה אל שואה – עד לשואת השואות בכבשני טרבלינקי ואושוויץ? או כלום היה כאן – בגזר ההיטסוריה – רק עונש בלא חטא ויסורים בלא עוון?

 

כדי להשיב על שאלה זו – ואת התשובה עליה נותן המשורר בעצמו, כפי שנראה להלן – עלינו להבין את טיבם של שני כחות הנפש, שהם ערכי יסוד בתפיסת המשורר: שניהם – הזכרון והכוסף – אינם בשום פנים תכלית לעצמם, אלא נקודות מוצא וראשית. הזכרון והכוסף הם השתות של הנפש, המסד שעליו היא נבנית, אך לא הבנין עצמו ולא הטפחות. או נקח דימוי אחר הולם, כמדומה, יותר: שני כחות הנפש הללו הם המענין היוצא להשקות את גן-הנפש ולהניבו, אך אינם גן-הנפש עצמו. כשנחרב המעין הזה – נכמשת הנפש, והריהי שוכנת חררים, קהה ומבוהמת. אבל ערך המעין אינו בו בעצמו אלא בגידולים שהוא מניב. יכולים אנו לדמות בנפשנו, שאותו מעין, שבדרך הזדרמותו מנביט ומניב כל, חדל לזרום, אלא נקווה ונהפך למים עומדים – והרי ניטלה ממנו ברכתו ונהפכה לקללה. הוא הדין לגבי שני כחות הנפש הללו, ולגבי הכוסף בפרט. המשורר אינו גורס בשום פנים כוסף לשמו. הכוסף, כפי שאמרנו, הוא "כח-דחף", גורם דינאמי ופעלתני. הוא – נקודת הראשית של כל אירוע ומעלל. כל הנצורות שמחולל האדם – עולם השיר והאמנויות היפות, כיבוש מרחקים, שחרור עצמי של עמים נתונים בעבדות – כל אלה בראשיתם היה הכוסף. את כל אלה הניב והעלה מעין הכוסף שבנפש האדם.

 

אבל יש שהכוסף חדל להיות כח-דחף ונהפך לתכלית לעצמו. יש שהכוסף אינו מוליד עוד את המעלל, אלא יורש מקומו של המעלל, נהפך לתחליף של המעלל. מעינו שוב אינו מפרה ואינו מעלה גידולים, אלא נקוה ונהפך למים עומדים. ואז הוא נהפך לכוסף עקר, לכוסף שהוא שלילה ביסודו.

 

וכך, לפי הסברו של המשורר, עלתה לו לכוסף-הגאולה ששכן בלבות בני הגולה.

 

וכך קובע המשורר בשירו "ריקוד על קבר אבות":

לא די התגעגענו. לא כך מתגעגע בשר עם!

לא די התאוינו תאוה למלכות-בהווי,

 

כי "תאוות-הבשרים לגאולה" מצוה ודוחקת:

לירד מסולם הכיסוף הכחול-רינוני

ולצאת משערי הדמעות של מחוז התפילות.

 

הכוסף הדינאמי, הכוסף שהוא כח דחף מניב ובורא יש חדש, את יש הגאולה – אסור לו שיהא כוסף לשמו, כוסף המוצא סיפוקו בו בעצמו. הכוסף הוא אבי המעש המחולל נצורות – צריך להיות גברי-פעלתני, ולא נשיי-בכיני. מקומו לא בשערי-הדמעות, אלא בשער המעלל הבורא. הוא צריך להיות: "ממתכת מחשבת… ולא רך-למגע" (שם).

 

שהרי עיקר שבחו של הכוסף, כפי שראינו, הוא – במה שהוא פורץ את תחומי הצמצום ומזניק את האדם נושאו אל מחוז-מאוי שמעבר לסוגר-תחומיו. ואילו הכוסף שחי בנפש בני הגולה והשתפך בתפילות ודמעות היה כוסף מסוגר, מצומצם בתחומי עצמו ומוצא סיפוקו בתוך צמצומו עצמו. ומכאן – עקרותו, מכאן הפיכת המעין למים עומדים, ל"בצות ארצות". מכאן – עקרותו והמארה, שממנה לא גאל את האומה.

