בסקירה שלפניכם אבקש להציג את מקורות ההשראה התנ"כיים והיהודיים של חקיקת העבודה המודרנית כפי שנתגבשה בַאמנות של ארגון העבודה הבינלאומי.
בפתח הדברים חשוב להזכיר, שמקורות ישראל עתיקי יומין הם; ראשיתם לפני למעלה משלושת אלפים שנה, ערב כניסת בני ישראל לארץ ישראל, והם נוסחו עבור חברה שבטית וחקלאית, בתקופה שבה העבדות הייתה נורמה מקובלת. אין להתפלא אפוא, שנעדרים ממקורות אלה המונחים והמושגים השגורים בפינו היום בהקשר לדיני העבודה: ארגונים יציגים של עובדים ומעסיקים, משא ומתן קיבוצי, מדינת לאום ושלטון מרכזי, מדיניות רווחה וחקיקת מגן. ואף על פי כן, מן התערוכה עולה שכבר בימים קדומים אלה הונחו היסודות לערכים המעוגנים באמנות ארגון העבודה הבינלאומי ובחקיקה המודרנית. מן התערוכה עולה גם תרומתם של חכמי ישראל לדורותיהם - חכמי התלמוד ופוסקי ההלכה - לפיתוחם ושכלולם של ערכים אלה.
הסבר חלקי לתופעה ייחודית זו טמון בסיפור יציאת מצרים, שהתנ"ך רואה בו לא רק אתוס של שחרור לאומי אלא גם, ואולי בעיקר, אירוע מכונן של עם ששחרורו מן העבדות ומן הגלות מטיל עליו אחריות מוסרית לשמור ולהגן על זכויות האדם העובד באשר הוא, ועל קיומו בכבוד, אף אם הוא חלש או עני.
בשונה מבעלי החיים שמזונם מזומן להם בטבע כמעט בלא טורח, על האדם נגזר להתאמץ כדי להביא פרנסה לביתו. לפי הסיפור המקראי כך נגזר על אדם הראשון בעקבות החטא הקדמון: "בזעת אפך תאכל לחם" (בראשית ב, יט), ואיוב אומר: "אדם לעמל יולד" (איוב ה, ז). עם זאת, המסורת היהודית אינה רואה בעבודה משום קללה. להפך, העבודה היא מאותות הכבוד של האדם שבכוחו הוא מסוגל לשנות את הטבע ולהפוך חיטה ללחם וענבים ליין. וכך אמרו חכמי ישראל: "גדולה מלאכה שמכבדת את בעליה" (תלמוד בבלי, מסכת נדרים מט ע"ב). וכן צוו החכמים ואמרו: "אהוב את המלאכה" (אבות, פרק ב). ועוד אמרו:
"כשם שהתורה נתנה בברית כך המלאכה נתנה בברית, שנאמר 'ששת ימים תעבוד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלקיך'" (אבות דרבי נתן, פרק א).
משורר תהילים משבח את האדם הנהנה מיגע כפו: "יְגִיעַ כַּפֶּיךָ כִּי תאכֵל אַשְׁרֶיךָ וְטוב לָךְ" (תהילים קכח, ב), לא רק משום שמאושר הוא האדם שאינו נזקק לחסדי אחרים, אלא גם משום שיפה וחשוב הוא העיסוק ביישובו של עולם, ומגונה היא הבטלה - שהיא אם כל חטאת. התלמוד מעיר, שבעוד שעל הירא את ה', נאמר רק "אשרי כל ירא ה'", הרי על הנהנה מיגיע כפו אמר המשורר, לא רק "אשריך" אלא הוא הוסיף "וטוב לך". ומכאן הגיע התלמוד למסקנה מרחיקת לכת בניסוחה: "גדול הנהנה מיגיעו יותר מירא שמים"
(תלמוד בבלי, מסכת ברכות ח ע"א).
אמירות אלה לא נשארו בגדר מליצות גרידא, הם תורגמו לכללים משפטיים. כך לדוגמה, מי שאינו עובד לפרנסתו ומתפרנס מהימורים, נפסל לעדות, משום ש"אינו עוסק ביישובו של עולם" (משנה, סנהדרין ג, ג).
זאת ועוד, אחת מחובות החינוך העיקריות המוטלות על ההורים, היא לדאוג להכשרה מקצועית של ילדיהם. וכך אומר התלמוד: "חייב אדם ללמד את בנו אומנות". ורבי יהודה אף מוסיף ואומר ש"כל שאינו מלמד את בנו אומנות... כאילו מלמדו ליסטות" (תלמוד בבלי, מסכת קידושין דף כט ע"א), וזאת מתוך ההכרה במציאות שלא נשתנתה עד היום, שמי שאין לו מקצוע לפרנסתו עלול להתדרדר לפשע.
רבי ישמעאל אומר שאמנם האידיאל היהודי הוא אידיאל רוחני של התעמקות בדבר האלוקים כפי שנתגלה בתורה, כפי שכתוב: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" (יהושע א, ח). אבל בצד אידיאל זה גם נאמר בתורה: "ואספת דגנך" (דברים יא, יד), ומכאן שאדם צריך לנהוג כדרך העולם ("מנהג דרך ארץ), ולחרוש בשעת חרישה ולזרוע בשעת זריעה. התלמוד מעיד ש"הרבה עשו כרבי ישמעאל - ועלתה בידן" (תלמוד בבלי, מסכת ברכות דף לה עמוד ב). ואמנם על רבים מגדולי ישראל בתקופת התלמוד, מסופר שהיו בעלי מלאכה, והתפרנסו ממלאכתם: רבי יוחנן הסנדלר, רבי יצחק הנפח, ועוד...
