על ספר משלי

תוכן המאמר:

א. שם הספר וסוג ה"משל"

   השם

   יצירת משל

ב. צורת המשלים ואפיים של הקבצים הבודדים

    הקבצים השונים שבספר

    קובץ א.

    הקובץ השני

    הקובץ השלישי

    הקובץ הרביעי

    הקובץ החמישי

    הקובץ השישי

ג. מוסר החכמה בספר משלי

    מדות טובות ומדות רעות

    עצלות

    כעס וקנאות

    הלשון

    קמצנות

    נאמנות

    יראת ה'

ד. בין מוסר ספר משלי ובין מוסר התורה והנביאים

ה. קדמות החכמה בישראל והיחס בינה ולחכמה בעמים השכנים

 

 

 

 

ספר משלי הוא לפי החלוקה הנוהגת אצלנו הספר השני ב"כתובים". בתלמוד-בבא בתרא דף יד, ב' מוצאים חלוקה שונה קצת: שם בא 'משלי' במקום הרביעי, אחרי רות, תהלים ואיוב. מאז בעלי המסורה רגילים למנות את שלשת הספרים האלה: תהלים, משלי, איוב כקבוצה מיוחדת לעצמה השונה בטעמיה, טעמי המקרא שבה, משאר הספרים שבמקרא; בקיצור נוהגים לכנות קבוצה זו: "אמת" או תא"ם, על פי ראשי התיבות של שמות הספרים.

 

עם ספר משלי אנו עוברים לסוג מיוחד בספרי ה"כתובים" שקוראים להם לפי תוכנם: "ספרי חכמה", שם זה עתיק הוא, רש"י (בבא בתרא, שם) קורא את השם הזה על משלי ועל קוהלת. על אלה יש להוסיף את ספר איוב. גם אילו פרקים בספר תהילים כגון: לד, לז, קא, קיא, ועוד, עשויים לפי טיבם להתיחס על מחלקה זו. אלא שמבין כל אלה ספר משלי הוא, אם אפשר לומר כך, ספרה המובהק של "החכמה". כאן בא סוג ספרותי זה, (שנדון בו ביתר פירוט לקמן) לידי ביטויו המושלם והמוצק. ספר איוב וספר קהלת - כל אחד מאלה דרך מיוחד לו, המתפרץ לצאת מחוץ לעוגה של החכמה, ולשאול מה למעלה ומה למטה ולהקשות על תהלוכות עולם וסדרי חיים, בספרי משלי עוד מדברת החכמה בתם ובביטחון ובאמונה בדרכה היא; והדרך ברור ושלם.

 

השם המלא של ספרנו הוא "משלי שלמה", על פי ההתחלה בפסוק הראשון: "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל". דרך זו רגילה במקרא לרב וגם בספרות שלאחר המקרא, כגון במשנה. בקיצור השם הוא: משלי או גם: משלות, השם הראשון מבין אלה - משלי - נמצא ב"ברייתא הידועה - שהזכרנו למעלה - בבא בתרא י"ד עמוד ב', המדברת על סדרם של ספרי המקרא ועל מחבריהם, וזמן חיבורם של הספרים. וכן נתון שם זה בראש התרגום הלטיני הידוע בשם וולגטה, שנעשה בארץ ישראל במאה הרביעית ע"י אחד מאבות הכנסיה הירונמוס: "ספר המשלים הנקרא בעברית: משלי": ללמדך השם הזה היה רגיל בפי יהודי ארץ ישראל של אז. אבל בתלמוד מצויה כפי שהזכרנו גם צורה אחרת של אותו השם: [מ]משלות. (גטין לה, א) וגם שם זה ידוע לאותו המתרגם. רבי סעדיה גאון מחדש כינוי מעניין: "ספר דרישת החכמה" זה שם שממצה יפה, כפי שאמרנו קודם, את תוכן הספר ואת מקומו בין "ספרי החכמה". כינויים דומים לזה: חכמה, חכמה לימודית, חכמת המידות הטובות, כבר נמצאים אצל חכמים מאומות העולם במאות הראשונות של הספירה הרגילה.

 

אבל גם אם הספר בא לבטא את החכמה ו"החכמה" פירושה, כפי שעוד נראה, בראש ובראשונה: חכמת החיים, בחינת מה יעשה אדם ויחיה, - הוא מבטא אותה בצורה של המשל, מהו משל?

 

המלה משל במקרא יוצאת לכמה צורות ספרותיות. שאמנם יש ביניהם איזה צד שיתוף: דמוי דבר לדבר, השתקפות מעשה בתמונות לשוניות נאות. אלא שעם זה אין לכלול את כל ה'משלים' בחדא מחתא. הצד השוה שבכולם הוא אולי זה, שיש בהם דימוי ציורי ומוסר השכל. המשל הוא פעמים שיחת החי והצומח. חלק ממין זה כינו אחר-כך על שמו של אותו "פקח שבחיות": "משלי שועלים". מזוג זה הוא המשל-המעשיה של יותם גדעון, המדובב במרי שיחו נגד אחיו החורג אבימלך, את הזית, התאנה, הגפן והאטד, ההולכים למשוח מביניהם מלך על העצים (שופטים, ט, ז-כ). ממין זה הוא גם המשל-המעשיה של יהואש מלך ישראל בדברו אל אמציהו מלך יהודה: "החוח אשר בלבנון שלח אל הארז אשר בלבנון לאמר: תנה את בתך לבני לאשה, ותעבור חית השדה אשר בלבנון ותרמוס את החוח" (מלכים ב, יד, ט). המשל הוא פעמים גם פואמה אפית-היסטורית על מאורע חשוב בעבר או בהוה. משל ממין זה נושאים "המושלים" על כיבוש חשבון עיר המואבים על-ידי סיחון מלך האמורי בימי יציאת מצרים (במדבר, כא, כז). ומעין זה הוא המשל, שנושא ישעיהו בן אמוץ על מלך בבל: "והיה ביום הניח לך מעצבך ומרגזך ומן העבודה הקשה אשר עבד בך, ונשאת המשל הזה על מלך בבל". (ישעיהו יד, ג, ואילך). בשם משל נקרא גם שיר למודי, כדרך כמה מזמורים בספר תהלים, כגון מזמור מט ומזמור עח, גם שיר נבואי הנישא בלשון-תמונות נשגבת-אף הוא קרוי משל. כאלה הם משלי בלעם, הנישאים בחזון לימים הבאים, הלוא כה יאמר עליו הכתוב בכל פעם (בס' במדבר, פרקים כג-כד): "וישא משלו ויאמר". מסוג המשל הן כמובן גם הפרבולות של יחזקאל, כגון : "הנשר הגדול ארך האבר מלא הנוצה, אשר לו הרקמה" הבא אל הלבנון וקוטף ראש יניקותיו ונוטעהו בארץ כנען, ובאים הבדים לאחר זמן ושותים משדה נשר אחר. פעם אחרת נושא הנביא משל ממראה חיים קרובים מן המטבח והבישול (יחזקאל, כד).

 משלים אלה למיניהם יש בהם, כאמור, משום דמוי דברים, ורמוז בהם איזה מוסר השכל. אך מלבד זה יש בהם עוד תכונה אחת, שכולם הם אמורים בצורה סגנונית מפותחת לפי הערך, ובאים ברוב ענין וברב דברים. שונה מזה הוא המשל האחרון בשורה, והוא אולי ראשון בסדר יצירתו, כוונתי למשל-הפתגם בס' משלי. ואמנם סתם "משל" הכוונה בלשונינו היום למשל זה דווקא.

 

כיצד נוצר משל זה? מנסיון החיים! אדם בעל שיר רוח "גבר חכם" מעורב בחיי המעשה, אחרי התבוננות ממושכת במעשי עצמו, תוהה מה עלה לו מתוך יגיעתו, והריהו יושב ומסכם את הדברים בינו לעצמו ומעלה כלל, מאמר קשר המשמש לו, או לבני סביבתו, לקח לימים יבואו, או יש גם שהוא עובר בין הבריות, מדמה בשכלו אשר חונן, דבר לדבר, ובחריפות ראיתו הוא מביע מסקנתו בלשון נאה, קצרה ושנונה, שנוחה להשמר ולהקלט בין הרבים, ליהפך פתגם עממי. דוגמה נאה לדרך-יצירה זו ניתנה לנו בס' משלי. בפרק כד, פסוקים ל, ואילך, אומר שם החכם: "על שדה איש עצל עברתי ועל כרם אדם חסר לב והנה עלה כלו קמשונים כסו פניו חרולים, וגדר אבניו נהרסה. ואחזה אנכי, אשית לבי ראיתי לקחתי מוסר", משלים כאלה היו בתחילתם בודדים, אמורים לעת מצוא, במקרא יש לנו פתגמים-משלים כאלה מפוזרים בכמה מקומות, כגון: "מרשעים יצא רשע וידי אל תהיה בך": "אל יתהלל חוגר כמפתח"; "אבות אכלו בוסר ושני הבנים תקהינה". פעמים אנו יודעים באלה גם שם מחברם, כגון אותו משל למודי נמרץ של שמואל: "כי הנה שמוע מזבח טוב, להקשיב מחלב אילים" (שמואל א, טו, כב). אבל כבר בתקופה קדומה אנו מוצאים לחכמים שונים, שהם טורחים להניח תוצאות נסיונותיהם והתבוננותם גם לדורות יבואו: אם לבניהם, אם לתלמידיהם והריהם מצרפים משל למשל, מלטשים וחורזים אותם חריזה נאה ומעלים אותם על ספר. דבר זה, נמצא עוד לסופרים קדמונים מאד - ממצרים הגיעו לנו ספרי משל וספרי מוסר לבן ולתלמיד עוד מן האלף השלישי לפני הספירה; המשלים של השומרים קדומים אולי גם מאלה. אבל דרך זו להדריך דור יבוא על פי מסקנות חייו הוא - לא פסקה אולי בשום זמן. צורה ספרותית אחרת המשמשת אותה מטרה - הן הצוואות שמימי הביניים. אוסף יפה מיצירות מוסר עממיות ונעלות אלה ניתן לנו לפני כשלושים שנה על-ידי החוקר ישראל אברהמ'ס.

 

אחד מספרי-המוסר והחכמה-הוא ספר זה ומשלים אלה.

 

 

למעלה היו לנו דברים במשל בכללו. בהמשך דברינו נעמוד על התוכן ועל מוסר הספר, ויחסו למוסר התורה והנביאים וספרי המשל והמוסר של העמים השכנים. הפעם נקדים ונדון בשני דברים שבצורה:

א) על טיבם ואפיים של המשלים בס' משלי

ב) ועל חלוקת הספר לקבציו השונים, וטיבם המיוחד של אלה המשלים שבספר הם מסוגים שונים.

