נורמת היסוד לחוקת המדינה

"ואהבת לרעך כמוך"

יצחק שילה^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

פתח דבר הציווי המפורסם "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח) המופיע בפרשתנו נראה לכאורה כצו מוסרי שאינו גורר אחריו סנקציה משפטית, אלא שחשיבותו למערכת המשפט העברי לתחומיו, הפרטי והציבורי, רבה היא לאין ערוך. מצוות 'ואהבת לרעך' אינה ממין האהבה האמורה בשיר-השירים, אלא רגש של הזדהות עם הזולת, המתבטא בדאגה לשלומו ולרווחתו. קדמונינו ראו בצו זה נורמה יסודית של מערכת המשפט כולה, ולא רק חובה מוסרית עליונה. כל מצוות שבין אדם לחברו ובין אדם לרשות שנאמרו בתורה, מקופלות בו, ועל כל אחד מחוקיה בתחומים הללו להשתבץ במסגרתו ולהתפרש לפי רוחו, ולכך בוודאי התכוון ר' עקיבא באמרו: "'ואהבת לרעך כמוך' - זה כלל גדול בתורה"1. בדבריו אלה, חלק ר' עקיבא על בן עזאי, כמפורש במדרש: "בן עזאי אומר: 'זה ספר תולדות אדם' (בראשית ה, א) - כלל גדול בתורה. ר' עקיבא אומר: 'ואהבת לרעך כמוך' - כלל גדול ממנו"2. הפלוגתא הזאת אינה למעשה פלוגתא לגופו של החיוב אלא בשאלת מידת היקפו. שניהם מסכימים שחובה מוטלת על אדם לדאוג למחסורו של הזולת, אלא שהם חולקים בשאלת מקור החיוב. ר' עקיבא מבסס את המצווה על רעיון הרעות (האחווה) הבא לביטוי בציווי "ואהבת לרעך כמוך", ומתוך כך ניתן להגבילו לחוג שהאדם שייך אליו, שבאופן טבעי הם בני עמו, כולל הגרים, גם אם הם בני עם זר. לעומת זאת, בן עזאי נוטל לידיו אבן בוחן אחרת, השוויון, כיוון שכל בני המין האנושי נבראו בצלם אלהים. אף אפשר שאנשי המהפכה הצרפתית כיוונו לצאת ידי חובת שתי הדעות הללו גם יחד, כשכללו בססמתם בת שלוש המילים - חירות, שוויון, אחווה - את המילים "אחווה" (אליבא דר' עקיבא) ו"שוויון" (אליבא דבן עזאי). מה ששׂנוי עליך אל תעשה לחברך בהיבט אחר של סוגיה זו, עסקו כידוע הלל ושמאי. אני מתכוון לסיפור המפורסם בנכרי שחשקה נפשו בגיור, אך חפץ תחילה לעמוד על תמצית האמונה והדת שהוא עומד לקבל על עצמו. את משאלתו זו, ניסח בלשון פרובוקטיבית: "גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת". בא אותו אדם לפני שני חכמים גדולי הדור שהיו בני פלוגתא בענייני הלכה, ואכן הם היו שונים זה מזה באופיים, כפי שמעיד עליהם התלמוד: "תנו רבנן: לעולם יהא אדם ענוותן כהלל ולא קפדן כשמאי"3. וכך רואה אני בעיני רוחי את מה שאירע באותו מעמד: בא אדם ומבקש שילמדוהו "על רגל אחת" פרק בעניין הלכתי נכבד הנראה לכאורה דורש עיון מעמיק. שמאי, הסבור שהתשובה מחייבת ליבון ובירור העשויים להימשך זמן, ואי אפשר לבררה "על רגל אחת", והוא מכיר את מגבלותיו כקפדן, ויודע ש"אין הקפדן מלמד", מסרב בהחלטיות לענות על שאלתו של הנכרי. לעומת זאת, הלל, שאינו רוצה להשיב את פני השואל ריקם, עונה לו מניה וביה תשובה קצרה: "דעלך סני - לחברך לא תעביד. זו היא כל התורה כולה. ואידך פירושא הוא. זיל גמור [=השנוא עליך - לחברך לא תעשה. זאת כל התורה כולה. והשאר פירוש הוא. לך ולמד]". האם זוהי תשובה ממצה? לא הייתי מעז להציג שאלה זו, אלמלא התרשמתי ששמאי היה עונה ברצון, אילו היה יכול לעשות זאת שלא בלחץ הזמן. אולי מותר לנסות לשער מה היה עונה, אילו היה לוקח לעצמו פסק זמן לתשובה. אפשר שהיה אומר לו:

אף אני אפנה אותך לפסוק "ואהבת לרעך כמוך", האוצר בתוכו את רוחם של כל החוקים והמצוות בתורה. אולם אני חולק על הפרפרזה של הלל. בעיני היא אינה משקפת את רוחו ומהותו של הצו הדורש ממך פעולה לטובת רעך, ולא רק הימנעות מגרימת נזק לו. אני הייתי אומר במקומה: "מאי דעלך רחים - לחברך עביד", כיוון שהמצווה האמורה במקרא היא מצוות "עשה", המחייבת "קום ועשה", ואינה מתמצה בהימנעות גרידא כשאר מצוות "לא תעשה" שבתורה (עד כאן דברי שמאי על פי השערתי).

שמאי היה ידוע כמחמיר בענייני הלכה, והילל יצא שמו כמי שמיקל. כך שויתי לנגדי את הבדל הגישות ביניהם בבואם לפרש את הפסוק הזה, שהרי החובה המוטלת על האדם לפי פירושו של הלל קלה הרבה יותר, אך ורק להימנע מגרימת נזק לזולת, אך האדם אינו חייב לעמוד לצדו ולהקל עליו בשעת מצוקתו, דבר הכרוך בהוצאת ממון ובהקדשת זמן, כפי שהוא חייב לפי דברי המחמיר. הלל סיים את דבריו בהוראה לנכרי: "ואידך פירושה הוא. זיל גמור". כלומר, את שאר הדברים לך ולמד בעצמך. סיום זה ודאי מקובל הוא גם על דעת שמאי, כיוון שהוא כלל הכולל את כל היחסים הבין-אנושיים, שכל קטע וקטע בהם יש לו דרישות משלו. אכן ההתייחסות אל הפסוק "ואהבת לרעך כמוך" כאל יסוד התורה הפכה לנכס צאן ברזל של המשפט העברי. הרמב"ם מנסח את הדברים דווקא ב"גרסת שמאי", ואומר: "בכלל 'ואהבת לרעך כמוך', כל הדברים שאתה רוצה שיעשו לך אחרים עשה אתה אותם לאחיך"4. וכדי שלא ייראו דבריי כגורעים מערכו המוסרי העליון המקנה משנה משקל לתוקפו המשפטי אביא כאן סיפור חסידי. מעשה בחסיד שפנה לרבו וביקשו:

אנא למדני את הדרך לקיים את מצוות "ואהבת את ה' אלהיך". כל שאר המצוות ברור לי כיצד יש לקיימן, אך איני יודע כיצד אפשר לאהוב ישות שאין לה גוף ואין לה דמות הגוף, שאין לתארה ואפילו לא לשער את צורתה? אני יכול לכבדו וליראה אותו, אבל לאהוב אותו?!

ענה לו הרבי:

הדרך פשוטה מאוד. קיים בכל נפשך ובכל מאודך את מצוות "ואהבת לרעך כמוך", ונמצאת מקיים גם את מצוות "ואהבת את ה' אלהיך".

אהבת הרֵע במשפט לעקרון זה של "ואהבת לרעך כמוך" פנו חז"ל כשביקשו להאיר את הדרך בסוגיות משפטיות ומוסריות כבדות משקל השונות זו מזו תכלית השינוי, כגון להבטיח את דרך ההוצאה לפועל של פסק דין מוות בצורה היותר הומנית (אם אפשר לומר כן), ואמרו: "'ואהבת לרעך כמוך' - ברור לו מיתה יפה"5. הוא שימש גם בסיס לחובת הזהירות של האדם שלא להזיק לזולתו6. אף על פי כן יש גבול גם לאהבת הזולת, וראוי לציין שגבול זה נקבע על ידי רבי עקיבא עצמו כשדרש "'וחי אחיך עמךְ' (ויקרא כה, לו) - חייך קודמים לחיי חברך"7, ומכאן פסק ששניים המהלכים במדבר וביד אחד מהם קיתון של מים שאינו מספיק לשניהם, אל ישתו שניהם וימותו אלא ישתה בעל הקיתון ויחיה. עקרון "ואהבת לרעך כמוך" כנורמה משפטית, ולא רק מוסרית, של יחסי אנוש, פרץ מתחומי המשפט העברי והגיע, אמנם באיחור לא קטן, אך איחור המעיד על עמידתו בצוק העתים, רעננותו וישימותו גם בימינו אנו, לתוך מערכת המשפט האנגלי, התאזרח בה, ואף יוחד לו מקום של כבוד בכותל המזרח של המשפט המקובל, ועליו הושתתו דיני הרשלנות, ולמעשה כלל דיני הנזיקין באנגליה. וכך אומר לורד אטקין, בעקבות אמרתו של הלל:

הכלל האומר שעליך לאהוב את רעך [Neighbour], הופך במשפט לאיסור להזיק לרעך. לשאלת המשפטן: מי הוא רעי? ניתנת תשובה מוגבלת. עליך לנקוט בזהירות ראויה למניעת מעשה או מחדל אשר סביר לצפות כי עלול הוא להזיק לרעך8.

אין דברים אלה אמרת אגב, אלא התזה שהביאה מהפכה בחוק האנגלי המקובל, ושינתה מן היסוד את היקף אחריותו של המזיק לנזקים שהוא גורם ברשלנותו. וכבר הצביע השופט קיסטר על הזיקה שבין דברי הלורד אטקין לפסוק "ואהבת לרעך כמוך"9. "הלא פרס לרעֵב לחמך" נחזור למערכת המשפט שלנו, הנראית נוטה יותר לצד תפיסתם של שמאי והרמב"ם. הבאנו לעיל דוגמה להחלת הכלל "ואהבת לרעך כמוך" במשפט העברי בדיני נפשות, אלא שכאמור הוא חל גם על כל תחומי חיי האנוש. וכשאמר הלל לנכרי: "ואידך זיל גמור", שלחו למצוא בעצמו היכן נדרשת הפעלת הכלל במקורותינו, ולא קשה למצוא בתורה ובדברי הנביאים מקומות הזועקים להחלת כלל זה. בולט בעניין זה הפסוק "אפס כי לא יהיה בך אביון" (דברים טו, ד). אמנם צו זה אף הוא כללי בלשונו, אלא שיש בו כר נרחב לאדם לעשות לזולת כל מה שהוא מבקש לעצמו, מבלי לגרוע ממילוי צרכיו הבסיסיים, ורצוי שיעשה כפי יכולתו שלא יהיה אביון בקרבנו. מיהו אביון, מהו הקריטריון לאביונות והיכן עובר קו העוני? הנביא ישעיהו ענה על שאלות אלה בדבריו הציוריים:

הלא פרס לרעֵב לחמך ועניים מרודים תביא בית, כי תראה עָרם וכסיתו ומבשרך לא תתעלם (ישעיהו נח, ז).

כלומר, שׂומה עלינו שלא יהיה איש רעב ללחם בחברתנו או שהוא מהלך בלא כסות או שאין גג לראשו. אנו חייבים לעשות הכול כדי למלא את צרכיו הבסיסיים של כל אדם ואדם במהות ובהיקף שצרכים אלה נתפסים בימינו. וכך כתב בעניין זה השופט ברק (כתוארו אז):

צרכיה של כל חברה שונים מצרכיה של רעותה. על כן נלמד מהנסיון האנגלי ונתבסס ממנו, אך נחליט לפי צרכינו אנו. אכן, בסופו של דבר, מי כמונו יכל ליתן תוכן ממשי לתפיסה הערכית שהיא נחלתנו מימים ימימה בדבר "ואהבת לרעך כמוך"10.