מן הפסוק במקרא "כי לי בני ישראל עבדים עבדי הם אשר הוצאתי אותם מארץ מצרים אני ה' אלקיכם" (ויקרא כה, נה), הסיקו חכמי ישראל את אחד מעקרונות היסוד של דיני החוזים והוא, שהעובד זכאי להתפטר מעבודתו בכל עת שירצה, ואין לכוף עליו את חוזה העבודה. וכך אמרו החכמים: "פועל יכול לחזור בו אפילו בחצי היום!... דכתיב 'כי לי בני ישראל עבדים - עבדי הם',
ולא עבדים לעבדים'" (תלמוד בבלי, מסכת בבא מציעא י ע"א).
על ההתנגדות העקרונית לעבדות ועל חובות המעביד כלפי העובד בכל מה שנוגע לתנאי העבודה ניתן ללמוד מן הפסוקים שבספר ויקרא: וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ עִמָּךְ וְנִמְכַּר לָךְ לא תַעֲבד בּו עֲבדַת עָבֶד. כְּשָׂכִיר כְּתושָׁב יִהְיֶה עִמָּךְ עַד שְׁנַת הַיּבֵל יַעֲבד עִמָּךְ... כִּי עֲבָדַי הֵם אֲשֶׁר הוצֵאתִי אתָם מֵאֶרֶץ מִצְרָיִם לא יִמָּכְרוּ מִמְכֶּרֶת עָבֶד. לא תִרְדֶּה בו בְּפָרֶךְ וְיָרֵאתָ מֵאֱלקֶיךָ (ויקרא פרק כה, לט-מג).
ומהי עבודת פרך? לא רק עבודה תחת איומי שוטים ומכות, ועבודה עד אפיסת כוחות בתנאים תת-אנושיים. אלה ודאי "עבודות פרך" הן. אבל גם עבודה בתנאים הרבה פחות מזעזעים מאלה מוגדרת כ"עבודת פרך", כגון, עבודה שלא הוקצב לה זמן מוגדר מראש או עבודה חסרת תוחלת שלא ניתנה אלא לשם העסקתו של העובד, כפי שלִמדנו הרמב"ם, מגדולי חכמי ישראל במאה הי"ב: "ואיזו היא עבודת פרך? זו עבודה שאין לה קצבה ועבודה שאינו צריך לה אלא תהיה מחשבתו להעבידו בלבד שלא יבטל. מכאן אמרו חכמים שלא יאמר לו עדור תחת הגפנים עד שאבא, שהרי לא נתן לו קצבה, אלא יאמר לו עדור עד שעה פלונית או עד מקום פלוני. וכן לא יאמר לו חפור מקום זה והוא אינו צריך לו, ואפילו להחם לו כוס של חמין או להצן ואינו צריך לו אסור ועובר עליו ב'לא תעשה' שנאמר 'לא תרדה בו בפרך'" (רמב"ם, הלכות עבדים, פרק א, הלכה ו).
אף בתקופה שבה נהגה העבדות בישראל, חובות האדון כלפי עבדו היו כה חמורות עד שחכמי ישראל טבעו את הפתגם: "כל הקונה עבד כקונה אדון לעצמו". וכך מתאר הרמב"ם חובות אלו: "כל עבד... חייב האדון להשוותן לו במאכל ובמשקה בכסות ובמדור שנאמר 'כי טוב לו עמך', שלא תהא אתה אוכל פת נקי והוא אוכל פת קיבר אתה שותה יין ישן והוא שותה יין חדש אתה ישן על גבי מוכין והוא ישן על גבי התבן אתה דר בכרך והוא דר בכפר או אתה דר בכפר והוא יושב בכרך" (רמב"ם, יד החזקה - הלכות עבדים, פרק א, ט).
אחד הזיכרונות העמוקים והטראומטיים ביותר של עם ישראל בראשית דרכו, הוא זיכרון השעבוד ששעבדו אותו כשהיה עם זר במצרים, שם הוא סבל ניצול מחפיר והשפלה נוראה. יציאת עם ישראל ממצרים מסמנת לידתו של רעיון חירות האדם וכבודו. על העם היוצא ממצרים הוטלה המשימה לייסד חברה שבה הכל, גם החלשים ביותר, יזכו להכרה בכבודם וחירותם, ולא ייהפכו לאמצעים להשגת מטרות כלכליות או מדיניות.
התורה והנביאים מזהירים פעמים אין ספור מפני ניצול ועושק של הזר, הנחשב (יחד עם היתום והאלמנה) לאחת החוליות החלשות של החברה, ולוּ בשל בדידותו והיעקרותו מסביבתו הטבעית: "וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כב, כ); "וגר לא תלחץ ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות פרק כג, ט).
התורה אף מצווה וחוזרת ומצווה על שוויון הגר במשפט: "משפט אחד יהיה לכם כגר כאזרח יהיה כי אני ה' אלקיכם" (ויקרא כד, כב); "הקהל חקה אחת לכם ולגר הגר חקת עולם לדרתיכם ככם כגר יהיה לפני ה'. תורה אחת ומשפט אחד יהיה לכם ולגר הגר אתכם" (במדבר טו, טו-טז); "ואצוה את שפטיכם בעת ההִוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו" (דברים א, טז); "לא תטה משפט גר יתום ולא תחבל בגד אלמנה" (דברים כד, יז); "ארור מטה משפט גר יתום ואלמנה ואמר כל העם אמן" (דברים כז, יט).