 

קודם כל אנו מוצאים כאן חלק גדול של פתגמים, שלכאורה אינם מתכוונים להדריך וללמד מוסר, אלא לספר מנהגו של עולם. כדרך אותו "משל קדמוני" שבפי דוד: "מרשעים יצא רשע" (שמואל א' כד, יד), המספר בלשון כוללת סתמית דרך הרשע מהו, כך יש לנו אף כאן שורה של משלים קצרים המביעים אמת מסוימת על האשה, הרע, העבד, המלך, הכסיל, העצל. משל לדבר: "נזם זהב באף חזיר, אשה יפה וסרת טעם" (משלי יא, כב); "טוב שכן קרוב מאח רחוק" (כז י); "ועל פת לחם יפשע גבר" (כח, כא); "בדברים לא יוסר עבד" (כט, יט); "מלך יושב על כסא דין מזרה בעיניו כל רעה" (כ, ח); "בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו" (י, א); "טמן עצל ידו בצלחת גם אל פיהו לא ישיבנה" (יט, כד). כמובן שגם במשלים מסוג זה אדם שומע מהן לאו ולהפך, אבל בכל אופן לפנינו כאן צורה סתמית מופשטת, וכאמור, כנראה, גם קדומה.

 

אבל לרוב אין הפתגמים מסתפקים במעט הזה אלא מלמדים בפירוש. אף באלה אתה מוצא שני אופנים. אחד שמלמד מוסרו בצורת משל קצר ושנון לרוב בעל שני חרוזים כגון: "טוב שפל רוח את עניים, מחלק שלל את גאים" (טז, יט); "טוב ארך אפים מגבור, ומושל ברוחו מלוכד עיר" (טז, לה); "לועג לרש חרף עשהו, שמח לאיד לא ינקה" (יז, ה), דרך אחרת - והיא רגילה בפרקים הראשונים, היא הפניה הישרה לשומע: אמרי מוסר ואזהרות: "שמעו בנים מוסר אב, והקשיבו לדעת בינה" (ד, א) וכו'. בסוף הספר אנו מוצאים עוד צורות אחרות: דרך חידות ופתגמים הנותנים מספרים כמו: "תחת שלש רגזה הארץ ותחת ארבע לא תוכל לשאת: תחת עבד כי ימלך ונבל כי ישב לחם; תחת שנואה כי תבעל ושפחה כי תירש גברתה"(ל, כג). הפרק האחרון הוא שוב פואמה לימודית. עוד נראה לקמן, שהצורות השונות שמנינו זה עתה תלויות בעצם בקובצים השונים שהונחו ביסוד הספר.

 

נעבור עכשיו לחלוקת הספר.

 

חלוקת הספר לקבצים נמסרה לנו בגוף הספר בפירוש, ואין אנו זקוקים בזה להשערות. הכתובות שבראש כל קובץ אומרות זאת לנו, אבל כפי שנראה מיד - מסקירתנו לקמן - יוצא דבר זה גופו גם מן הצורה הסגנונית-ספרותית, ומדרך ההרצאה של כל קובץ וקובץ: קובץ קובץ וחותמו המיוחד, וכמעט שאין מלכות נוגעת בחברתה, אלא שאף אם בצורתם שלפנינו ניתנו כולם "מרועה אחד" - אסופות אסופות ניתנו מבראשיתם וכמה צינורות של-חכמה הביעו אותם.

 

הכולל פרקים א-ט. בראש קובץ זה בא סימון למחברו: "משלי שלמה בן דוד מלך ישראל". מסתבר שאין כתובת זו מתכוונת לקובץ האחד הזה, אלא אמורה היא ככותרת ראשית לעיקרו של הספר - שבו שני הקבצים הגדולים ביותר, הבאים לאחר מכן, מיוחסים בפירוש לשלמה. על כל פנים נאה קובץ זה שיעמוד בראש הספר. ששת הפסוקים הבאים בראשו, מיד אחרי הכותרת, משמשים הקדמה נאה על תכלית הספר בכללו, או אם נרצה, אפילו כעין שער.

 

[כותרות ארוכות כאלה בראש השער אנו מוצאים כרגיל בספרים רבים מימי הביניים]:

 

 

ובסוף השער בא המוטו, הסיסמה הראשית, עקרון היסוד של החכמה: "יראת ה' ראשית דעת" (שם, ו).

 

תכונה מיוחדת לקובץ זה לעומת שאר הקבצים: הקובץ עשוי מחרוזות מחרוזות, השלמות בתכנן וברעיונן. הרעיון מבואר בהרחבה, בלשון רטורית נמלצת, המשתפכת בשפעת מלים נרדפות ובסגנון מלוטש מזהיר, הדברים מושמים בפי המורה החכם, הפונה לתלמידו בשם 'החכמה', וקוראו: ,בני' ומזהירו ביותר מחברת החטאים, אנשי החמס האורבים לדם והריהו מזרזו לשמוע בקול החכם ו'החכמה'. ה'חכמה' גופה - ובזה לפנינו תכונה מיוחדת לקובץ זה  - מדומה כאישיות, שעומדת בפתחי דרכים וקוראת בחמימות, ברך, תוך הטפה ואזהרה, לסור אל ביתה ולהתרחק מדרך תועה. פעמים אחרות היא מדומה אפילו כיש, כמצוי לפני כל נברא שהיה כלי עזר להקדוש-ברוך-הוא במעשי-בראשית, לתקן כל דבר במדתו הראויה. וכנגד החכמה-הכסילות, קוראת את הנער הפתי לסור אליה.

 

מכיל את הפרקים י-כה, פסוק טו. בראש הקובץ באה כתובת קצרה: משלי שלמה. שלא כקובץ הראשון הניתן בסגנון של אזהרות ותוכחות-מהווה קובץ זה אוסף של משלים-פתגמים בודדים, כמעט ללא קשר בין פתגם לפתגם. מספר הפתגמים כאן הוא 375, בגמטרי"א"שלמה" אם הדבר מכוון או לא קשה לדעת. אין לנו ראיה, שבאותם ימים רחוקים כבר שמשו האותיות מספרים. אבל אם אין ראיה לדבר, זכר לדבר יש ולסימן לזכרון טוב הוא בוודאי... אבל מצד אחר קשה קצת לומר, שיש לנו כאן מקרה בעלמא: ואולי על כן, נעז ונאמר שסימון אותיות כמספרים הוא מחידושו של שלמה. ואף זה היה תחלה אחד מדרכי החידה וחידוש זה עבר דרך צור ליונים?... כל פתגם בא כרגיל בשני חרוזים מקבילים, מה שפרופסור מ. צ. סגל מכנה: חרוז שניי. בפרקים י-טו החרוזים ניגודיים לרוב, כלומר: המחצית השניה מביעה רעיון מנוגד למחצית שבבית הראשון, כגון: "בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו" (י, א), ואילו בפרקים טז-כב, טז, החרוזים הם סינונימיים לרוב, כלומר נרדפים. הלשון קצרה כאן בתכלית "חד וחלק". בכל פתגם יש בכרגיל 8-7 מלים בסך-הכל.

 

מתחיל במלים "דברי חכמים" והוא נתון בין פרק כב, פסוק טז ובין פרק כד, פסוק כב. אף קובץ זה שונה מין הקודם לו. שוב אין זה קובץ של פתגמים אלא של אמרי מוסר מעין מה שיש בקובץ הראשון. ואף בזה פונה המדבר, כלומר החכם, לשומע הצעיר בלשון "בני" מתוך הרחבת דברים; המחרוזות אף כאן ארוכות, יש בהם בני ארבעה חרוזים, אך גם בני שמונה. התקבולת היא נרדפת בעיקר. כפי שאומרת בזה הכתובת בראשו, נראה שקובץ זה הוא אוסף משל דברי חכמים שונים. בדור האחרון נתגלה ספר משלים מצרי של אחד אמנמאפה ובו משלים שדמיון רב בינם ולמשלים בקובץ הזה (וידובר על כך בפרק ה'). לאזהרה אחת הבאה בזה, פרק כג, פסוקים יג-יד, מצאו שוב מקבילה במשלי אחיקר הארמיים, שנתחברו כנראה במאה הו' או הז' (ראה על כך בסוף הפרק ההוא).

המתחיל במלים: "גם אלה לחכמים" והנמצא כולו בפרק כד פסוקים כב-לד, דומה בעיקרו לקובץ שלפניו ונראה שהוא משמש לו נספח: אף כאן המחרוזות ארוכות; מבין 11 פסוקים שבקובץ קטן זה יש פה מחרוזת אחת (כד, ל-לד) המגיעה ל-11 שורות, שהן חמשה פסוקים. מחרוזת זו מענינת גם מצד עצמה: כאן מספר החכם על נסיונו בחיים: "על שדה איש עצל עברתי ועל-כרם אדם חסר-לב והנה עלה כלו קמשונים, כסו פניו חרלים וגדר אבניו נהרסה. ואחזה אנכי, אשית לבי, ראיתי, לקחתי מוסר; מעט שנות מעט תנומות מעט חבק ידים לשכב, ובא-מתהלך רישך ומחסרך כאיש מגן". (כד ל-לד) דרך כתיבה כזאת, שהחכם לוקח מוסר מנסיונו, מצוי עוד בקובץ א. שם מספר המחבר כיצד ראה במו עיניו "אשה זרה" צדה בחרמה נער פתי, תמים (ז, ז וגו').