 

נמצאנו למדים: רק את הכוסף הדינאמי יש לראות ככח-בראשית דינאמי, אבי כל מעללי אנוש, כח רב-ברכה ופריה. לעומתו יש כוסף סטאטי, כוסף המאבד כח-דחפו ומסתגר בתוך עצמו וממילא גם שולל את עצמו; כוסף הנהפך מנקודת-ראשית לנקודת-אחרית וסוף, ממעין-הברכה של הנפש לאגם מים עומדים שבה. ואכזר הוא הצער שבהכרה, כי כוסף כזה שלט בנפשות העם בגולה והוא שהשהה, אפשר, את גאולתו לדורות ללא ספור ועלה לנו באוקיינוסים של דם והשפלות שהיה ביכלתנו למנעם…

 

ה. ללא אתמול וללא מחר…

ראינו: הכוסף הוא שהניע את שבי-ציון הראשונים "להאזין לרכבות השורקות" ולהרחיק נדוד מבית אבות אל הישימון הארצישראלי. הכוסף הוא שעורר את החלוצים הראשונים לבוא אל השממה ולעורר בה את "חוש הצומח שנרדם". הכוסף הוא שהניע אחר כך את "הנכספים הגדולים", את המורדים מתי-המספר, לקום ולפרוק עול מעצמה אדירה ולהפוך את מה שהוא מן הנמנע לאפשרי ולממש: ראשית עצמאות ישראל.

 

אבל עם "תהליך ההגשמה" הלך הכוסף ואבד מתוך נפש הצבור הארצישראלי. וכשיצא אצ"ג להוקיע את חטאי ההנהגה והמונהגים ולהחשיף את "רקב לבית ישראל", הריהו מוקיע, קודם כל, כאבי-אבות החטאים, את אבדן הכוסף. למעלה ראינו, שאצ"ג מונה את הישוב באבדן-הזכרון. אבל בה במדה מייסר הוא את הצבור גם על אבדן כח-הנפש השני – העדר-הכוסף:

אין גוף זה רוצה רוגז, איזה עצב נוקב, איזה זעם.

אין שטחי געגועים בין גוף זה למרחקי חזון,

באשר עוגבים מנגנים אל הדם ברוב נהם;

ומגנט הסכנה שם נוצץ ושואב ושואב;

שבם נשר הדעת ואילות השיר נפגשים

והרעם הולך לו אחרי הצפון הכואב - -

כי כמו שטוב לו בשלגיו בחומת הפרווה

ונזידו המבושל עלי הכירה המבוערת

ואינו נכסף לסנוניות ראשונות של אביב:

-------------------------------------------

כן עם גוף הנרפים בצל דגל נכרי פה.

("רקב לבית ישראל", ספר הקטרוג והאמונה כ"א)

 

כך כתב המשורר בימי-ההבלגה המנדטוריים, בתרצ"ו.

אבל גם מקץ שתי שמיטין, בפרוס תש"י, לאחר ש"צל הדגל הנכרי" סר מעל הישוב,

אין הוא מוצא כל שוני במצב-נפשו של הצבור. והרי הוא חוזר וכותב:

תם זה העם אשר בגולה ואתו ירדה הערגה שאולה…

היהודים בציון – גופם נחוש ואולם הנפש פשוט חולה.

("שיר אמנו רחל", סולם ז')

 

"פשוט חולה" – במחלת אבדן הערגה, הכיסוף. הנה גם ראשית העצמאות לא העלתה ארוכה למדוה הנושן של הישוב…

 

***

ומה אנוש המדוה! הישוב חי חיי-נפש ללא זכרון (כפי שהעלינו לעיל); הווה אומר: ללא אתמול. הוא חי ללא כוסף; הווה אומר: ללא מחר. כלומר: יש לו רק הויה רגעית-סירוגית, הויה של הכהרף עין הדק כחודו של סכין – ואף הוא בההפכו מיד לעבר, ל"אתמול", מיד הוא צולל למצולות האין ללא זכר.