האֵל אף מגדיר את עצמו כמגן הזרים והחלשים: "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלהים ואדני האדנים האֵל הגדל הגבר והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד. עשה משפט יתום ואלמנה ואהב גר לתת לו לחם ושמלה" (דברים י, יז-יח). וכך מתאר גם משורר תהילים את ה': "ה' שמר את גרים יתום ואלמנה יעודד ודרך רשעים יעות" (תהילים קמו, ט).
לא רק חובה היא לסייע לזר ולתת לו את תחושת השוויון אלא עם ישראל אף נצטווה לאהוב את הזר: "ואהבתם את הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (דברים י, יט).
יחס מיוחד זה לאדם הזר מתבטא גם בדיני עבודה. כך לדוגמה התורה מצווה לתת גם לזר ליהנות מחופשה שבועית: "ששת ימים תעשה מעשיך וביום השביעי תשבת למען ינוח שורך וחמרך
וינפש בן אמתך והגר" (שמות פרק כג, יב). והיא מזהירה באופן מיוחד מפני הלנת שכרו וניצולו הכלכלי: "לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך (דברים כד, יד); "וכי יגור אתך גר בארצכם לא תונו אתו. כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים אני ה' אלקיכם (ויקרא יט, לג-לד).
אף הנביאים דרשו מן העם היהודי לעמוד בסטנדרטים המוסריים האלה שציוותה עליהם התורה. כך עשה הנביא ירמיהו: "גר יתום ואלמנה לא תעשקו ודם נקי אל תשפכו במקום הזה ואחרי אלהים אחרים לא תלכו לרע לכם" (ירמיהו ז, ו); "כה אמר ה' עשו משפט וצדקה והצילו גזול מיד עשוק וגר יתום ואלמנה אל תנו אל תחמסו ודם נקי אל תשפכו במקום הזה" (שם כב, ג). כך מוכיח הנביא יחזקאל: "עם הארץ עשקו עשק וגזלו גזל ועני ואביון הונו ואת הגר עשקו בלא משפט (יחזקאל כב, כט). והנביא מלאכי מזהיר את העם: "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר ובעשקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות" (מלאכי ג, ה).
באופן עקרוני, מעניק המשפט העברי לצדדים חופש פעולה מלא לקבוע את תנאי העבודה, ואם העובד הסכים לעבוד בשכר זעום - המחוקק אינו מתערב. יחד עם זאת, הוראות בדבר הבטחת שכר מינימום מצויות כבר בימים קדומים, לכל הפחות במה שנוגע לעובדי ציבור, כפי שנמסר לנו על ידי הרמב"ם (מצרים, המאה הי"ב): "מגיהי ספרים בירושלים ודיינין.... נוטלין שכרן מתרומת הלשכה [=קופת הציבור], ומוסיפין להם [=שכר] כדי צורכן, הם, ונשיהם, ובניהם, ובני ביתן".
חקיקת חוקים המבטיחים שכר מינימום לכלל עובדי המשק, היא בוודאי דבר ראוי ומבורך, שכן כבר הזהיר אחרון הנביאים, מפני ניצולם של העובדים בידי המעבידים: "וקרבתי אליכם למשפט והייתי עד ממהר במכשפים ובמנאפים ובנשבעים לשקר
ובעשקי שכר שכיר אלמנה ויתום ומטי גר ולא יראוני אמר ה' צבאות" (מלאכי ג, ה).
כאשר גובה השכר לא נקבע במפורש בהסכם העבודה, חל הכלל "הכל כמנהג המדינה" (בבא מציעא פג, ע"א), היינו: משלמים לעובד שכר כשיעור הנוהג באותו מקום, אף מעֵבר לשכר המינימלי.
משהגיע מועד תשלום השכר לעובד, אסור למעביד לאחר בתשלום השכר בשום אופן. יסודו של איסור זה, המקובל כיום במרבית חוקי העבודה, מצוי כבר בתורה. בספר ויקרא (יט, יג) נאמר: "לא תעשוק את רעך ולא תגזול,
לא תלין פעולת שכיר אתך עד בוקר". ונסמך איסור גזל לאיסור הלנת שכר, ללמדנו ששניהם שווים בחומרתם, ולהוציא מלב הטועים שמחמירים באיסור עושק וגזל, אך מקלים ראש ומזלזלים באיסור הלנת שכר.
איסור זה, חזרה וכפלה אותו התורה, גם בספר דברים (כד, טו): "לא תעשוק שכיר, עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך. ביומו תתן שכרו, ולא תבוא עליו [=על העובד] השמש [=ועדיין לא קיבל את שכר יומו], כי עני הוא ואליו הוא נושא את נפשו".
חומרת האיסור מוסברת בכך שהעובד הוא "עני", מצבו נחות לעומת המעביד רב העוצמה, וחייו תלויים בשכר המגיע לו מן המעביד. תלות זו נזכרת גם בספר איוב (ז, ב): "כעבד ישאף צל וכשכיר יקווה פעלו". וגם במקורות מקראיים אחרים, בא לידי ביטוי הפגם המוסרי שבהלנת שכרו של עובד ובדחייתו. כך לדוגמא, בספר משלי (ג, כח): "אל תאמר לרעך לך ושוב, ומחר אתן".