 

פרקים כה-כט, מחזירנו שוב אל הקובץ השני (המתחיל בפרק י). לפי הכתובת בראשו גם אלה הם "משלי שלמה", אלא שפרסומן ברבים חל בתקופה מאוחרת: "גם אלה משלי שלמה אשר העתיקו אנשי חזקיה מלך יהודה" ואמנם לפי כל תכונתו הוא דומה מאוד ובמדה מסוימת כמעט שוה לקובץ השני. אף כאן ענין לנו בפתגמים ממש, בעלי חרוזים שניים לרוב, ובדומה לקובץ השני אף הוא מתחלק לשני חלקים: חלק אחד הפרקים כה-כז, וחלק שני: הפרקים כט-כח, החלק השני מאלה דומה לפרקים י-טו שבקובץ השני: כמוהם אף בו החרוזים הם ניגודיים; ואילו החלק הראשון מתדמה לפרקים טז-כב, פסוק טז, שבשניהם התקבולת היא נרדפת לרוב. אמנם בדבר אחד בערך יש כאן התקדמות מה לגבי הקובץ השני: מורגש הרצון לסדר את הפתגמים הבודדים בקבוצות בעלות נושא אחד. בפרק כו, למשל, מובע בשני הפסוקים הראשונים הדמוי בבית הסוגר על-ידי המלה: כן (כשלג בקיץ וכמטר בקציר - כן לא נאוה לכסיל כבוד; כצפור לנוד, כדרור לעוף - כן קללת חנם לא תבוא), ואילו בפסוקים ג-יב יש נושא משותף - נושא חשוב מאוד בספר משלי - הכסיל: ב-יג-טז שוב נושא קרוב לקודם ברוח - העצל. הפסוקים, יז-יט מדברים באיש משתעשע ברחוב, ולבסוף בפסוקים כ-כא הנושא הוא: עצים-ופחמים.

 

פרק ל - מכיל דברי אגור בן-יקה. הקובץ השביעי - פרק לא, פסוקים א-ט הם "דברי למואל מלך משא. אשר יסרתו אמו", ולבסוף פרק לא, פסוקים י-לא הוא שיר בשבח אשת החיל. כל שלושה אלה מצטיינים בסגולות מיוחדות לעצמם: דברי אגור בן-יקה כוללים בעיקר חידות ומהן חידות שיסודן בהסתכלות בבעלי חיים, הסתכלות שיוצאת ללמד מוסר השכל לבן-האדם. על שלמה מסופר (בספר מלכים א' פרק ה, פסוק יג): "וידבר על העצים מן הארז אשר בלבנון ועד האזוב אשר יוצא בקיר. וידבר על הבהמה ועל העוף ועל הרמש ועל הדגים". יוסף בן מתתיהו בספרו "קדמוניות היהודים" (ח, 144) מביא בשם סופר צורי בשם מננדרוס, שחי בתחילת המאה השלישית לפני הספירה, וכן בשם סופר אחד דיאוס, ששלמה היה מתנצח בחידות עם חירם מלך צור ועם חכם צעיר אחד בחצרו של זה בשם עבדימון. אין אנו יודעים מה היה טיב החידות האלה וכן אין אנו יודעים מה הם הדברים, שדיבר שלמה על הצמח והחי, אבל קרוב לומר שבחידות של אגור נשתמר משהו שיש בו מטיב הדברים של שלמה. דברי למואל כוללים תוכחה קצרה בפי אם מלך, שנאים גם כלפי שלמה (ואמנם החכמים ייחסו את הדברים לבת-שבע) תוכחה ואזהרה להתרחק מנשים ומיין. השיר "אשת חיל" וודאי נסמך לכאן מסיבה זו גופא: להראותך מהי האשה, שראוי לו לאדם כשר לידבק בה. מאותו טעם העמידו את השיר בסיום הספר: בראש הספר הזהיר החכם את הנער מפני אשה זרה המחליקה אמריה ללכוד בשחיתותיה את הנער התם "חסר הלב", שלא ידע "כי בנפשו הוא". לכך בא המחבר, או מה שמכנים: העורך, ונתן בסוף הספר דמות האשה האחרת, האשה האידיאלית, זו יראת-ה', שבשערים מהללים מעשיה, הקמה מבעוד לילה לעמל לבני הבית, ה"צפיה הליכות ביתה ולחם עצלות לא תאכל" ועם זה יודעת לדבר בחכמה, ו"תורת חסד על לשונה" (עיין על זה עוד בסוף הספר).

 

 

בסקירתנו הקודמת ראינו, שהחומר בספר משלי אינו אחיד ביסודו, אם כי כולו - כפי שנראה בהמשך דברינו בא מתקופה קדומה בערך. אבל אם גם חכמים שונים הגוהו, יש בו בכל זאת מבע אחד, ובכלל הדברים לפנינו תורה אחת - תורת החכמה. מן הראוי לנו אפוא שנעמוד ונתבונן באמרי תורה זו, לראות מה היא באה ללמדנו. בין רוב הפתגמים שבספר אין קשר עניני פנימי. אפילו במקום שמזדמן לכאורה חיבור-מה - אין בו יותר מסימן לזיכרון. סקירה זו יש בה אפוא עניין לגופא. מלבד-זה נודעת לה גם חשיבות אחרת: מבחינת ההשוואה בין תורת החכמה שבספר משלי ובין ההוראות המוסריות ליחיד בתורה ובספרי הנביאים. מלבד ספר משלי יש לנו במקרא עוד שני ספרי חכמה מובהקים: איוב וקהלת, אבל בעוד שבספר איוב מתעצם אדם עם אלוהיו, שואל לנתיבות עולם ולדרכי אל בארץ; ובקהלת נואש האיש מלמצוא סדר במעשים הנעשים תחת השמש, ספר משלי הוא ספר הבטחון: בטחון באל ובדרך ישר באדם: ארץ ניתנה ביד צדיק, לפחות לפני הצדיק. אין לו לאדם אלא ללכת בדרך תום. לשמור מוסר, לשחר את הטוב, לירא את השם, להיות חרוץ במעשה - וארץ ניתנה לו: דרכו נכונה לפניו ופעלו שלם לו ולזרעו אחריו, יש עין צופיה. "שאול ואבדון נגד ה'" - אומר המשל – "אף כי לבות בני אדם" (טו, יא), ויש גמול אמת - לצדיק ולרשע: איש איש כמעשה ידיו: "צדקת תמים תישר דרכו, וברשעתו יפול רשע" (יא, ה) ויש סדר מוסרי בעולם: "צדיק לעולם בל ימוט ורשעים לא ישכנו ארץ" (י, ל) או בלשון אחרת: "לא יכון אדם ברשע, ושורש צדיקים בל ימוט" (יב, ג). ולא רק בחייו יזכה הצדיק "ולבניו יהיה מחסה" (יד, כא), אלא גם זכרו יקויים בארץ: "זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב" (י, ז). ואפילו אם רואה אדם רשע מצליח והשעה משחקת לו הנה יודע שזו בת חלוף, וסוף דבר "נר רשעים ידעך" (כד, כ). -מתוך האמונה השלימה השולטת כאן, שהצדיק הוא העושה מצוות החכמה, המטה לבו לתבונה למען ילך "בדרך טובים", עולה כאן ממילא גם השוואה המיוחדת, שבעצם הצדיק האמיתי הוא גם החכם האמיתי, ואילו הרשע הוא גם אויל ועצל: "שפתי צדיק ירעו רבים ואוילים בחסר לב ימותו" (י, ב). לאמר לך: האויל כאן הוא הניגוד לצדיק והוא עומד כאן במקום הרשע. כיוצא בזה במקום אחר: "חכם ירא וסר מרע וכסיל מתעבר ובוטח" (י, כא). מעשי החכם הם מעשי צדיק, כשם שלהפך - דרך האויל הוא עצם דרך הרשע; "ותועבת כסילים סור מרע" (לג, יט), "וכשחוק לכסיל עשה מזימה" (י, יט). הוי אומר: החכמה מראה דרך ישר לאדם והיא דרך ההצלחה. מהן מידותיה של דרך ישרה זו, אותן מלמד ספר משלי.

 

נתבונן נא באלה.

אחת ההצלחות של האדם הוא העושר. "אוהבי עשיר רבים" (יד, כ) קובע הספר, ו"הון עשיר קרית עזו" (י, טו, יח, יא). אבל לעושר יש ערך רק אם האדם מגיע אליו בדרך היושר. ומוטב שיהא לו אדם מעט "בצדקה מרוב תבואות ללא משפט" (טז, ח), ואם אי אפשר לו לאדם להגיע לעושר אלא בדרך רעה, נוח לו שישאר ברישו: "טוב רש הולך בתומו מעקש-דרכים והוא עשיר" (יט, א; כח, ו,). עושר קיים כשאדם זוכה לו בגלל מעשיו הכשרים: "עקב ענוה יראת ה' עושר וכבודו חיים" (כב' ד). אדם זוכה לחוסן רב ולעושר בדרך צדק "יד חרוצים תמשול" (יב, ד), "ונפש חרוצים תדשן" (יג, ד): אומר המשל, וכן ע"י יגיעה וביחוד בעבודת האדמה: "עובד אדמתו ישבע לחם" (יב, יב : כח, יט).

 

ממדות הצדיק, שהוא זהיר במשאו ובמתנו: מאזני מרמה תועבת ה' ואבן שלמה רצונו" (יא, א). הצדיק אינו מונע טוב מבעליו בהיות לאל ידו לעשות, ואינו בז לרעהו. אדרבא, הוא חונן דלים ושומע זעקתם. יודע הוא כי "אטם אזנו מזעקת הדל גם הוא יקרא ולא יענה". (כא, יג) ועושק דל או לועג לרש, כאלו חירף עושהו (יז, ה). עיני ה' ליצב גבול אלמנה (טו, נה) ולא ינקה השמח לאיד העני (יז, ה). החונן דל כאלו מלוה ה' "וגמלו ישלם לו" (יט, יז). ואלו עושקו סופו "כמטר סחף ואין לחם" (כח, ג). ביחוד מזהיר החכם על השגת גבול (כב, כח: כג, י: גם טו, כה), דבר הידוע הרבה גם מן התורה (דברים יט, יד) והנביאים (ישעיהו ה, ח; מיכה ב, ב; הושע ה, י). גם באיוב (כח, ב) מונה המחבר דבר זה כאחת מן המדות המובהקות של הרשע; "גבלות ישיגו, עדר גזלו וירעו, חמור יתומים ינהגו, חבלו שור אלמנה". באופן כללי מזהירים החכמים בספרנו על חמס באשר הוא: "בוצע בצע, את נפש בעליו יקח" (א, יט). אזהרות אחרות אמורות ברצח, גנבה, זוללות, שכרות והאשה הזרה. הרצח הוא מאותם שבעה דברים שלפי הכתובים (י, טז, יט) הם תועבת ה'. הגנב נתון לבוז "ונמצא ישלם שבעתיים" (י, לא). הזולל והסובא חרפה הוא ליולדיו וסופו ריש וקרעים ופצעים חנם: "עיניך יראו זרות ולבך ידבר תהפכות (כג, לג); שכלו ניטל ממנו והוא בא לידי מחסור ונעשה לבוז בין הבריות. ואם שליט הוא הרי הוא מסלף את הדין. ביחוד רע סורו של אדם שיש לו שיח ושיג עם האשה הזרה: "רגליה יורדות מות שאול צעדיה יתמכו" (ה, ה).... רבים חללים הפילה ועצומים כל הרוגיה" (ז, כו). בענין זה דנים ומזהירים ביחוד בתשעת הפרקים הראשונים, הינו בקובץ הראשון, וכן בקובץ ג וד, כלומר בכל אותם הקבצים, שהם מתלמדו של בית ספר לנערים (עין על זה בפרק האחרון).