 

ויש לשאול: אם מצב היסח-הדעת ושקעון שכזה בנפש הישוב יתמיד – כלום יוכל להוות אומה? ואם יהווה – כלום יוכל לקיים חיי-רוח, לקיים בטחון, לעמוד בנפש מוקהית עד להתבהמות במסות איומות-הקשיים שעוד נכונו לו? כלום יוכל לינוק מאתמולו ולקיים את מחרו – שעה שנפשו היא ללא תמול ומחר? קיצורו של דבר: יש לחזור על שאלתו הנושנה של יל"ג: "היקום גוי כזה תחת השמים – אם יקום היעמוד יום או יומיים?" ומהי הדרך להמציא תרופה למדוהו הנפשי הזה? אבל כדי להשיב על השאלה האחרונה, יש להחויר, קודם כל, את סבות המדוה (כדי שנדע לסלקן): מה הם הגורמים להתקהות נפשית זו בעם, שתמיד, בעודו שרוי בגיא הצלמות של הגולה, ידע לשמור על עירנות הנפש וידע גם לזכור, וגם להיות נכסף? מי הוא, או מה הוא, שקטל וקוטל את הכוסף בצבור ומחריב את המעין, שרק בו יש כדי לפרנס את פרדס-הנפש של העם?

 

ב"ספר הקטרוג והאמונה" כבר ניסה המשורר להשיב על שאלה זו, והדברים הם מבוררים בהחלט. הרבה עשה להרס הנפש הישראלית הסוציאליזם, שדבק כמו דיבוק בצבור הארצישראלי. הוא, הסוציאליזם החמרני, סוציאליזם הכפירה בכל דבר שאינו ניתן להשקל במאזני הגשמיות הכלכלית – צימק את הנפש של הדור וכלא אותה בתחום המאויים החמריים-פיסיולוגיים בלבד.

 

ובלשון נמרצת, ריאליסטית בהחלט, מכייל המשורר את סכום מאוייו של הדור הנתון בשבי ההשגות הסוציאליסטיות-החמרניות:

אדם נעשה סוציאליסט ובעל בית יחדיו ואומר:

הקימותי לי בית, שתלתי לי גן, בכן: דיי.

          ("רקב לבית ישראל", ספר הקטרוג והאמונה י"א)

 

דים: בית, משרה, עסק טוב, אשת-חיק, אוכל טוב,

עתון ורדיו טבק וגלידה גזוז תיאטרון –

זהו כל האדם כפי מרכס… חזיזים שד-ורעם!!

           (שם, כ"א)

 

הסוציאליזם המרכסיסטי הרס את הכיסופים הגדולים בנפש בני הדור בעקיפין: על ידי טיפוח המאויים החמרניים, שפשו כיבלית, החניק כל נטע של כמיהה לשגיב, לכל הפורץ מתחומי ההשגות החמרניות האלה. אבל המנהיגים נלחמו גם במישרים בכל שאיפה לגדולות וחתרו לעקרה מלב הצבור. עוד ב"חזון אחד הלגיונות" קובע המשורר בדברו בשם החלוצים: "לא נצטוינו לגדולות". ב"כלב בית" ב"בזה האגם כבמחזה", מתגלית לפנינו מלחמת הקברניטים בכוסף לגדולות בצורה בולטת יותר: למשורר הקורא את העדה לצאת ממיצר האגם אל הים הגדול משיבים הם בשאלה: "למה לן ים?"

 

בפרק-זמן מאוחר יותר, ב"ספר הקטרוג והאמונה" אנו רואים, שלא בכיסופים בלבד הם נלחמים, אלא – ובחימה שפוכה ביותר – בבעלי הכיסופים עצמם. מוכנים הם להסגיר בידי המלכות כל בעל כיסוף – "מורד בעמם". כסמל ודוגמה לכך מופיע לפני המשורר ("ברקב לבית ישראל") "הנכסף הגדול", מורד מתקופת ניל"י, יוסף לישנסקי, שהם קברניטי הישוב מהיום, רדפוהו על צואר – עד לעמוד התליה. במקום אחר באותו ספר ("ציונים", עמ' קי"ד) נותן אצ"ג תיאור "דראסטי" ביותר של גורל הכוסף הלביאי בידי קברניטי הישוב:

בשק-העור של עייר, אם לא בעור-הפרד,

כיבוש את הלביאות של כבוד-ומהות-המרד

ויתפרו היטב את זה השק במחט.