במקרים מסוימים, התירו חכמי המשפט העברי לעובד להפעיל את "זכות העיכבון" (Lean), היינו: לעכב בידו נכסים של המעביד כדי לחייב את המעביד לשלם לו את שכרו במועד.
ההגנה על שכרו של העובד ועל תשלומו במועד עומדת ביסוד הלכות רבות בדיני עבודה. כך למשל נקבע שהמעביד אינו רשאי לשלם לעובד ב"שווה כסף" אלא הוא חייב לשלם לו בכסף דווקא, זאת כדי שהעובד יוכל ליהנות מפרי עמלו ולפרנס את משפחתו מיד, ולא יצטרך לטרוח ולמכור את מה שקיבל ממעבידו כדי לקנות בזה את המוצרים והנכסים שהוא זקוק להם למחייתו.
במקורות המשפט העברי מצויות הוראות בדבר זכויותיו של העובד לקבל שכר בנסיבות מסוימות גם "לפנים משורת הדין", על אף שהדבר אינו מתחייב מהסכם העבודה שלו. חכמים ביססו את החובה הזאת על הפסוק בספר משלי (ב, כ): "למען תלך בדרך טובים וארחות צדיקים תשמור". על פי עיקרון זה, פטר האמורא רב עובדים שנדרשו לשלם פיצויים על נזקים שנגרמו על ידם במהלך עבודתם, ולא עוד אלא שזיכה אותם במלוא שכרם (בבא מציעא פג ע"ב).
במקורות היהודיים מבוססת החובה לתשלום פיצויי פיטורים לעובד על דין הענקה שנקבע במקרא לגבי העבד. החוק המקראי קובע שבשעה שהעבד יוצא לחופשי, חייב אדוניו לשלם לו סכום כסף: "וכי תשלחנו חופשי מעמך לא תשלחנו ריקם. הענק תעניק לו מצאנך ומגרנך ומיקבך אשר ברכך ה' אלוקיך תתן לו" (דברים טו, יג-יד).
התלמוד מרחיב וקובע שהעבד זכאי ל"דמי הענקה" לא רק כאשר נסתיימה תקופת עבודתו (שש שנים) אלא גם כאשר נפסקה העבודה לפני זמנה, ובלבד שלא נפסקה באשמתו של העבד (תלמוד בבלי, מסכת קידושין דף טז, עמוד ב).
וכשם שנכונים הדברים בתקופת המקרא לגבי עבדים, כך נכון לנהוג לגבי פועלים ושכירים בני ימינו.
ואכן כך עולה מדברי בעל ספר "החינוך" (ספרד, המאה הי"ג), בבואו לבאר את טעמה של מצווה מיוחדת זו: "והודנו והדרנו [=ההוד וההדר שלנו, תפארתנו] הוא שנרחם על מי שעבד אותנו, וניתן לו משלנו בתורת חסד מלבד מה שהתנינו עמו [=בחוזה העבודה] לתת לו בשכרו
, ודבר מושכל הוא אין צורך להאריך בו".
ברוח זו חכמים קבעו את גובה הפיצויים המינימלי המגיע לעובד בלא קשר לשיעור הרווחים שהמעביד הפיק מעבודתו, אבל הם גם הדגישו שמן הראוי שהמעביד ייתן לעובדו תוספת פיצויים "ברוחב יד".
הוראות רבות נוספות נקבעו להגנת זכותו של העובד לפיצויים. כך לדוגמה נקבע, שפיצויי הפיטורים נחשבים כחלק משכר העבודה של העובד, על כן הם עוברים בירושה. כלומר, אם נפטר העובד בטרם זכה לקבל את דמי ההענקה, על המעביד לשלם את הפיצויים ליורשי העובד. גם נקבע כבר בתקופת התלמוד, שהזכות לקבל "פיצויי פיטורין" אינה ניתנת לעיקול על ידי נושהו של העובד.
זכות זו לפיצויי פיטורין, שמקורה במקרא, נתגבשה בשמך הזמן למנהג מחייב, וכיום במדינת ישראל התבססו על המקור המקראי, כשקבעו את הזכות לפיצויים כזכות המעוגנת בחוק.
אחת התרומות המהפכניות החשובות ביותר של תרבות ישראל לתרבות האנושית היא רעיון השבת - יום המנוחה השבועי. ביום זה מחויבים הכל, מעסיקים ועובדים, לשבות מכל פעילות יצרנית. ששת ימי המעשה, ימי הפעלתנות הקדחתנית הכלכלית, מפַנים את מקומם ליום שבו משתחרר האדם מעוּלה של הטכנולוגיה, המאיימת לקום על יוצרה, והעובד משתחרר מעול מעסיקו. אפילו בעלי החיים זוכים למנוחה: "לא תַעֲשֶׂה כָל מְלָאכָה אַתָּה וּבִנְךָ וּבִתֶּךָ וְעַבְדְּךָ וַאֲמָתֶךָ וְשׁורְךָ וַחֲמרְךָ וְכָל בְּהֶמְתֶּךָ וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ לְמַעַן יָנוּחַ עַבְדְּךָ וַאֲמָתְךָ כָּמוךָ".