 

בעיני מחברי ספר משלי מאוסה מאוד העצלות, העצל סופו עוני וקלון ורעב: מתאוה ואין (יג ד), ואף אם אינו מתכון לכך "אח הוא לבעל משחית" (יח, ט): אין הוא מרגיש בכך והעוני קופץ ובא עליו: "מעט שנות, מעט תנומות, מעט חבוק ידים לשכב, ובא כמהלך רישך, ומחסורך כאיש מגן" (כד, לג-לד), אומר בזה המשל הנמלץ, הקלסי כמעט. וכנגד העצל-החרוץ, הלה שבע ועושה הון והוא שליט: "יד חרוצים תמשל, ורמיה תהיה מס", (יב, כד).

 

מהדברים, שהחכם ראוי לו להתרחק מהם ביחוד: הכעס והקנאה. רק הכסיל מתעבר ובוטח (יד, טז), כלומר נופל לארץ (כפירושו של רש"י); רק האויל מגלה כעסו ברבים, מעלה חמת אחרים, מביא לידי מדון וסופו מגלגל על עצמו עונש. משול הכועס לעיר פרוצה אין חומה (כה, כח) והפכו החכם ארך האפים, שמענהו משיב חימה (טו, א), והוא גדול מגבור ומלוכד עיר (טז, לה). מדה רעה היא גם הקנאה. כרקב בעצמות היא (יד, ל). וכל שכן שאין לקנא בחטאים, "כי אם יש אחרית ותקותך לא תכרת" (יג יז-יח). מגונה היא גם הלצנות ומגונות תוצאותיה "נכונו ללצים שפטים ומהלמות לגו כסילים" (יט, כט). אכן רק אדם בליעל ואיש תהפוכות ישלח מדון ויחדש רע (ג יד). ומה התועלת? "פתע ישבר ואין מרפא" (שם, טו). מהדברים השנואים על ה' ואחד הסימנים לשבר מוכן לאדם, היא הגאווה. "לפני שבר יגבה לב איש" (יח, יב), או בלשון אחרת: "מגביה פתחו מבקש שבר" (יז, יט). כלומר דומה הלה כאלו עומד ומזמין את האסון לבוא עליו. עוד נעמוד לקמן בפרק ד' על הקשרים ההדוקים הקיימים בין אמרי המוסר בספרנו לבין תוכחות הנביאים; אבל כבר כאן יש לציין, שבזה לפנינו אחת המצות המיוחדות שהנבואה שוללת מיסודה, ושהיא רואה בה עצם עבודה זרה. מובן שבין ספרנו לבין הנביאים יש הבדל בתוכן, שהנביא מדבר על גאות לאומים, ואילו כאן הכוונה היא לגאות היחיד.

 

מן הדברים המיוחדים, שאדם חייב להזהר היא הלשון. ביד הלשון המות והחיים: (יח, כח) על פיה ניכר החכם והכסיל, הצדיק והרשע. "כסף נבחר לשון צדיק ולב רשעים כמעט" (יא, כה). בלי לפרש כאן את הכתובים, מן הצורך להעיר על פירוש אחד למלה "כמעט", שנתקשו בה המפרשים ואמרו בה מה שאמרו. נדמה שאת הפירוש הנכון הציע לפני שנים רב מפורסם בפינסק ר' ברוך אפשטין בעל "תורה תמימה". הוא מפרש '"כמעט" כמו 'מעטן' בתלמוד, כלי שכובשים בו את הזיתים והוא אוצר בתוכו את הקלפות. אף: לב רשעים הפך הוא מלב הצדיק: הצדיק הכל בו נבחר, מצורף, מזוקק, ואלו הרשע מלא סיגים וקלפות. עוד נמשלה לשון טובה לעץ חיים (טו, ד) והפוכה בלשון סלף: "בברכת ישרים תרים קרת, ובפי רשעים תהרס" (יא, יא). מאוסה היא הרכילות שהיא מביאה לריב ומפרידה בין קרובים (יח, יח), ואכן רק כסיל יוציא דבה (י, יח). בכלל הדברים, מוזהר אדם על שקר ועל עדות שקר: "עד שקרים לא ינקה ויפיח כזבים לא ימלט" (יט, ה) ואף זה אחד מן הדברים המתועבים לה': "תועבת ה' שפת שקר" (יב, כב). מאותו טעם שנואה גם חלקת לשון. דומה המחליק בלשונו לפורש רשת על הרגלים (כט, ה). מכלל זהירות הלשון היא כמובן גם הזהירות בדבור: "יש בוטה כמדקרות חרב" (יב, יח) אומר המשל.

 

ולעומת הלשון הרעה - הלשון הטובה המועילה לאדם ומביא עליו טוב, מרפאה (טו, ד; יב, יח), משיבה חמה (טו, א), מטיבה דעת (טו, ב), משקיטה ריב (כה, טו), משמחת; "שפתים ישק משיב דברים נכוחים" (כד, כו).

 

גנות לאדם היא גם הקמצנות. הצדיק עוזר לחברו "ומרוה גם הוא יורא" (יא, כה). הצדיק מרחם גם על בהמתו, ומה גם על חברו (יב, י). הוא עושה אתו חסד ואמת וגומל טוב. הצדיק האמתי לא ישמח גם על מפלת אויב, "פן יראה ה' ורע בעיניו" (כד, יח), ולא עוד אלא שהוא גם מאכילהו ומשקהו: "אם רעב שונאך האכילהו לחם, ואם צמא - השקהו מים... וה' ישלם לך" (כה, כא).

 

מדה טובה היא גם נאמנות לרע, כי "יש אוהב דבק מאח"; (ח', כד) ואפילו תוכחת רע טובה:"נאמנים פצעי אוהב" (כו, ו) ולכן החכם האמתי אוהב את רעהו המוכיחו, ושומר עליו: "רעך ורע אביך אל תעזוב" (כז, י).

 

אך על כל מדות טובות אלה, שאפשר לסכמן במאמר אחד מאותו ספר: "מכל משמר שמור נפשך, כי ממנו תוצאות חיים" (ד, כג) - עולה מדה אחת, שהיא היסוד לכל החכמה: יראת ה' -  ראשית דעת" (א, ז). זה מעין הרעיון שמביע בעל "חכמת שלמה": "לנפש עקשת לא תכנס חכמה" (חכמת שלמה א, ד), או כדרך שאמר רבי חנינא בן דוסא ב"פרקי אבות" (ג, יא): "כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו חכמתו מתקיימת", שכן גם לפי בעל המאמר וגם לפי ספרנו -שניים אלה אחוזים זה בזה. יראת ה' היא גם עיקרה ותמציתה של החכמה, כמות שאומר זאת פסוק אחר: "יראת ה' מוסר חכמה" (משלי טו, לג), שיש להבינו כדרך שהבינו בעל תרגום השבעים "יראת ה' היא חכמה". מענין זה הוא גם הפתגם האחר באותו ספר: "יראת ה' שנאת רע" (ח, יג), או בנוסח אחר: "ירא הן וסור מרע" (ג; ז). אבל מה דורשת יראת ה' מן האדם? מכיוון שכל עצמה של החכמה היא יראת ה', הרי שכבר נכללו בה בזו כל המידות הטובות, שמנה הספר בחכם. אבל יראת ה' דורשת, כפי שמוכיח שמה, עוד דבר אחד: יחס מיוחד כלפי ה'. נראה איפוא מהי תפיסת ספרנו על ה' ועל יחס האדם כלפיו. ה' הוא יוצר כל הבריאה: הוא יסד ארץ ושמים בחכמה ובתבונה (ג, יט). הוא יצר גם את החכמה: "ה' קנני ראשית דרכו, קדם מפעליו מאז" (ח, כב). הוא שיצר את האדם וכל כוחות הנפש: הוא התוכן רוחות ולבות בני אדם (טו, יא). עיניו בכל מקום (טו, ג), וממנו כל משפט (כט, כו) "כל פעל ה' למענהו" (טז, ד), והוא משלם לכל אדם כגמולו (יב, יד), כצדיק כרשע. הוא אוהב את הטוב: "את אהבי אני אהב" (ח, יז) - אומרת החכמה בשם ה'. ה' מרחם עני ורש (יז, ה, לעג לרש חרף עשהו), רב ריבם והבוטח בו לא יכשל: "בטח אל ה' בכל לבך ואל בינתך אל תשען", "בכל דרכיך דעהו והוא יישר אורחותיך" (ג, ה-ו), או כפי שמנסח זה כתוב אחר: "מגדל עז שם ה' בו ירוץ צדיק ונשגב" (יח, י). ה' נותן חכמה למבקשיו: "מבקשי ה' יבינו כל" (כח, ה). לירא ה' יש אחרית ותקוה (כג, יח), כי ה' מתעב נלוז ודרך רשע (ג, לב), וזבח רשעים תועבה לו (טו, ח), ה' רחוק מרשעים ורק תפלת צדיקים ישמע (טו, כט), ורק "תפלת ישרים רצונו" (טו, ח), עוון אדם יכפר רק בחסד ואמת (טז, ו), ואילו המסיר אזנו משמע תורה גם תפלתו תועבה" (כח, ט). וזה גם מובן שכן לפי כל שיטת הספר ועשה צדקה ומשפט נבחר לה' מזבח" (כא, ג).

 

 

בכל הדברים שהבאנו בפרק הקודם ושאפשר עוד להוסיף עליהם הרבה - דבר שיעמוד עליו כל הבקי ברוב או במעט בתורה - מרובה צד ההשוואה למצוות שבתורה: הרצח הניאוף, הגנבה, כבוד אב ואם, זהירות מעדות שקר ושבועת שקר, הם מראשי הדברים, שגם ספר החכמה - ספר משלי - וגם ספר התורה מזהירים עליו בכל חומר הלשון. וכן מזהירים שניהם על מאזני צדק, על גזלה, על הסגת גבול; על הטית משפט ומקח שוחד, על הטית דין דלים; שניהם מזרזים לצדק ורחמים, לחון דלים לא להלוך רכיל, לעזוב עם היתום והאלמנה, לא להתעלם מרע, לא ללעוג לרש וכו' וכו'.