 

ושוב, בשירים שהופיעו לאחרונה ב"קובץ לזכר ז'בוטינסקי, תש"ט" יודע המשורר לספר על המנהיגים, והנשיא בראשם, שלימדו תמיד את העם "לשתות ממי גבים" ושלא לשאת עיניהם אל ההרים…

 

אכן, בו בזמן שהמשורר הוקיע את פשעם של קוטלי הכוסף ומחריבי מעינותיו בעם – הוא עצמו עורר בשירו-חזונו את מעינות-הכוסף וקרא לבעלי-הכיסופים לעלות מן העומק. בו בזמן הוא כתב את "העלם שנעלם בגופנו, עלה!" וחזה כי "מקרבנו יקום הנוקם"…

 

וסותמי המעינות וקוטלי הכיסופים לא יכלו לקטול את הכוסף בעם עד תום. ממעמקי העם עלו, נענים לקריאת המשורר – עלו כעלות הבאר לבני ישראל הולכי המדבר – הנכספים הגדולים, המורדים. מתי-מעט היו, מורדפים היו – אבל הם, הנכספים הגדולים, שניצחו. ואם לא הם שאכלו את פרי נצחונם – אם כבוסתן היו, כפי דימויו של המשורר – כבוסתן שאלה שלא עמלו בו באים לחסות בצלו ולאכול מפירותיו – אף על פי כן הם שניצחו. הכוסף הוא שניצח. "כח-הנס-שלכוסף" הוא שניצח.

 

ועוד עתיד הוא לנצח…

 

ו. מקורו של הכוסף

מהו מקורו של הכוסף? מניין הוא – אותו צמאון אדיר ללא ריווי עדי עד, הנטוע בנפש האדם – לפרוץ סוגרי הויתו המצומצמת ולהבקיע אל אשר לא ניתן, לכאורה, להשיג – אל האין-סופי?

 

ב"שלש מקהלות אומרות שיר" מנסה המשורר ליישב תמיהה זו:

שימו לב אל עצמנו, כי נישא לשמים עינינו,

לעת-כוסף-עת-עוצב, כי יעל ברון כיסופנו:

כאילו בני נפילים הננו ובנותינו.

מכתם השמש הזאת היה פעם נזרנו

ומטיב הירח הזה היה פעם אדרנו.

במרבדי התכלת הציעו אמות יצועינו

בזיו כוכבים… - - -

---------------------------------------

כי רון עליונים בעמקנו וסוד כריתת כנפינו

מזה ומזה לכתפינו - - -

 

כאן, בשיר מרומם זה, מעלה המשורר את הרעיון העתיק, שטופח במיוחד בקבלה ובתורת הסוד הישראלית ומהן עבר גם אל החסידות: לפי רעיון זה, אין האדמה הזאת מקום-מדורה הראשון של הנשמה: לפני רדתה אל עמק הבכא שכנה הנשמה בעולם האצילות והאזינה למנגינות שרפי-יה. כיסופי הנפש הגדולים אינם אלא הזכרות; הנשמה נזכרת באותו עולם רם ואין סופי, בו היתה שרויה לפנים, ונכספת לשוב ולחזות בהם, בסוד עליונים; כפי ביטויו של שלמה מולכו, איש האלקים, נכספת היא "לשוב אל בית אביה כנעוריה". הנפש נכספת אל כור מחצבתה הנישא. הכיסופים אינם אפוא אלא "נוסטאלגיה" – געגועים למולדת הנפש הקדומה. ולא בכדי נקט כאן המשורר בפתח דבריו בלשון "שימו לב אל…" – בעקבות אותו הפיוט המפורסם, הקבוע ברוב סידורי תפלותינו, המתחיל אף הוא במלים: "שימו לב אל הנשמה, לשם, שבו ואחלמה"… ובהמשכו של אותו פיוט נעלה משובצת השורה המבטאת במחוור את הרעיון שהזכרנו כאן, על כור מחצבתה של הנשמה: "ממרום חוצבה לדור בגשמי ערבה"… ותפיסה רוממה זו, שהיא תפיסת תורת-הסוד הישראלית, היא שמהדהדת כאן בשירו של אצ"ג – נינם של אדמו"רים גדולים, שמטבע הדברים ספג תפיסה קדמונית זו בדמו.