עד היום לא מצאו ההיסטוריונים והארכיאולוגים אח ורע לחוק השבת בין עמי קדם. כשפגשו הרומאים בפעם הראשונה ביהודים וראו אותם כיצד הם מקפידים שלא לעשות מלאכה ביום השבת, הייתה תגובתם היחידה - בוז ולעג: בעיניהם לא הייתה השבת אלא סימן של בטלה ועצלות יהודית. כך התבטאו יובנל, סנקה ואחרים.
אבל ההיסטוריה מלמדת אותנו, כי המנוחה השבועית במקורה במקרא, הפכה במרוצת הדורות לנחלת רוב האנושות. וזאת על אף שהמקצב של שבעה ימים אינו תואם שום מחזוריות אסטרונומית טבעית (בשונה מן השנה ומן החודש).
הפילוסוף היהודי במאה הקודמת, אברהם יהושע השל, היטיב לתאר את סגולת השבת ותרומתה הייחודית לשחרור האדם העובד, לא רק בעידן הקדום, אלא במיוחד בעידן המודרני, שבו גדולה כל כך הסכנה להפוך את האדם לבורג בתוך מכונת הייצור האֵימְתָנִית (זכרו את הסרט "זמנים מודרניים" של צ'רלי צ'פלין): "באוקינוס הסוער של זמן ועמל יש איים של דממה, ואדם יש בכוחו להגיע אל חוף מבטחים ולהחזיר לעצמו את כבודו. אי כזה הוא היום השביעי. השבת הוא יום על התבדלות מן הדברים הגשמיים, מכלי יצור ותעסוקה והתדבקות בדברים הרוחניים".
חוק השבת הוא דוגמה מובהקת לחוק סוציאלי ממדרגה ראשונה, והוא גובר על חופש החוזים למען הגנת העובד מפני עצמו. אשר על כן, אף אם יסכים העובד לעבוד שבעה ימים בשבוע, חייב המעביד לתת לו את חופשתו השבועית ואינו רשאי להסכים להצעת העובד, כפי שפסק הרמב"ם, מענקי הרוח היהודיים במאה הי"ב: "אדם מצווה ... על שביתת עבדו ואמתו ואף על פי שהן בני דעת ולדעת עצמן עושין, מצוה עליו לשמרן ולמנען מעשיית מלאכה בשבת שנאמר: 'למען ינוח שורך וחמורך וינפש בן אמתך והגר' (שמות כג, יב)".
מקורות ישראל חידשו לא רק את הרעיון של החופשה השבועית, אלא גם את הרעיון של הגבלת שעות העבודה היומיות, כפי שהסיקו חכמי ישראל מן הפסוק בתהלים (קד, כג) "יצא אדם לפועלו ולעבודתו עדי ערב".
לימים נתקנו תקנות בקהילות שונות שהגבילו עוד יותר את שעות העבודה היומיות והעמידו אותן בין שמונה לשתים עשרה שעות. אבל תקנות אלה חלו בייחוד על מורים, ומגמתן היה יותר הגנה על איכות ההוראה מאשר על זכויות העובד.
מדינת הסעד המודרנית פיתחה מנגנונים ממשלתיים שונים שמטרתם להבטיח עד כמה שאפשר תנאי קיום מינימליים לכל תושב, גם לאלה שלא שפר עליהם גורלם ואינם מספיקים או אינם יכולים להתקיים מיגיע כפם. כך חוקקו רבות מן המדינות חוקים שונים, כגון: חוקי שכר מינימום, חוקי חינוך חינם, חוקי ביטוח בריאות, חוקי עזרה למובטלים, וכיוצא בהם חוקים סוציאליים, הבאים כולם להשיג מטרה זו.
במסורת ישראל, לפני שהייתה לחובת המדינה, החובה לדאוג לנצרך הייתה קודם כל חובתו של כל יחיד שהתמזל מזלו והיה בעל אמצעים. כך, המקרא מצווה על בעלי השדות שלא לנצל לעצמם את תנובת השדה עד תומה, אלא להשאיר מקצתה לנצרכים ולנדכאים: "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ לִקְצר וְלֶקֶט קְצִירְךָ לא תְלַקֵּט. וְכַרְמְךָ לא תְעולֵל וּפֶרֶט כַּרְמְךָ לא תְלַקֵּט לֶעָנִי וְלַגֵּר תַּעֲזב אתָם אֲנִי יְהוָה אֱלהֵיכֶם" (ויקרא, פרק יט, ט-י).
כמו כן, מצווה המקרא על בעל הממון להלוות מכספו לזולתו הנצרך, ולא זו בלבד אלא הוא אוסר עליו לתבוע ממנו תשלום ריבית, כדי שהלה יוכל לשקם את עצמו: "אם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנשה לא תשימון עליו נשך" (שמות כב, כד).
ככלל הוטלה על כל יחיד החובה לעזור לזולתו ולתת לו צדקה: "כִּי לא יֶחְדַּל אֶבְיון מִקֶּרֶב הָאָרֶץ עַל כֵּן אָנכִי מְצַוְּךָ לֵאמר פָּתחַ תִּפְתַּח אֶת יָדְךָ לְאָחִיךָ לַּעֲנִיֶּךָ וּלְאֶבְינְךָ בְּאַרְצֶך" (דברים טו, יא). ואף אמרו חכמים ש"כופים על הצדקה". המעלה הגבוהה ביותר בין מעלות הצדקה, היא זו המאפשרת לזולת עצמאות כלכלית כגון על ידי הצעת מקום עבודה או שותפות עסקית - כך קבע הרמב"ם במאה הי"ב. ומכאן שיש לעשות הכל כדי לעזור לשכבות החלשות להיחלץ מן התלות במוסדות הרווחה.