 

ביחוד מרובים כאן הדימויים למצוות שבתורה, שהחוקרים האחרונים רגילים לכנותם: חוקים אפודיקטיים, היינו חוקים החלטיים, הנאמרים בלשון ציווי, ולא בלשון תנאי ("כי", "אם"), אבל בעצם הדבר אין כאן כלל חוקים במשמע הרגיל אלא הטפות והוראות. ניתן איפוא לומר, שבעצם התורה משתמשת כאן בסגנון לימודי הטפתי, זה שמיוחד גם ל'חכמה'. באמת אתה מוצא ששניהם נוהגים לפנות לשומע בלשון: בני, בנים, ביחוד יפה בזה כוחו של ס' דברים. כבר העיר לפני כמה דורות על חזיון זה פרנץ דליטש. הוא השוה את תשעת הפרקים של ספר משלי לנאומו של משה בס' דברים והראה על כמה וכמה דמויים-דמויים שבלשון ושבתוכן. כבר הבאנו צורת הפניה הדומה בשניהם. נביא כעת השוואה אחרת - השוואה מ'קריאת שמע', בס' דברים (דברים ו, ו) אנו קוראים: "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך וקשרתם לאות על ידיך והיו לטטפת בין עיניך וכתבתם על מזזות ביתך ובשעריך" - כנגד זה יש לנו בס' משלי (משלי ו, כ-כב): "נצר בני מצות אביך ואל תטש תורת אמך. קשרם על לבך תמיד, ענדם על גרגרותך. בהתהלכך תנחה אתך, בשכבך תשמר עליך והקיצות היא תשיחך". מובן, יש כאן גם הבדלים, ועליהם נעמד בהמשך דברינו, אבל יש גם דמיון רב בתוכן ובלשון, ואותו יש לציין.

 

ולא רק דמיון לתורה. שיתוף עניינים בדומה לזה מצוי גם עם הנביאים ועם הכתובים האחרים העומדים כאילו באמצע בין התורה והנביאים כס' תהלים. למעלה הבאנו את הפתגם: "עשה משפט וצדקה נבחר לה' מזבח" (כא, ג). כל קורא משל כזה נזכר מיד בדברי התרעומת הקשים של נביאים כישעיהו, מיכה, עמוס ואחרים, במשפטים, כמו: "למה לי רוב זבחיכם יאמר ה'" וגו' וגו' "רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם מנגד עיני, חדלו הרע. למדו היטב דרשו משפט, אשרו חמוץ, שפטו יתום ריבו אלמנה" (ישעיה א, יא), או אותן המלים הקצרות והחותכות של הושע (הושע ו, ו): "כי חסד חפצתי ולא זבח ודעת אלהים מעולות". אבל הדבר יוסבר במיוחד אם נעיין קמעה במאמרו המפורסם של האמורא הארץ ישראלי מסוף המאה השלישית לספירה, על שש מאות ושלש עשרה מצוות שנאמרו למשה בסיני, ובאו אחר כך דוד והנביאים והעמידום על עקרים עד שהגיעו לבסוף לעיקר אחד הכולל הכל (בבלי מכות כג, ב).

 

 

החשוב במאמר זה, שניתן בו מיצוי נאמן מעקרי תורתם של הנביאים, המעמידים דבריהם על טוהר מוסרי ויראת ה' - הוא הדמיון שבכלליו לעיקרים העולים לנו ממשלי שלמה, שבסיכומם מגיעים אף הם לאותה תוצאה או לפחות לתוצאה קרובה. כאן נשאלת השאלה: האם פירוש הדבר, שהרעיונות בספר משלי נסמכים על רעיונות הנביאים והתורה ושואבים מהם, כדרך שחוקרים רבים סבורים או היו סבורים לומר? כדי לברר שאלה זו עלינו להמשיך ולעמוד על העניין גם מצדו האחר, מבחינת ההבדלים שבין מוסר החכמה ולבין מוסר התורה והנביאים. צייני עד כה את הדמויים שביניהם, נציין עכשיו את ההבדלים.

 

וההבדלים חשובים! יש הבדל רב בין מסגרת ההוראה ומקור ההטפה של התורה והנביאים ובין המסגרת והמקור של פתגמי החכמה, ואזהרות החכמה בס' משלי. כל אחד ואחד ושיטתו.

 

ההוראות שבתורה, בין שאמירתן בצורת חוק ובין שאמירתן דרך הטפה ושינון הן גילויי אל עליון, שכרת את בריתו עם עם בחר לו ונתן לו תורתו, למען יחיה על פיה, ויהי לו ממלכת כהנים וגוי קדוש. כל החוקים וההדרכות כבושים במסגרת מיוחדת: עם המיוחד לבוראו והמצווה לשמע צו עליון. בצד ההוראות המוסריות, שהן לפי טיבן כלל עולמיות, באות מצוות מיוחדות רק לישראל, שאין כיוצא בהן בשום דת ועם בסביבה. ואפילו אם לפי טיבן עשויות הן במסיבות מסוימות להיות או ליעשות מצוות אוניברסליות, ביסודן קשורות הן בישראל לבד, ופעמים אף בארץ ישראל בלבד, כגון: מצוות השבת, היובל, או דיני מעשר עני, לקט, שכחה ופאה, וכן כל כיוצא באלו. למעלה מזה: כמעט כל נימוקיה של התורה הם נימוקים היסטוריים, המיוחדים לישראל, אפילו אם אותן מצוות-אוניברסליות הן לפי מהותן ועל נקלה עשויות לעבור מעם לעם. מצוות אהבת הגר, היא לפי כל טיבה מצווה אוניברסלית-הומנית, אבל נימוקה בתורה הוא כרגיל לא מוסרי-כללי אלא היסטורי: "ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (דברים י, יט). להשאיר עוללות בכרם "לגר ליתום ולאלמנה" הוא צו הומני, כמעט ראשוני, אבל הטעם שנותנת התורה הוא: "וזכרת כי עבד היית בארץ מצרים, על כן אנכי מצוך לעשות את הדבר הזה" (שם, כד; כב). כיוצא באלו: האזהרה לגאול דם הנרצח היא אזהרה אנושית מאוד: אפשר לומר עליה שהיא מאותם דברים, שהחכמים אמרו עליהם, שאף אלמלי לא לימדתם תורה, היינו למדים אותם מן החי, אף על פי-כן קושרת אותה התורה בטהרת הארץ: "ולא תחניפו את הארץ אשר אתם בה, כי הדם הוא יחניף את הארץ, ולארץ לא יכפר לדם אשר שפך בה, כי אם בדם שופכו, ולא תטמא את הארץ אשר אתם יושבים בה אשר אני שוכן בתוכה" (במדבר לה, לג – לד).

 

שונה הדבר במוסר החכמה, כפי שנתפרש לנו במיוחד בספר משלי - זה ספר המופת של החכמה, אמנם גם בספר משלי מדובר הרבה על תורה. כדרך שאנו קוראים בפרק א' (פסוק ח): שמע בני מוסר אביך ואל תטש תורת אמך: או בפרק ג' (פסוק א) בני תורתי אל תשכח ומצותי יצר לבך; או בפרק ד (פסוק ג): כי לקח טוב נתתי לכם תורתי אל תעזבו, אבל בכל אלה וברבים האחרים, התורה והמצוות הן - כפי שנראה בבירור, גם מן הפסוקים המובאים בזה, לא תורה נתונה מעליונים, אלא תורת אב ואם, או תורת החכם המדריך את תלמידו: אלה הן עצות והדרכות אבל לא צוויים אלהיים. כבר הבאנו למעלה, שהחכמים בס' משלי מדריכים את תלמידיהם ליראת ה' ומזהירים על יראת ה'. אבל אין הם מדברים, כדרך שהוא בתורה או אצל הנביאים, מפי אל אלא בשם החכמה שבלבם, שאמנם מקורה הראשון הוא כמובן - וזה נאמר בספר - מפי אל: "בני אם תקח אמרי ומצותי תצפן אתך, להקשיב לחכמה אזנך, תטה לבך לתבונה. כי אם לבינה תקרא, לתבונה תתן קולך. אם תבקשנה ככסף וכמטמונים תחפשנה, אז תבין יראת ה' ודעת אלהים תמצא, כי ה' יתן חכמה, מפיו דעת ותבונה" (ב, א-ה). החכמה מביאה איפוא בסוף דרכה ליראת ה'; היא מלמדת - כפי שאנו קוראים שם בהמשך אותם פסוקים - "לנצור ארחות משפט" (פסוק ח) ולהבין "צדק ומשפט ומישרים" (פסוק ט), היא מצילה "מאיש מדבר תהפכות" (פסוק יא), ו"מאשה זרה" (פסוק סז), והיא מביאה את האדם לילך "בדרך טובים", ולשמר "ארחות צדיקים" (פסוק כ), אבל בכל אלה המסגרת היא לא ישראלית מיוחדת אלא אוניברסלית - מדברים בשם החכמה, כמו בפסוקים שהבאנו בזה, או שמים דבריהם בפי החכמה גופה, המדומה כאישיות עליונה. וגם הנימוקים אנושיים-כלליים. מה טעם ויתרו החכמים המדברים כאן על המסגרת, אם אפשר לומר כך, הנבואית? וודאי, אפשר לומר אנשים אלה לא היו נביאים. אבל לא בכך העיקר: הם אף אינם מסתייעים בדברי התורה והנבואה. יש איפוא טעם אחר לדבר, שראוי לעמוד עליו. על-כל-פנים: לפנינו הבדל חשוב.

אבל יש עוד הבדל חשוב אחר, וגם עליו מן הצרך להעיר כאן.