 

ומשהגענו לכך – משנתגלה לנו תפיסה מיסתורית זו בשירתו של אצ"ג – תפיסה הקובעת שהכיסוף אינו אלא הזכרות – הזכרות בהויתה של הנשמה מלפני הלידה – שוב מתברק לעינינו דבר מפתיע: אם עד כה עמדו לפנינו שני כחות הנפש המהותיים – הזכרון והכוסף – כשתי חטיבות נבדלות ושונות זו מזו, בחינת "ולא קרב זה אל זה" – הרי עתה מתחוור לנו, שלא זו בלבד שאין קיימות מחיצות נושקות בין שני כחות הנפש, אלא שכל השוני שביניהם נמוג והולך. שהרי קבענו עתה, שהכוסף גופו אינו אלא זכרון, הזכרות הנפש בהויתה מלפני התלבשותה בגוף. ואם מקודם קבענו כהבדלי מהות בין שני כחות הנפש, שהכוסף פונה כולו אל העתיד, בעוד שהזכרון נטוע בתחום בעבר; ושהכוסף הוא אין סופי, ואילו הזכרון באצרו בתוכו סכום רשמים וחויות מסוים, סופי הוא בהכרח – הרי עתה ניטשטשו ונמוגו כל ההבדלים: כי עתה מצאנו, שהכוסף, בדומה לזכרון, אף הוא שרשיו הקדומים נעוצים בעבר; ושהזכרון, הכולל מעתה גם את זכירת הנשמה את כור מחצבתה בעולם האצילות האין סופי – אף הוא אין סופי בדומה לכוסף. כך הופקע הכוסף מתחום יחיד של העתיד, בו היה נתון תחלה, וכנגדו הופקע הזכרון מתחום הסופיות בו ראינוהו כנטוע תחלה. ובסיכומו של דבר: הזכרון והכוסף חופפים זה את זה, נושקים זה לתחום זה ומתמזגים זה עם זה. הזכרון והכוסף – חד הוא.

 

אכן, אצ"ג עצמו לא נחה דעתו כלל עם קביעת הנחה קבלית-מיסתורית זו של מקור הכוסף בהזכרות הנשמה בהויתה שמלפני התלבשותה בגוף-אדם עלי אדמות. ארצי הוא המשורר יותר מדי, ובעיקרו של דבר – אחראי הוא יותר מדי כמשורר האומה בימי האבקותה הכבירה על כברת נחלה ארצית עלי אדמה זו דוקא – משירשה לעצמו לנטוש, ולו לשעה קלה, את תחומי הארציות ולהסיח לבו – ועם זה את לב הדור והעם – ממחוזות האדמה מחולחלי הדם – דם בני העם – אל מרומי שמים, ואתם, אפשר, אל אותו "סולם הכיסוף הכחול", הערטילאי, המועתק וגמול מכל מציאות ומכל ממש – שנפש המשורר כה סולדת מפניו. על כן אץ הוא מאד, בהול הוא מאד לחזור מיד – בסמוך ממש לאותו שיר שהזכרנו – אל התפיסה הארצית המוחלטת ומכריז: "לא נישא לשמים עינינו", כי כאן, ורק כאן, על האדמה, כל הטוב והחמד והרוממות, ועליה, עליה בלבד, מצוי מחוז כל הכיסופים. אך עצם העובדה, שאותו משולש שירי ("שלש מקהלות אומרות שיר") בנוי בצורת דו-שיח או תלת-שיח, מוכיחה שהמשורר לא הגיע לכלל הכרע בנידון זה, והרי שלשת ה"קולות" המתנצחים עומדים שקולים זה כנגד זה, בלא שהמשורר יטה בהחלטיות את כף הניצוח לכאן או לכאן.

 

ומשום כך אין כל תימה בדבר, שהמשורר חוזר שנית לבעיה זו: מה עדיף, השמים או הארץ? ושוב הוא בוחר לו בצורה של דו-שיח שאינה מחייבת הכרע, ב"שיר הבן והאב". הפעם טוען הבן לזכותה של האדמה נגד השמים – אך האב הטוען בזכות השמים מזכיר לו, שהאדמה אינה מחוז חפץ ומגד בלבד, אלא גם שדה קבר ענקי לכל באי עולם מה שאין כן –השמים…

 

ואצ"ג חוזר עוד בשלישית לאותה בעיה – במחזור "מן החכליל ומן הכחול" (לוח "הארץ" תש"י). ואם בשיר הראשון שבאותו מחזור (ב"ביתו של אדם") עדיין הוא קובע את מקור הכיסופים בהויתנו הארצית על האדמה גופה: "מולדת אדם הראשון (כלומר: "חיק הטבע") שממנה נעקר, היא סבת הכיסוף ותוגת התלישות", הרי בשיר שלאחריו חוזר הוא אל ההנחה ה"קבלית" שב"שימו לב אל עצמנו": ב"שיר הנופים היפים" אנו קוראים:

ואילו לא גלגולינו-מלפני-הלידה, הנעלמים משכלנו,

לולא זכר ישות נופים פלאיים של מציאות שניה,

בלתי נתפסת בהווי במושגים מילויים של לשוננו היום,

בם נחנו בערש וכל נפש הירח שפוכה לכרעיו,

------------------------------------------------------

לולא הם ההיה עוד כיסוף בעולם - - -

 

וכך חזרנו לאותה תפיסת-עולם "קבלית" מובהקת, ולזיהוי הזכרון והכוסף, שעליו עמדנו.