הבו לנו חוקה עברית אני מבקש לייחד מילים אחדות לחוקה בעקבות רמז לחוקתנו בפרשת השבוע בפסוק הבא בראש גיליון זה ובפסוק אחר בפרשה: "כאזרח מכם יהיה לכם הגר הגר אתכם ואהבת לו כמוך כי גרים הייתם בארץ מצרים, אני ה' אלהיכם" (ויקרא יט, לד). ראויים שני הפסוקים, המצווים במישור המשפטי על הדאגה לשלומו של הזולת ולמחסורו, וכוללים במושג הזולת את התושב שאינו יהודי, להוות תשתית הולמת מאין כמוה לחוקה במדינתנו, שנוסדה להיות יהודית ודמוקרטית כאחת11. עברו עשר שנים מיום שזכינו לשני החוקים החשובים "חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו" ו"חוק יסוד: חופש העיסוק". קידמנום בשמחה כ"מהפכה חוקתית". אין לזלזל בחשיבותם של חוקי יסוד אלה, ואמנם הם בגדר צעד נחשוני לקראת השלמת החוקה הכתובה שאנו מייחלים לה למעלה מיובל שנים. אבל משום מה המומנטום האצור בכל צעד מהפכני נעצר, והמהפכה נשארה כאילו תלויה באוויר, בלתי גמורה, מחכה לגואל שיפיח בה רוח חדשה ויניפיה תנופה חדשה. מהפכה זו מצווה היא, ואנו אומרים למתחיל בה: "גמור!". כיצד נגמור את המלאכה? ניתן להגיע למטרתנו בדרך של שאיבה ממקורותינו או בנטילה מכלי שני, העתקה מן החוקות הנאורות של עמים אחרים. והשאלה היא: איזו דרך ראוי שנבור לנו? ההגיגים לדמות החוקה והשלמתה שאני מעלה כאן בקיצור נמרץ ייראו בעיני רבים כבלתי מציאותיים, אף כאוטופיים, אך ראויים הם לשיקול הדעת ולדיון. לא אחת קרה שחלום האתמול הפך לשגרת המציאות היום. נראה שהעולם המערבי המתועש והעשיר, שמשאביו הולכים ומתעצמים בקצב מהיר עקב התקדמות המדע ופיתוח הטכנולוגיה, בשל כבר או יהיה בשל עוד מעט קט, מבחינה אידיאולוגית וכלכלית, להפכם למציאות, ויגיע בקרוב לפתרונות דומים לאלה המוצעים כאן, ויתר חלקי העולם לא יפגרו אחריו זמן רב מדי. אצטמצם כמובן לתחום המשפטי של השלמת חוקתנו. מכשולים כלכליים ופוליטיים עצומים פזורים בדרך, אך ניתן להתגבר עליהם, אף אם לא בפרק זמן קצר, אך הם בקעה לכלכלנים ולפוליטיקאים להתגדר בה. מבחינים בחוקה שני חלקים עיקריים: החלק המסדיר את הרכב המוסדות השלטוניים ומפרט את סמכויותיהם והחלק הקובע את זכויות האדם והאזרח ומגדירן. הכנסת חוקקה עד היום "חוקי יסוד" המשמשים אבני בניין לחוקה שבדרך, וניתן לומר שהיא השלימה למעשה את החלק הראשון של החוקה ואפילו קטעים נכבדים מחלקה השני. חוק יסודות המשפט, התש"ם1980-, קבע כי "עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל" יש להם זכות בכורה כמקור למשפט הישראלי. על סמך מגמתו של חוק זה, נראה שמן הראוי להשתית את חוקתנו על מקורות אלה במיוחד כשהם עולים בקנה אחד עם דרישות מדינה יהודית ודמוקרטית נאורה. נפנה אל החסר בחוקתנו המצויה בתהליך של התהוות. עם קום המדינה, ירשנו מן הממשלה המנדטורית מערכת חוקים מערבית נאורה שתרבותה נוצרית. אני מדגיש עניין זה משום שהנצרות צמחה מן היהדות, ינקה ממנה וקיבלה עליה את עקרונותיה