עוד מימי הביניים עמדו פרשנים וחכמים על כך, שהגמול שמבטיחה התורה, והעונש שהיא מאיימת בו הם קיבוציים לאומיים. מצוות עשה ולא תעשה הן חובה על כל יחיד, אבל אחריות מעשי היחיד הוא על כל האומה, והאומה היא שנענשת בעוון היחיד ועם היחיד, ולה מובטח הגמול בזכות היחידים (והרבים); ובתוך אותה מסגרת כללית, של עם נאמן בברית עם אלוהיו זוכה היחיד. האזהרה של התורה (דברים כה, יג-טו) "לא יהיה לך בכיסך אבן ואבן גדולה וקטנה. לא יהיה לך בביתך איפה ואיפה גדולה וקטנה. אבן שלמה וצדק יהיה לך, איפה שלמה וצדק יהיה לך", אזהרה זו שבתורה יש לה מקבילה בספר משלי (משלי כ, י): "אבן ואבן, איפה ואיפה - תועבת ה' גם שניהם". הטעם המוסרי שניתן בזה ישנו גם בתורה בלשון: "כי תועבת ה' אלוהיך כל עשה אלה, כל עשה עול", אבל בתורה הוקדם מלבד זה עוד טעם אחר: "למען יאריכון ימיך על האדמה אשר ה' אלוהיך נותן לך". האזהרה בתורה: "לא תטא משפט לא תכיר פנים ולא תקח שחד" (דברים טו, יט) מופנית ליחיד-הדיין, אבל גם כאן הזכות היא כללית: "צדק, צדק תרדוף למען תחיה וירשת את הארץ אשר ה' אלוהיך נותן לך". בספר דברים באה בשכר שמירת המצוות - שהיא, כאמור, בדרך כלל חובת היחיד - ההבטחה של כיבוש כל הארץ עד הפרת: "מן המדבר והלבנון, מן הנהר, נהר פרת, ועד הים האחרון יהיה גבלכם" (שם, יא, כד). לעומת זה הגמול שמדובר עליו בספרי החוכמה, ובפרט בספר משלי הוא גמול אישי, אינדיבידואלי: "מפרי פי איש ישבע טוב וגמול ידי אדם ישיב לו" (משלי יב, יד); או "צדקת תמים תישר דרכו, וברשעתו יפול רשע" (יא, ה).

 

נמצא שבכל הדמיון הרב בין מוסר התורה והנביאים מזה, ובין מוסר החכמה כפי שהוא בספר משלי - מזה, יש הבדל חשוב במסגרת ובנימוקים: מעבר מזה יש לנו בתורה הנמקה מוסרית דתית-לאומית, ומעבר מזה - בספר משלי - הנמקה מוסרית דתית-אישית. בספר משלי יש לנו גם פעמים רבות הנמקה תועלתנית, אלא שאין זו מכרעת והיסוד לכל המוסר בזה הוא גם כאן כמו שאמרנו למעלה: יראת ה'. בתורה יש לנו תורת עליון, ואילו במשלי תורת החכמה. כיוצא בזה לגבי השוואת המשלים בזה לדברי הנביאים. שלא כמו דברי הנביאים אין המשלים מדברים אף פעם בייחודו של ישראל. אין דבר כאן לא רק על ציון וירושלים ועל צפיה לאחרית הימים; שום דבר לא נאמר גם ביחס לתורת משה ועל ברית עם ומקדש. בדוחק נתן להסמיך פסוק לחזון הנביאים. לימים - בתקופת בית שני - חל שנוי רב בתפיסת החכמה. בן סירה, שחי בתחילת המאה השניה לפני הספירה, או, כפי מה שנראה יותר באמצע המאה השלישית לפני הספירה, כבר מזהה את התורה - תורת משה - עם האנוש (הפרסוניפיקציה) של החכמה אשר בס' משלי, ויש ראיות לדבר שבן-סירה כבר מצא לפניו רעיון זה מן המוכן (ראה לזה במאמר על הספר בן סירה בקובץ "בחינות" ו' עמ' 85 ואילך, ועי' לקמן בפרק ו') אבל לא כן בספר משלי, כאן עדיין כאילו שתי רשויות: רשות תורה לחוד ורשות חכמה לחוד, ואלו בספרי החכמה של ימי בית שני כבר מרבים לדבר בסגולתם המיוחדת של ישראל ובערך המצוות. אמנם וודאי שמן הרוח הדתית המיוחדת לדת משה ולתורת משה כבר נגה גם על המשלים בספרנו: הרקע בספרנו הוא רקע של האמונה בה' ויראת ה' של ספרי המקרא באשר הם. כבספרי הנביאים אף כאן דעת אלוהים היא תכלית האדם: "כי חסד חפצתי ולא זבח, ודעת אלוהים מעולות" (הושע ו, י) אומר הושע, וכנגדו במשלי: "בני אם תקח אמרי ומצוותי תצפון אתך וגו', אז תבין יראת ה' ודעת אלוהים תמצא" (משלי ב, א). או: "תחלת חכמה יראת ה' ודעת קדושים בינה" (ט, י). אבל מסגרת המוסר, כאמור, שונה: המוסר אישי והמוני-כלל עולמי. אילו הותר לנו להשוות ספרי המקרא לסוגי ספרות של ימי הביניים, היינו אומרים שספרי ההלכה הם כנגד התורה: ספרי הקבלה כנגד הנבואה, וספרי החכמה כנגד הפילוסופיה, מובן, זהו משל, וכבכל משל הדברים הם "בערך", אבל זהו מה שהתכונו. ואכן גם החכמה, כפילוסופיה לאחר זמן, יש לה מצע משותף עם החכמה שמחוץ לישראל.

 

 

אמרנו בתחילת דברנו שמדורות ראשונים היו בישראל מהלכים לצורות שונות של ה"משל", ובהם גם למשל-הפתגמי, היינו לאותה צורה סגנונית, שרגילה בס' משלי. גם פתגמים רבים בישראל, כדרכם של פתגמים בכלל, הם לנכון פרי ניסיון ומיצוי סוף-שורה ומסקנה - למעשה שהיה. יצירת פתגמים בדרך זו ראשיתה בפריהיסטוריה, אבל היא נוהגת גם בימים היסטוריים ועד היום היא נמשכת והולכת. אלא שכבר בתקופה קדומה מאד, שגם אליה אין הדעת ההיסטורית מגיעה, ניתק המשל-הפתגם ממסגרת המעשה מולידו ונעשה חי עומד ברשותו, רשות ספרותית לעצמה, ואף קנה לו שימוש בחיים בהוראה ובהדרכת מוסר של חכמי הדור. גם המשלים בספר משלי הם בוודאי מלכתחילה יצירות ספרותיות, אף במקומות, שהחכם מדבר בהם כאילו מעשה מיוחד שראה עורר בו את המחשבה - אף מעשה זה אינו כלל כנראה אלא סגנון, שמוסיף על ציוריות, ואין זה יותר מבחינת: "ראה מעשה ונזכר הלכה" לא נצרך אותו חכם להשקיף מבעד חלון ביתו ובעד אשנבו כפי שמסופר במשלי פרק ז', או ללכת בדרך ולראות שדה עזוב שעלו בו קמשונים כפי שאומר פרק כד (פסוק ל), כדי לדעת שדרך עצל ופתויי אשה זרה - הם רעים, אלו הן ממין המעשיות, ש"המגידים" אצלנו - רגילים בהן; אף כאן קורה הכל להם עצמם.

 

בדברנו על המשל, הבאנו כמה דוגמאות למשלים-פתגמים מתקופות קדומות מספרים שמחוץ לספרי חכמה, מעין הפתגמים; "מרשעים יצא רשע וידי אל תהיה בכך" (שמואל א' כד, יג) בפי דוד; "אל יתהלל חוגר המפתח" (מלכים א' כ, יא) בפי זקני ישראל לבן-הדד; "הנה שמוע מזבח טוב, להקשיב מחלב אלים" (שמואל א' טו, כב) בפי שמואל לשאול. וכן רבים כיוצא באלה. אבל אם נעיין נראה שאין פתגמים אלה - בודדים, מקריים לנביא אחד, אלא הם שימשו מצע ומוצא לנביאים בכלל. ובאמת, כשם שהנביאים מרבים להשתמש במזמורים, ובהם וודאי גם רבים שנכנסו לספר תהילים, כך מרובה שימושם במשלי החכמה. וודאי עוד פחות מאשר במזמורים כפוף הנביא-הפייטן לפתגם הבודד בדיוקו, והוא עשוי לנסח אותו מחדש - כדרך שניסוחים כאלה מצויים כבר בס' משלי עצמו, זה על-יד זה, אבל גם בצורה הנתונה ניכר חותמו - החכמתי הראשון; מוכיחה הצורה, ומוכיחה תורת-הגמול האישית והכלל-אנושית. דברי הנביא ישעיהו: "אמרו צדיק כי טוב, כי פרי מעלליהם יאכלו; אוי לרשע - רע, כי גמול ידיו יעשה לו" (ישעיה ג, י) אינם שונים הרבה גם בצורתם גם בתכנם, והעיקר בתוכנם ובמהות מוסרם, מהמשל במשלי: כי פרי פי איש ישבע טוב, וגמול ידי אדם ישיב לו" (משלי יב, יד). יהא קשה לומר שהמשל הנבואי אינו תלוי במשל החכמתי, או על-כל-פנים במשלי החכמה באיזה אופן, כיוצא בזה במקומות אחרים ובנביאים אחרים. בהושע, למשל, יש לנו כמה פתגמים, שמדברים בתוצאות רשע מזה וצדק מזה תוך סמיכות ציורית לזריעה וקצירה: "כי רוח יזרעו וסופה יקצורו" (הושע ח, ז); "זרעו לכם לצדקה, קצרו לפי חסד" (שם, ג, יב), וביחוד: "חרשתם רשע, עולתה קצרתם" (י, יג). אף כאן די להציג לעומת אלה את המשל במשלי כב: "זורע עולה יקצור און" (משלי כב, ח), כדי לראות את הדמוי ביניהם. עוד בדברינו הראשונים בפרק א' על המשל בס' משלי - הזכרנו את העובדה, שבספר משלי מצויים לנו פעמים גם משלים שקובעים כאילו רק את הנוהג, כמו למשל: "רשע עשה פעלת שקר" (משלי יא, ימ). מעין זה יש לנו גם בנביאים! "כי נבל נבלה ידבר ולבו יעשה אוון" (ישעיה לב, ו). מלשון חכמה באו וודאי גם מליצות רבות בספרים ההיסטוריים, כגון חידות שמשון; דברי דוד אל שאול ותשובת שאול במדבר עין גדי, וכן מליצות רבות בנביאים, כגון: "היהפך כושי עורו ונמר חברבורותיו" (ירמיה יג, כג) - או: "מה לתבן את הבר" (שם, כג, כח) ורבים כאלה. מן הענין, שדמויים מליציים-חכמתיים אלה מצויים בעיקר אצל הנביאים הספרותיים הראשונים, ואחר כך הם הולכים ומתמעטים, בדור החרבן כבר מורגשת כעין התקוממות על כל תורת החכמה: "מה אתם מושלים את המשל הזה על אדמת ישראל - אומר יחזקאל לבני דורו - אבות אכלו בוסר ושני בנים תקהינה" (יחזקאל י', ב).