 

ושוב אין הכוסף אלא הזכרות ב"גלגולינו מלפני הלידה". שוב נפלה כל מחיצה בין שני כחות-הנפש, ושניהם חופפים זה את זה. הזכרון והכוסף חד הוא.

 

ז. ירושלים – ים הערגה

זה למעלה מחצי-יובל שנים עומד המשורר ומנגן בעוגב-שירתו את נגינת הכוסף לעמו. זה למעלה ממחצית היובל ממלא הוא את יעוד העוגבר. כמבוטא בשירו:

העוגב הקדמון של מקדש אלהיך בהר,

הוא הכלי לניגון זה הכוסף. הייה עוגבר!

אתה ועוגב המקדש – כגבור ושלטו.

           ("שיר העוגבר", לוח הארץ תש"ח)

 

הרבה שר המשורר את שירתו רווית הכיסופים – אהבה לאומה, תינוי אסונה, פיאור מחוזות ארצה בכל צבעי קשת נופיה; אך נקודת המוקד והצומת שבשירה זו, הנקודה שבה פועם לב לבה של שירתו, היא –ירושלים.

 

לה, ל"ירושלים של מטה", ל"ירושלים המנותחת", הקדיש ראשית התבואה של שירו הארצישראלי (בעוד דעת הדור בארץ היתה מוסחת למחוזות אחרים בשטח הארצישראלי…). את מסותיה ומרודיה ואסונה וגבורתה ותוחלת תקומתה הלביאית שר כל השנים, בעוד "צל דגל נכרי" מתנופף עליה. וכאשר השבר והושמד העם, וכאשר השבר הוא בשואת העם – שוב פונה הוא, כאל מחוז ישע אחרון, אליה אל העיר כי –

עכשיו אין יקר עוד ביקום מלבד ירושלים!

           ("אחותי דוכיפז", הארץ)

 

וכאשר גורש הכבוש על ידי המורדים, וכאשר רן העם לקראת מדינת השפלה המוקמת והולכת – שוב לא נצטרף לרנה, אלא קם לשאוג את עלבונה של ירושלים, שהופקרה והושכחה על ידי בניה, ושופך כל זעמו על שרי "בגדה", וראשי הצבור שהתכחשו לירושלים אמם והמירו את מאוי המלכות במדינונת אנטי-היסטורית, "בתל-כזר" ("משא תל-כזר" חרות).

 

והיה בכך משום בגידה בירושלים – משום אבדן כל יקר כחות-הנפש – אבדן הזכרון והכוסף כאחד.

 

כי ירושלים היא גם זכרון וגם כוסף – ובכך ממשותה הגדולה. כי ירושלים היא "ים הערגה" ("את משל ונמשל", סולם ו'), כי באהבה אליה – כל מגד הכוסף:

ממגד הכוסף אחרי הכאבה

ננגן לאמנו העיר אהבה:

           ("הכותל והנחל", שם)

 

כי היא- כוסף, ועם זה – זכרון: צומת כל תפארת-הקדם…

את סגולתה זו של ירושלים – היותה גם זכרון וגם כוסף – הדגים המשורר ביחוד בשירו "מעשה בירושלמי קדמון", שיש בו כדי לשמש מפתח להבנת כל שירתו. כי בגבורו של אותו השיר – הירושלמי הקדמון – נתגלם גם המשורר עצמו, וגם העם כולו – העם שהוא גופו "ירושלמי קדמון" בדרך מסעיו על פני כל הכדור מירושלים אל ירושלים.