חובת העזרה לחלש לא נשארה חובתו של היחיד אלא הייתה לאחת החובות העיקריות של החברה והקהילה, ואומר על כך הרמב"ם: "מעולם לא ראינו ולא שמענו בקהל מישראל שאין להן קופה של צדקה" (רמב"ם, הלכות מתנות עניים פרק ט, הלכה ג). מקופה זו יכלו ליהנות יהודים ונוכרים כאחד, שכן ההלכה היהודית קובעת: "מפרנסים עניי גוים עם עניי ישראל" (רמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק י הלכה ה).
לאורך ההיסטוריה, העזרה ההדדית שבה נהגו היהודים בקהילותיהם הייתה לשם דבר, וכך לדוגמה, בפתח דבריו על הצדקה, מעיד יולינוס קיסר על היהודים שאינם מניחים אחד מאחיהם לחזר על הפתחים. בתחילת המאה הי"ט, עם תחילת המהפכה התעשייתית, כשהחלו באנגליה להישמע תביעות לתיקונים חברתיים ולשיפור תנאי חייהם של השכבות החלשות, שימשו הלכות צדקה של הרמב"ם מן המאה הי"ב כמופת וכדגם ראוי לחיקוי, והן אפילו תורגמו לאנגלית תחת הכותרת: "The Laws of the Hebrews relating to the Poor and the Stranger written in Hebrew in the 12
th Century by the celebrated Rabbi M. Maimonides".
בכך נתקיים הפסוק שנאמר על אברהם העברי: "ונברכו בו כל גויי הארץ, כי ידעתיו למען אשר יצוה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות
צדקה ומשפט למען הביא ה' על אברהם את אשר דבר עליו (בראשית יח, יח-יט).
לפי המשפט העברי המקורי, אם מתעורר סכסוך בין העובד למעביד, על העובד לפנות תחילה לערכאות משפטיות, שיכירו בהפרת זכויותיו, ואם המעביד מסרב לכבד את פסק הדין, אזי הוא רשאי להפר את הסכם העבודה שלו באופן חד צדדי על ידי שביתה.
אמנם כלל גדול בדיני עבודה הוא, שפועל רשאי להתפטר בכל עת שירצה, ואי-אפשר לאכוף עליו את חוזה העבודה, אבל זכות זו אינה מועילה לו, שכן אם הפסקת העבודה גורמת למעביד נזק כלכלי, הוא ייאלץ לפצות את המעביד על הנזק שגרם לו. זאת ועוד, לרוב, העובד אינו מעוניין להתפטר, להפך - הוא מעוניין לשמור על מקום עבודתו וכל מבוקשו אינו אלא לשפר את תנאי העסקתו.
אם ניטל למעשה מן העובד נשק השביתה שיש לו כלפי המעביד, כיצד יתגונן כנגד ניצולו על ידי המעביד וכיצד ייאבק למען שיפור תנאי עבודתו, כשאין בידי בית המשפט כדי להושיע? התשובה לכך היא: על ידי התארגנות העובד יחד עם עמיתיו בארגון עובדים.
בתקופה המודרנית הוכרה זכות ההתאגדות כזכות יסוד, אבל כבר בתקופה התנאית (מאות 2-1 לספירה) נזכרות תקנות שתיקנו בני אומנות מסוימת, שמזכירות לנו את תקנות חברי הגילדות של ימי הביניים, ומהן אפשר ללמוד שהמשפט העברי מכיר בזכות התארגנותן של קבוצות עובדים: "רשאין הצמרין [=עושי הצמר] והצבעין [=צובעי הצמר] לומר: 'כל מקח שיבוא לעיר, נהיה כולנו שותפים בו. ורשאין הנחתומין [=האופים] לעשות רגיעה [=הסכם בנוגע לשעות המסחר] ביניהם. רשאין החמרין [=בעלי החמורים המובילים משאות] לומר: כל מי שימות חמורו - נעמיד לו חמור אחר. רשאין הספנים לומר: כל מי שתאבד ספינתו, נעמיד לו ספינה אחרת" (תוספתא, בבא מציעא, פרק יא).
חכמי ההלכה בדורות מאוחרים יותר קבעו שלארגון עובדים יש סמכות לנהל משא ומתן עם המעסיקים, ולחתום עמם על הסכמי עבודה קיבוציים בשם כלל העובדים שאותם הם מייצגים. כך, לדוגמא, קבע הרב משה פיינשטיין (ארצות הברית, המאה ה20-), שפועלים רשאים להתאגד באיגוד מקצועי (Trade Union) ולתקן תקנות שיחייבו את כל חבריו, הן בינם לבין עצמם והן בינם ובין המעסיק או הציבור הרחב (שו"ת אגרות משה, חלק ב, חושן משפט, סימן נח).
אף שכפי שכבר ראינו, המשפט העברי מסתייג מנשק השביתה, אין הדברים אמורים אלא בעיקר ב"שביתה פראית", שהוכרזה על ידי ציבור עובדים בלתי מאורגן. אבל ארגון העובדים רשאי בנסיבות מסוימות להכריז על שביתה. זאת ועוד, פעמים שזכות השביתה הוכרה מכוח תוקפם של חוקי המדינה, על פי העיקרון: "דין המלכות - דין הוא".