המוסריים והנעלים (אף שלעתים קרובות, סטתה במעשיה מעקרונות אלה). נורמות המוסר של מדינות אלה דומות אפוא, אם לא זהות, לנורמות שלנו12. חוקתה של ארצנו בזמן המנדט לא התאימה בחלקה הראשון, הדן בצורת השלטון ומוסדותיו, לדרישות מדינה ריבונית עצמאית. חלק זה, שהיה בצורת חוק חרות, "דבר המלך במועצתו" וכו', הוחלף בחוקי יסוד של הכנסת, אך הושארו על כנם העקרונות החוקתיים של החוק האנגלי המקובל, ובהם זכויות יסוד של חירות, חופש הביטוי ועוד, שהיו בתוקף בארץ בזמן המנדט והם חלקה השני של החוקה. אולם בחוקה העתידה שלנו, העתידה להיות מסמך המקיף את כל הראוי להיכלל בחוקה, ינוסחו העקרונות האלה מחדש על פי ההשקפות המקובלות בחברתנו ועקרונות המשפט שלנו שנתגבשו אצלנו מקדמת דנא, וראוי שיעמוד בראשם העיקרון "ואהבת לרעך כמוך". אין טעם לקבוע במעשה חקיקה כל שהוא הוראה שאינה ניתנת לביצוע, אך יש בה מקום לעקרנות חברתיים שעדיין הם בגדר שאיפות שהגשמתן תלויה בדבקותנו במטרה. זכויות חברתיות וכלכליות הסוג הראשון של זכויות האזרח הוא הזכויות הפוליטיות, כגון חופש הדיבור, חופש ההתארגנות ועוד, שביצוען תלוי ברצונו הטוב של האדם, ואינן מהווה מעמסה יתרה על אוצר המדינה, כלומר תושביה. הסוג השני הוא זכויות חברתיות, שאפשר לכנותן כלכליות, כגון הזכות לחינוך ולשירותי בריאות, שביצוען תלוי ביכולתה הכלכלית של המדינה. במחצית השנייה של המאה הכ', התחילו מדינות המערב הנאורות (והעשירות) מעניקות זכויות אלה ביד נדיבה ואף נטו להרחיבן יותר ויותר, על פי אפשרויותיהן הכלכליות. למעשה, הזכויות החברתיות כלכליות הן בעיקרן. בלעדיהן הזכויות הפוליטיות הן לעתים קרובות לעג לרש. אמנם חוקתנו שבדרך מבטיחה לנו בחוקי היסוד שנתקבלו לפני כעשר שנים, חירות וכבוד וזכות לעסוק במה שלבנו חפץ, אך האם נוכל לומר על אדם רעב ללחם שהוא בן חורין? וכי יש כבוד או אפילו כבוד עצמי לאדם שאין ידו משגת להאכיל את ילדיו הקטנים?! ועוד, מה ערך לזכותו של האדם לעסוק בכל מקצוע אם הוא מתדפק לשווא על דלתות לשכת העבודה? על כן, ברור שיש עדיפות לזכויות החברתיות הכלכליות המבטיחות לפחות קיום בכבוד. רק בקביעתן בחוקה ובביצוען, אפילו בהדרגה, יש יסוד לחירות, לכבוד ולשוויון בין בני אנוש. רק בחקיקתן ובכיבודן אנו מקיימים את מצוות "ואהבת לרעך כמוך" כהלכתה. ניתן להביא כאן רשימה מלאה של זכויות יסוד חברתיות-כלכליות, ואף לנסות לפרט את היקפן ואת גבולותיהן, אך אין כאן מקום להאריך. הדברים בהישג יד אנוש. חלקים רבים של הזכויות החברתיות כבר מעוגנים בחוק, לפחות חלקית, הם מיושמים בידי הרשויות, ותוצאותיהם הברוכות משתקפות בחיי היומיום. הזכויות הללו הפכו לשגרה, עד כדי כך שאין מזהים אותן עם זכויות יסוד, כגון: חוקי בריאות וחינוך, הבטחת הכנסה, דמי אבטלה וקצבאות הביטוח הלאומי. כבר בשנת 1994, הוגשה לכנסת "הצעת חוק יסוד: זכויות חברתיות" שסעיף 2 בה, שכותרתו "זכויות חברתיות", קובע:

לכל תושב הזכות לסיפוק צרכיו הבסיסיים לשם קיום בכבוד אנושי, ובכלל זה בתחומי העבודה, השכר ותנאי העבודה, בתחומי ההשכלה, הלימוד והחינוך ובתחומי הבריאות והרווחה החברתית; זכות זו תמומש או תוסדר בידי רשויות השלטון לפי חוק ובהתאם ליכולתה הכלכלית של המדינה כפי שתיקבע בידי הממשלה.

למרבה הצער, ההצעה לא הייתה לחוק עד עצם היום הזה13, אך כשהיא תהפוך לחוק בעל ממדים נדיבים, היא תוציא ממעגל העוני מגזר נכבד של האוכלוסייה הפגיעה ביותר מבחינה כלכלית, ואולי יוכל החוק לשמש דגם להסדר המבטיח קיום בכבוד לכלל האוכלוסייה. סוף דבר אני רואה בעיני רוחי את הכנסת משלימה את חלקה השני של החוקה ב"חוק יסוד: 'ואהבת לרעך כמוך'", שיסתעפו ממנו החוקים שיסדירו את מה שאנו מכנים "זכויות חברתיות". אני קורא את סעיפיו בעניין ובסיפוק. לא אלאה אתכם בנוסחם המדויק. הוראות חוק יסוד זה קובעות זכות לתנאי קיום בסיסיים אך הוגנים לכל אזרח ותושב במדינה בלא הבדל מוצא או דת או השקפת עולם. מהותן והיקפן של זכויות אלה יפורטו בחוקים רגילים, וניתן יהיה לעדכנם עקב שינויים בתפיסה לגבי צרכים בסיסיים ושינוי בהיקף משאבי המדינה. התמריץ העיקרי ליציאה לעבודה המפרנסת את בעליה לכל מי שזקוק לתמריץ יהיה האפשרות להגיע לכל מה שהעולם יכול להציע מעבר לקיום בכבוד בלבד. מאידך, כנגד כל זכות עומדת חובה: מי שכשיר לעבודה ואינו מוצא עבודה מתאימה לו ביזמתו, יוכל להיקרא לשרת את הציבור בדרך ההולמת את כישוריו ויכולתו לתקופות שייקבעו בחוק. כך תהיה לו הרגשה שאינו רק נהנה בזכות, אלא גם מקיים את חובתו כלפי החברה שהוא חי בה. החלום הוא בר-הגשמה, והצעד הראשון לקראת הפיכתו למציאות הוא קביעת עיקריו בחוקה. אכן המיסוי יהיה יותר כבד, ולא יהא קל לאדם לגרוף מיליונים שלא בדרך זכייה בפיס. יהיו מי שיאלצו לוותר על מותרות, ולעומתם יזכו אחרים לחיות בחברה שאינה יודעת מחסור וכל הצרות הבאות בעקבותיו. המושגים "כבוד האדם וחירותו" שוב לא יהיו בגדר ססמה ריקה מתוכן, והמבקש לקיים מצוות מובטח לו שהוא מקיים למהדרין את מצוות "ואהבת לרעך כמוך". אם תרצו אין זו אגדה.

הערות: * השופט יצחק שילה, סגן נשיא (בדימוס) בבית המשפט המחוזי בתל-אביב. 1. ירושלמי, נדרים ל ע"ב. 2. בראשית רבה, פרשה כד, ז [כה]. 3. שבת ל ע"ב. 4. רמב"ם, הלכות אבל, פרק יד, הלכה א. וראה גם דברי השופט מ' חשין, בע"ב 2/82 ניימן נ' ועדת הבחירות, פ"ד לט(2) 225, בעמ' 298. 5. פסחים עה ע"א. 6. ראה יד רמה (לר' מאיר הלוי אבולעפיה, ספרד, המאה הי"ג), בבא בתרא, פרק שני, אות קז. 7. בבא מציעא סב ע"א. 8. Donoghue v. Stevenson, [1932] AC 562, p. 580 9. ע"פ 478/72 פנקס נ' מדינת ישראל, פ"ד כז(2) 617, בעמ' 629-627. 10. ע"א 429/82 מדינת ישראל נ' תמר סוהן, פ"ד מב(3) 733. 11. ראה גם דברי השופט י' טירקל, בג"צ 200/83 מוחמד וואתד נ' שר האוצר, פ"ד לח(3) 113, בסעיף 8; ודברי הנשיא ברק בג"צ 6698/95 עאדל קעאדן נ' מנהל מקרקעי ישראל, פ"ד נד(1) 258. 12. השווה פסק הדין בעניין Donoghue, שהובא לעיל. 13. ראה בג"צ 1554/95, 7715/95 עמותת "שוחרי גיל"ת" ואח' נ' שר החינוך ואח', פ"ד נ(3) 2, בעמ' 27, מפי השופט ת' אור.

---

---