 

והנה באותו שיר ממחיש לפנינו המשורר: הירושלמי הקדמון נכסף, משום שהוא זוכר. והוא נכסף במדה שהוא זוכר. נכסף הוא לחידוש תפארת המלכות והמקדש, משום שהוא זוכר תפארת זו, משום שמבשרו חי אותה, משום שהוא עצמו היה במקדש וראה הדר-מלכות והוד היכל. ועל כן – נכסף הוא להדר מלכות והוד היכל, ועל כן אף לא ישלים לעולם עם מה שהוא פחות מהדר מלכות והוד היכל. סיבובו על פני כדור הארץ לא היה אלא מעין "טיול" ארעי – דרך שיצא אליה ברשות אבא ואמא ובברכותיהם. אבל זכרון העבר לא זו בלבד שהוליד את הכוסף שלו, אלא גם קבע את היקף הכוסף שלו: נכסף הוא להחזרת העטרה ליושנה, לא פחות ולא יותר.

 

שוב אנו מוצאים אפוא: גם בנקודת המוקד, גם ב"מחוז" ירושלים, נשקו זה לזה שני כחות-הנפש הגדולים: הזכרון והכוסף. גם בנקודת ירושלים: הזכרון והכוסף חד הוא.

 

ח. "שיר הריפוי הקדוש"

ראינו את כל מרורות התוכחה שמוכיח המשורר את עמו – עתה, בימי קום המדינה הקטעת, ממש כמו אז, לפני עשרים שנה, בימים ש"צל הדגל הנכרי" היה פרוש עלינו. ראינו את כל אכזריות-האבחנה שלו; על נפש הדור, שגם עכשיו, לאחר כל הנסים שאירעו לנו, לאחר כל המהפכים בחיינו – נשארה מוקהית ומבוהמת – ללא זכרון וללא כוסף – כאשר היתה בימי  העבדות לזד הנכרי. ואף על פי כן – בתוך כל אכזריות קטרוגו של המשורר – כמו אז, לפני שתי שמיטין, בימי "ספר הקטרוג והאמונה" – עובר בתוך כל גושי הסלעים הכהים של זעמו וקטרוגו גם עורק זהב אחד – עורק האמונה ללא ריתוי. זוהי אמונת המשורר בשירו. בכח השיר, שהוא, המשורר, רואה עצמו רק כשליחו וכמכשירו, אפשר – רק כאותה עטיפה גשמית שבה שם השולח את אגרת-הזהב היקרה: למסרה לתעודתה. אם האגרת מגעת לתעודתה – מה העטיפה כי תתלונן ותקרא תגר? ואגרת-הזהב שמוסר המשורר – השיר שלו – מגעת לתעודתה. את זאת הוא יודע. יודע הוא, כי "את שכל הקהל פה פועל – התכנית בשירי" ("אחותי דוכיפז"). יודע הוא, כי שירו, שהיה כה שטום, שירו, שהכופרים במלכות ובשם שיקעו בו כל חציהם – הוא הוא שקבע, הוא שעשה היסטוריה וסלל את נתיב העם. על כן לא נתמה. אם גם עכשיו, לאחר כל האבחנה האכזרית על מצבו הנפשי של הדור – מוסיף הוא להאמין בכח שירו – בכח הכוסף והנס שלו – שיהא בו כדי לעורר את הלבבות הרדומים ולהוסיף להתוות את הדרך, בה ורק בה ילך הדור שלא בטובתו.

 

ועל כן נאמין ברצון למשורר, כשהוא מסיים את שירו רווי-הכוסף "שיר אמנו רחל" בנימה רווית בטחון דוקא.

 

לאחר שקבע את מחלת הנפש של הדור, אשר נשה את ערגתו, מסיים הוא:

אם תחלואי הגוף מרפאים בסמים ובאיזמל המנתחים,

אבל נפש הקופאת בנגעי הכפירה רק בחמי השיר הקדוש מרתחים.

ואם השיכחה הפכה לברזל-האפל ביד הבגידה, וגם זה הברזל

בחמי השיר הקדוש מהתכים…

 

(נשים לב: גם אבדן ערגה וגם שכחה).

שובי שובי, רחל, ובטחי בזה שיר הריפוי הקדוש,

 ההולך ונובע אל נפש הדור, אשר סחרחר עליו ראש,

והיא כי תבריא – אז אצא לפניה לך הבשורה לבשר:

עורי, אם! צאי בדרך אפרתה דור גואליך בזמר לפגוש!

גלגל השמש המכופל של עת קץ הנמוכים מעל לקדקוד דורכי עוז מנסר.

 

ואף אנו – נחכה (אולי גם נגיע?) ל"עת קץ הנמוכים" ולגלגל החמה אשר "לקדקד דורכי עוז ינסר"….