חכמי ההלכה בימינו קבעו, כי במקום שבו השביתה מותרת, אין להפר אותה, וניתן לנקוט סנקציות כנגד מפרי שביתה. כמו כן נקבע, שכאשר השביתה מוצדקת מבחינה חוקית, על המעביד לשלם לעובדיו את שכרם גם עבור ימי השביתה. זאת ועוד, אם התברר לאחר מעשה שהשביתה לא הייתה מוצדקת, דעת הרב פיינשטיין היא שבכל זאת חובה מוסרית מוטלת על המעביד לשלם לעובדים את שכרם המלא, "כי לא מטובה [דהיינו מתוך רווחה] בטלו מעבודתם, אלא מרוב צער ועוני חשבו שיהיה תועלת מזה [=מהשביתה]" (שו"ת אגרות משה, שם, סימן נט).
לצד ההכרה בעצם זכות השביתה, קבעו חכמי המשפט העברי סייגים לזכות זו, לגבי עובדים מסוימים. כך, לדוגמא, הוגבלה זכותם של מורים לשבות, בשל כך ששביתתם תביא לביטול התלמידים מתורתם. בדומה לכך, נאסר על עובדים בשירותים חיוניים, דוגמת רופאים ואנשי כוחות הביטחון לשבות, כאשר הדבר עשוי להביא לפגיעות בנפש, בביטחון המדינה או לפגיעה חמורה באינטרס הציבורי. כן נקבע, גם כן מחשש לסיכון החיים, לא של הציבור אלא של השובתים, שאסור לשובתים להשתמש באמצעים שיכולים להביא לידי סיכון בריאותם, דוגמת "שביתת רעב".
אחריותו של המעביד לבטיחותו של העובד, יסודה במשפט העברי, בראש ובראשונה, בעקרונות כלליים בדבר חובתו של אדם לדאוג לבטיחותם של כל מי שנמצאים ברשותו, בין אם הם עובדיו ובין אם לאו. המקרא אומר: "כי תבנה בית חדש ועשית מעקה לגגך ולא תשים דמים בביתך כי יפל הנפל ממנו" (דברים כב, ח). והוא הדין לכל דבר המסכן את הזולת, כדברי גדול הפוסקים, הרמב"ם (מצרים, המאה הי"ב): "אחד הגג ואחד כל דבר שיש בו סכנה וראוי שיכשל בו אדם וימות... וכן כל מכשול שיש בו סכנת נפשות מצות עשה להסירו ולהשמר ממנו ולהזהר בדבר יפה יפה" (רמב"ם, יד החזקה, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק יא, הלכה ד).
בנוסף לכך, חכמי המשפט העברי כבר עסקו בימים קדומים בהוראות מיוחדות הנוגעות לחובת הזהירות המוטלת על המעביד לבל ייגרם נזק לעובדו. בהתאם לדרכם הקזואיסטית האופיינית, הם עשו זאת תוך ציון מקרים מיוחדים, אך מקרים אלו לא ללמד על עצמם בלבד יצאו אלא ללמד על הכלל כולו יצאו. כך לדוגמה קבעו חכמים, מהו המשקל המקסימלי שניתן להעמיס על כתפיו של סבל, ועוד קבעו, שאם העמיס על כתפיו של סבל משקל עודף וניזוק העובד, המעביד נושא באחריות ועליו לפצות את העובד על נזקו. זאת ועוד, העובד זכאי גם לתבוע תוספת שכר בגין תוספת המאמץ שנדרש ממנו.
יש שהעובד מודע לסכנה הכרוכה בעבודה המוצעת לו, ואף על פי כן הוא מסכים לעסוק בה כי הוא משַוֵע לפרנסה. חכמי התלמוד נתנו לכך ביטוי חריף בהסתמכם על הפסוק בספר דברים (כד, טו) האוסר הלנת שכר: "ביומו תתן שכרו ולא תבוא עליו השמש כי עני הוא
ואליו הוא נשא את נפשו". וכך תיארו החכמים את נכונותו של מי שזקוק לפרנסה, ליטול על עצמו סיכונים: "'ואליו הוא נשא את נפשו', מפני מה עלה זה בכבש ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה - לא על שכרו?!" (תלמוד בבלי מסכת בבא מציעא דף קיב עמוד א).
אולם, אחד מגדולי פוסקי ההלכה הטעים, שכוונת חכמי התלמוד אינה אלא לתאר עד כמה גדולה נכונותו של העובד להתפרנס בכל תנאי, אבל אין בכך בשום פנים כדי לשחרר את המעביד מן האחריות לבטיחותו של העובד. ההפך הוא הנכון: מעביד המנצל את מצוקתו של העובד כדי להעסיק אותו בתנאים מסוכנים, עובר על האיסור החמור "ולפני עור לא תתן מכשל, ויראת מאלקיך אני ה'" (ויקרא יט, יד). העובד משול לעִוֵר והעבודה המסוכנת משולה למכשול: כשם שאסור להניח מכשול לפני העִוֵר שאינו יכול להיזהר מלהיכשל בו, כך אסור להעסיק את העובד בתנאים מסוכנים, אף אם הסכים לכך, שכן הוא משתוקק להתפרנס, עד שאינו רואה ואינו מעריך אל נכון את הסכנה שהוא נוטל על עצמו, ואינו מסוגל להישמר מפניה.