 

בתורת החכמה למדו שבעוון הרשע סובל לא רק הוא אלא גם בניו, כגון שהוא אומר באיוב איוב כז, יג): "זה חלק אדם עם אל ונחלת עריצים משדי יקחו, אם ירבו בניו - למו-חרב, וצאצאיו לא ישבעו לחם", למוד שישנו בתורה (שמות כ,ה): "פוקד עוון אבות על בנים" וגו'. יחזקאל מנסה לתרץ שאלה שנתעוררה ולהוכיח שוב מה שהיה מוחזק משכבר, שהגמול נוגע ליחיד הראוי לו, ואילו הדור הצדיק לא ישא בעוונו.

 

נמצא, שהאמונה בגמול אישי היא קדומה בישראל וכבר הנביאים מצאוה לפניהם מן המוכן והם השתמשו במשלי החכמה לצרכיהם.

 

שאכן כך הוא, יתבאר עוד לנו מסקירה קצרה על "כת", אם מותר לקרוא להם כך, - כת החכמים בישראל. אמרנו "כת", שכן איננו מתכוונים לבני אדם חכמים סתם; כאלה היו וישנם מבלי שישתמשו לצרכיהם תמיד במשלים או יטבעו נסיונותיהם במשלים, אלא לחכמים -כמתבוננים בחיים ומדריכים ויועצים בחיים שכרגיל הביעו דבריהם במשל ומליצה וחידה.

 

הזכרנו קודם את השימוש ב"לשון חכמה" בפי אנשים שונים ומדורות שונים. אבל יש לנו במקרא גם כתובים שבהם באה מפורש המלה "חכם", ולפי הענין מדובר בהם בחכמים מסוג שהזכרנו. כמעט שאין לנו צורך להזכיר חכמת שלמה כשאנו עסוקים בספר שמיוחס לו שלש פעמים בכותרות שבראש שלושה קבצים, והרי הכתוב מעיד עליו, "ויחכם מכל אדם", (מלכים א' ה, יא) ומייחס לו "שלשת אלפים משל". אבל חשיבות לדבר, שהכתוב קורא בשם חכמים שקדמו בישראל לשלמה: "ויחכם מכל האדם, מאיתן האזרחי ומהימן וכלכל ודרדע בני מחול"(מלכים א' ה, יא). אבל אנו מוצאים גם יותר מזה. מאז דורו של ישעיהו מדובר במעמד מיוחד של חכמים. ישעיהו מדבר בחכמים על-יד גבורי הצבא ועל-יד החוזים: ה' כבר עצם עיני הנביאים, ועתה יוסיף "להפליא את העם הזה", "ואבדה חכמת חכמיו" (ישעיה ה, כא) - אומר הנביא, הדבר ברור ביחוד אצל ירמיהו, שמדובר בו על חכמים כעל מעמד שני, ליד הכהן מזה וליד הנביא מזה: בני דורו בטוחים בהם "כי לא תאבד תורה מכהן ועצה מחכם ודבר - דבר ה'- מנביא", (ירמיה יח, יח), מעין זה אומר גם יחזקאל (ז, כ): "ויבקשו חזון מנביא, ותורה תאבד מכהן, ועצה מזקנים". הכנוי זקנים הוא על-פי המקובל גם אחר כך "זקני תלמידי חכמים", ש"כל זמן שמזדקנים דעתם מתישבת עליהם", או כמו שאומר איוב (איוב יב, יב): "בישישים חכמה ואורך ימים תבונה". לימים - זה קרה בבית שני, אבל כבר לפני דורו של בן-סירה - כבר היה החכם סתם - חכם בתורה, ו"זקן" - מי "שקנה חכמה" בתורה, אבל עדיין אין זה כן בימי בית ראשון.

 

נעבור עכשיו לסעיף השני של פרק זה: ה'חכמה' בעמים השכנים והיחס בינה ולחכמה הישראלית.

 

על שלמה המלך אומר הכתוב שבמלכים א, פרק ה בין השאר: "ותרב חכמת שלמה מחכמת כל בני קדם ומכל חכמת מצרים" (פסוק י). ואמנם אחרי דורות של חפירות ומציאות, אין ספק שבארץ בני קדם - בארצות שמעבר לנהר פרת, ובארץ מצרים, מרובה היתה "חכמה", ובה גם זו שמדבר בה הכתוב ושהיא מענייננו כעת: חכמת המשל וההדרכה המוסרית, ביחוד היתה ספרות זו רווחת במצרים. הדרכות אלו ערוכות בדרך כלל בצורה של פניה והוראה מאב לבן והן מכוונות כאילו לאלף את הבן. הבא למלא מקום אביו, אם במלכות ואם בפקידות - שידע כיצד ינהוג כלפי גדולים וקטנים ובקרב אנשי ביתו. כבר בהדרכות הראשונות מאלה, המיוחסות לפתחחתף, משנה-מלך במאה הכ"ה לפני הספירה, מזהירים את האדם על אותם דברים שהם שיטה מקובלת אז בספרי-המשל והמוסר ממין זה, וגם בספר משלי: שלא יבטח אדם בעצמו, ולא יתגאה יתר על המדה; שישאל בעצת אחרים וינהג בצדק, "כי גדולה הצדקה - אומר החכם - ופעלה, יאריך ימים, כי מאז עשאה יוצרה לא נעכרה": שלא יהא מתאוה למטעמותיו של גדול וימלא שליחותו באמונה; שלא יהא חומד את של אחר ומתרחק מאשת איש שיזהר בדבורו, שלא יעזוב רע מנוסה וישמע תוכחות מוסר: כי רק האויל לא ישמע, וכן כל כיוצא באלו, - בספר אחר, בדברי המוסר למלך מריכארע - לא רחוק מדור זה - מדובר גם על כך, כי: "צדקת ישר-הלב תיטב מפר הרשע", כלומר מקרבנו של זה. אמנם בדרך כלל היסוד באזהרות אלו הוא תועלתי בעיקר, אבל בספרים של המלכות החדשה - תקופת המלכים הרעמססים והדורות הסמוכים שלאחריהם - מורגשת נימה אחרת. באחד מספרי המוסר מזמן זה, ב"תורת אני" - מטעימים הרבה את צד החובה, ובמשלי אמנמאפה - המאוחרים יותר, מרובה האזהרה, על דרך שאתה מוצא בס' משלי, לא לעשות דבר כי "תועבת אלהים הוא". לספרי המוסר מזמן זה יש קרבה גדולה יותר לספר משלי גם מבחינה ספרותית. לשם הסבר הדברים מקבילות משני ספרים אלה לעומת האזהרות שבספר משלי.

 

בפרקים הראשונים של ספר משלי - בקובץ הראשון - מזדמנות לעתים קרובות אורחת "מכובדת" - ה"אשה הזרה" זו "העוזבת אלוף נעוריה ואת ברית אלהיה שכחה" (משלי ב, יז). והחכם אינו נלאה פעם אחרי פעם מלהזהיר את תלמידיו הצעירים לבלי התעות אחריה: "כי שחה - הוא אומר - אל מות ביתה ואל רפאים מעגלותיה; כל באיה לא ישובון ולא ישיגו ארחות חיים" (שם יח), בפרק ז' יש לנו הציור הפיוטי הנאה - על אופן פתוייה של זו. והנה יש לנו בספרו של אני אזהרה מקבילה באותו ענין, מבחינה ציורית אין התיאור משוכלל על הדרך שהוא בספר משלי, אבל מבחינה ענינית זו מקבילה חשובה, ולפי זמנה היא קודמת כנראה לתיאור בספר משלי: כתבי היד של "תורת אני" הם מן המאה האחת-עשרה או העשירית לפני הספירה, אבל החוקרים מקדימים את גוף הספר לעוד מאה או מאתים שנה.

 

והרי תוצאה (במדה שהיא ניתנת לקריאה שכן כתבי היד הגיעו אלינו מידי תלמידים שבעצם כבר לא הבינו את הלשון):

 

 

כפי שעוד נראה לקמן, נודעת לתוצאה זו חשיבות גם לענין קביעת זמנו של ספר משלי. אבל פה כדאי להעיר על ענין אחר, שדנו בו הפרשנים: מה מובן מונח זה? בספר משלי מדובר באשה שיושבת באותה העיר, אלא שבעלה יצא לסחרו. פירשו איפוא "זרה" במובן זרה לאיש אחר, או במשמעות: זרה במעשיה, מספרו של אני נראה בפשטות, שמובן הצרוף הזה היה בתחילה, אשה מעיר אחרת.

 

בספרו של אני אנו מוצאים עוד כמה אזהרות, שיש בהן ענין רב מצד מוסרן; כגון: שלא לצעק בבית-אלהים; לעמוד בפני זקן: לחלק מלחמו לעני; לא להשיב רעה תחת רעה; לא להשתכר; לכבד אם, וכיוצא באלה. הנימוקים לאזהרות הם שונים, לעני יש לתת, כי יש עני בשנה זו ואילו לפני שנה היה עשיר, לעומת זה נוגעים ללב הדברים על כבוד אם:

 

 

האין דברים אחרונים אלה מזכירים לנו את שמות כב, כא-כב "כל אלמנה ויתום לא תענון... כי אם צעק יצעק אלי שמע אשמע צעקתו"   

אך עוד קרוב מזה לספר משלי מכמה בחינות הוא ספרו של אמנמאפה.

 

כשנתפרסם זה לפני שלושים שנה על-ידי החוקר האנגלי בדג', עורר גילויו סנסציה וגם הפכה בהערכת זמן החכמה בישראל: הדמויים המפליאים למשלים בקובץ "דברי חכמים" מפרק כב, טז ואילך - מפתיעים והם יותר ממקריים. החוקרים נתווכחו מי קודם למי; שאלה זו לא הוכרעה, אם כי חוקרים רבים רואים באמנמאפה פרי השפעת הנבואה. אמנם משליו של זה מבוארים יותר ממקבילותיהם בס' משלי - ספרו של אמנמאפה מחולק בפירוש לשלושים פרקים ובראש הספר פתיחה ובסופו חתימה - אבל דווקא דרך הציורים והפיוט המצוי כאן הוא חידוש במשל המצרי; וכמו ספר משלי, ובכלל ספרי המקרא - השקפתו מופנית לעולם זה ואף פעם אינו מזכיר משפט מתים לפני אוסיר, אף-על-פי שבזמן שהוא כותב הגיעה אמונה זו לשיאה, והיא גם עתיקה במצרים. על כל פנים דיוננו כעת הוא בפרשה אחרת, בפרשת הדמויים וההשוואות. והנה פתיחת הספר:

 

 

השומע ראוי לו להשוות פתיחה זו לפתיחה של ספר משלי כדי להוכח שאין מרחק זמן רב בין שני אלה! לפנינו בפשטות מדרכי הפתיחה של הזמן! והרי תחלת בית - כלומר פרק - ראשון :  

 

ברור שבדברים אלה יש דמיון רב למשלי כב, יז - כא: "הט אזניך ושמע דברי חכמים ולבך תשית לדעתי, כי תשמרם בבטנך, יכונו יחדו על שפתיך"... קל להביא השוואות, אלא שאין דברינו פה מכוונים למחקר השוואתי אלא להראות על עצם הדמוי בין משל למשל, ולכן נסתפק רק בעוד השוואות אחדות בלבד.