אף כאשר אין למעסיק אחריות משפטית לנזק שנגרם לעובד, כגון שנשלח העובד למשימה מסוימת ותוך כדי נסיעה נדרס למוות שלא ברשלנות המעסיק, פוסקי ההלכה רואים במעסיק מי שנושא באחריות מוסרית-דתית למה שאירע לעובד, ועל כן קבעו שעליו לחזור בתשובה כלפי האלוקים, ועליו גם להשתדל ולפצות את משפחת העובד במידת יכולתו.
אחת החובות הנעלות והמושרשות במסורת ישראל, היא חובת חינוך הילדים לערכים הדתיים והאנושיים שהתורה מכַוֶנת אליהם. המקרא מדגיש חובה זו חזור והדגש: "ושננתם לבניך ודברת בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (דברים ו, ז); "ולמדתם אתם את בניכם לדבר בם בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך" (דברים יא, יט).
החכם מכל אדם, שידע עד כמה מלאכת החינוך קשה וחייבת להתאים עצמה לאישיותו המיוחדת של כל ילד, ממליץ: "חנך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנה" (משלי כב, ו). וחכמי המשנה, מן המאות הראשונות לספירה, מנו את חובת החינוך בין החובות היסודיות המוטלות על ההורים: "תנו רבנן [=כך לִמדו רבותינו]: האב חייב בבנו למולו, ולפדותו, וללמדו תורה, ולהשיאו אשה, וללמדו אומנות; ויש אומרים: אף להשיטו במים" (תלמוד בבלי, מסכת קידושין, דף כט עמוד א).
כבר בימים קדומים בישראל, עוד הרבה לפני קרל הגדול באירופה, נתקנו תקנות המבטיחות לכל ילד גישה למערכת החינוך. בעניין זה חלה התפתחות היסטורית מעניינת עליה מעיד התלמוד: "אמר רב יהודה אמר רב: ברם, זכור אותו האיש לטוב ויהושע בן גמלא שמו, שאלמלא הוא נשתכח תורה מישראל; שבתחלה, מי שיש לו אב - מלמדו תורה, מי שאין לו אב - לא היה למד תורה... התקינו שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בירושלים, מאי דרוש? 'כי מציון תצא תורה' (ישעיהו ב); ועדיין מי שיש לו אב - היה מעלו ומלמדו, מי שאין לו אב - לא היה עולה ולמד, התקינו שיהו מושיבין בכל פלך ופלך; ומכניסין אותן כבן ט"ז כבן י"ז, ומי שהיה רבו כועס עליו - מבעיט בו ויצא, עד שבא יהושע בן גמלא ותיקן,
שיהו מושיבין מלמדי תינוקות בכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר, ומכניסין אותן כבן שש כבן שבע" (תלמוד בבלי, מסכת בבא בתרא, דף כא עמוד א).
בקיום חובת החינוך, החשובה כל כך, היה למעשה כדי למנוע עבודת ילדים, שכן העסקת הילד באה בהכרח על חשבון חינוכו. אך היו תקופות שהמצוקות הכלכליות היו כה קשות עד שהורים לא עמדו בפיתוי והכניסו את ילדיהם לשוק העבודה כבר בגיל צעיר, בדרך כלל כשוליות. כנגדם יצאו גדולי ישראל בדברים חריפים, כגון בכרוז החריף שהופץ על ידי אחד מחכמי מרוקו במאה הי"ז: "בבית ישראל ראיתי שערוריה, שמפני דוחק השעה בני אדם מוציאים בניהם מבית הספר כבן שש כבן שבע ומשכירים אותם לאומן ללמדם מלאכות ועדיין אינם יודעים לקרות קריאת שמע ולהתפלל. לכן על זה פקחנו עינינו וגזרה גזרנו שאין לבעלי אומנויות לקחת ילדים ונערים לעשות מלאכתם לא בשכר ולא בחנם עד שיתחנכו במצוות".
תקנות דומות ניתקנו גם באיטליה, אלא ששם קבעו גיל מינימלי גבוה יותר, של י"ד או ט"ו ואפילו ט"ז שנים. וזה, לדוגמה, לשון התקנה שנתקנה בווירונה, גם היא במאה הי"ז: "ובכן יהיה אסור על כל ישראל בקהילת קודש הזו ליקח לו עוד שום שכיר או משרת כל עוד שהוא הולך לבית הספר אפילו ברצון ובהסכמת אביהם ואמם ואפוטרופסיהם עד היותו בין ט"ז שנה גמורות".
גם במאה הי"ט הוציא הרב חיים פלאג'י, רבה הראשי של איזמיר (תורכיה), כרוז כנגד המשכירים נערים בגיל בית הספר ואסר לעשות כן, הן על ההורים והן על בעלי המלאכה, כל זמן שהילד אינו יודע את תפילות כל השנה.
תקנות אלה מלמדות, שחכמי ישראל לא הסתפקו בקביעת נורמות בלבד בשאלת העסקת ילדים, אלא אף קבעו
סאנקציות עונשיות כדי לאכוף נורמות אלו.
הערה:
1. סקירה זו הוכנה לבקשת משרד העבודה והרווחה, לשם הצגתה לפני באי הכנס השנתי של ארגון העבודה הבינלאומי בז'נבה, שוויץ'.