 

 

משלים אלה, שאפשר להוסיף עליהם כמעט כדי כל הספר, חשובים לא רק מפאת עצמם, בגלל דמויים, אלא גם בגלל הדמיון בנימוקים: הנימוק הרגיל הוא כי האלהים משגיח - אגב נזכיר שבניגוד למקובל אין אמנמאפה מונותיאיסט אם כי כדרך שזה רגיל גם בספרי חכמה קודמים, הוא מדבר לרוב על אלהים סתם - "הדבר טוב בלב אלהים", או להפך הוא "תועבת אלהים", בלב אלהים טוב - התמהמה טרם דבר, תועבתו - לדבר במרמה עם איש, "שונא אלהים דובר שקרים", וכן את המפיל איש בעט-סופרים; תועבתו גוזל באיפה. - טעמים אחרים הם שהדבר הטוב מביא לטוב, ולא הוא בלבד אלא גם הבנים זוכים: "ארח חייך אם תעשה ואלה בלבבך, וראו זאת בניך". מעשים טובים מאהיבים אדם על הבריות והפכם במעשים רעים. הקיצור: "עשה טוב ותבואך מנוחה". הרי שיש דמוי רב בין המוסר הכללי של זה לבין מוסרו של ספר משלי, אולם בכל הדמיון יש לשים לב לכמה שנויים חשובים.

 

כל ספרי המוסר המצריים מכוונים לסופר. הוריציות שונות, אבל הכלל הוא שאלה הם "משפטי יועצים", "יעשה כל אשר תאמר אם אתה קורא בספרים. בוא בספרים; שימם בלבך, כי בכל משרה אשר תינתן לסופר - ישאל בעצת ספרים" (אני), וזו הנימה העולה מכל ספרי המוסר המצריים, ומכל האזהרות הרבות לתלמידים, המורה מאיים בכתבים אלה - פעמים אין ספור - כי אם יתעצל התלמיד וילך לבתי מרזח "לנצח" ול"ענות" על כנור - כך הם המונחים גם במצרית - סופו שיהיה בעל מלאכה, ואין לך דבר רע מזה! כולם הם עמלים ויגעים ועיפים, עובדים ביום ובלילה, היתושים אוכלים אותם, לבושם נקלה, אין להם אוכל לשבע, אינם נושמים אויר, ריחם רע מן העבודה, - ולא כן חלק הסופר, "אין עבודה - אומר ממשל אחד לבנו - אשר אין עליה מנהל, ואילו הסופר הוא המנהל", לעומת זה המשלים בישראל תכליתם אחרת לגמרי. ללמד "צדק ומשפט ומישרים", והם מכוונים לכלל העם. ועוד צד אפיני: המשל בישראל משבח את העובד: "מתוקה שנת העובד אם מעט ואם הרבה יאכל" (קהלת ה, יא): הוא משבח את עובד 'האדמה' "עובד אדמתו ישבע לחם" (משלי יב, יא: כח, יט). הוא מזרז בלא הרף לעבודה: אשת החיל קמה מבעוד לילה לעבודה, "מפרי כפיה נטעה כרם, חגרה בעז מתניה ותאמץ זרועותיה..., לא יכבה בלילה נרה" (לא, טו - יח). - "ידע תדע פני צאנך, שית לבך לעדרים" (כז, כג) - אומר משל של שלמה "אשר העתיקו אנשי חזקיה". כמעט שאין לך רע בספר זה מעצלות: "מעט שנות מעט תנומות מעט חבק ידים לשכב - ובא כמהלך רישך ומחסורך כאיש מגן" (ו, י-יא: כד, לג-לד). והמענין בכל אלה שאין לך בכל המשלים הרבים בס' משלי שום הטפה להיות סופר. פסוק כט בפרק כב במשלי דומה לפסוק האחרון "בתורת החיים" של אמנמאפה, אבל בעוד שהאחרון מסיים ספרו: "החזק בם, שימם בלבך והיית איש מבין... כי סופר נאמן במשרתו ימצא נאות לרעה המלך" אומר הפסוק במשלי: "חזית איש מהיר במלאכתו - לפני מלכים יתיצב"! לימים - אצל בן סירה, (בן סירה לח 24 ואילך) נמצא זרוז בדומה לשל המצרים, אבל לא בספרנו, וגם בן סירה אינו מפליג כמוהם: הוא רק מעלה ערך החכם הסופר מעל מלאכות אחרות, שאף אותן הוא מחשיב כנצרכות ליסוד החברה. באמת אתה רואה, שקו אחד משוך והולך מספר משלי עד דברי החכמים: "כל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטלה" (אבות ב, ב), ועד דברי הרמב"ם: "כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה, ויתפרנס מן הצדקה הרי זה חלל את השם ובזה את התורה וכיבה מאור הדת וגרם רעה לעצמו, ונטל חייו מן העולם הבא" (משנה תורה, הלכות תלמוד תורה ג, י).

 

הבדל חשוב יש גם מבחינה ספרותית, ספרו של אמנמאפה מתקרב למה שיש במשלי; אם כי גם הוא אינו משיגו. אבל שאר ספרי המוסר הם בפשטות ספרים פרוזאיים ודבריהם אמורים לא בצורת משל כי אם בלשון אזהרה והדרכה.

 

הבדל מכריע הוא באמונה. וגם בדבר נוסף: ספרי מוסר אלה מסתייעים באמונה באל משגיח אבל אין כל זכר שם וגם לא באחרונים שבהם, ליסוד שהוא הקובע בספר משלי, שיראת ה' היא הראשית והיסוד לכל.

 

נסיים דיון זה במשלים הבבליים-הארמיים, הפעם נסתפק בספר אחד: במשלי אחיקר החכם. משלי אחיקר כתובים ארמית - אבל חוקרים הביאו ראיות, שלרבים ממשליו יש יסוד קודם יותר - בבלי. שלא כספרי המוסר האחרים - אלה הם משלים ממש על האופן שיש לנו בס' משלי, וגם כאן כמו ב"משלי שלמה" לרוב בלא קשר בין משל למשל. ביחוד יש ענין בס' אחיקר על דמויי משליו למשלי אגור בן יקה: גם בו יש כמה פעמים ספורות, שלש וארבע, כדרך שיש במשלי אגור: "תחת שלש רגזה ארץ ותחת ארבע לא תוכל שאת" (משלי ל, כא), וכדומה, יש כאן גם שיחות חיות וצמחים, כמו ב"משל יותם" (שופטים ט, ח - טז), מה שאין לנו ב"משלי". יש דמוי גם בתוכן המשלים: כמו בס' משלי יש לנו כאן שורה של משלים על מעשי המלך, וכיצד יש לנהוג בפני מלך, דבר שאיננו מכירים כלל מן הספרות המצרית, וכמו ב'משלי שלמה' בשני הקבצים יש כאלה, שמדברים בכבוד המלך ויש שמדברים על עריצותו: "דבר המלך הוא בחמת לב" (מלי' אחיקר, מס' 104 "ולמה ישפטו עצים עם אש, בשר עם סכין ואיש עם מלך?" (שם): ומצד אחר: "יפה המלך למראה כשמש, והדרו יקר להולכים על ארץ בנחת" (שם, מס' 108).

 

נסכם כעת דברינו שבשני הפרקים האחרונים.

 

בפרק הקודם עמדנו על היחס שבין מוסר החכמה למוסר הנביאים; בראש פרק זה - על הדמיונות וההבדלים ועל היחס הזמני בין שני מיני מוסר אלה, מוסר החכמה מזה, המוסר האישי-אוניברסלי ומוסר התורה והנביאים מזה, הינו המוסר החברתי-קיבוצי-ישראלי. בסעיף האחרון שוב דנו ביחס שבין החכמה הישראלית לבין החכמה של העמים השכנים, וגם כאן מצאנו בכל השינויים דמיון אחד ברור: גם המוסר המדובר בזה הוא מוסר אישי אינדיבידואלי, ואוניברסלי ללא יחוד לאומי. חוקרי המקרא שדנו במשך דורות בדברי המקרא לגופם, בנו להם בנין על סדר היצירה בישראל: לפי שיטה זו תחילה היו הנביאים ואחריהם באו הסופרים החכמים, לפי זה, היה המוסר הישראלי כולו חברתי ואחר כך נולד, מתוך התקוממות על המוסר החברתי - המוסר האינדיבידואלי: והוא שנמצא בספרי החכמה. כפי שנוכחנו אין הדבר כן. שכן כבר הנביאים מסתמכים על משלים, שאין בינם ולמשלים בספר משלי ולא כלום; אף אצל הנביאים הסיסמה היא: "אמרו צדק כי טוב כי פרי מעלליהם יאכלו ואוי לרשע רע, כי גמול ידיו יעשה לו" (ישעיה ג, יא). מלבד זה הרי היה המוסר האינדיבידואלי שליט תמיד גם בחכמה הכללית. המסקנה האמתית יכול איפוא להיות רק זו, שהסיקו החוקרים מעצם הזמן האחרון: החכמה הישראלית קשורה מיסודה לחכמה בכלל וביסודה היא שומרת חומר עתיק, וגם המוסר שנתבטא בה הוא בעיקר הדבר המוסר הקדום מלפני היות ישראל לעם נושא תורה, היתה רווחת האמונה שהחטא גורם רעה, והמעשים הטובים מועילים לאדם בכל מקום וזמן. באו התורה והנביאים, צרפו שניהם כאחת והכניסו את כל-זה במסגרת גדולה ונשגבה אחת: היחיד קשור בעם והעם ביחיד, והעם חי בכוח המעשים הטובים של היחידים: "כל ישראל ערבים זה בזה" (שבועות לט, א), או כדרך שאמרו: "עשה מצוה אחת אשריו, שהכריע את עצמו ואת כל העולם לכף זכות" (קדושין מ, ב).