הלכה, כלכלה וחברה - בין אידיאל למציאות

ירון יעקובס^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

פתיחה בעיונו בסוגיית הסוציאליזם, כותב הרב י"ד סולובייצ'יק:

הדיאלקטיקה היהודית, בניגוד להיגליאנית, לעולם אינה ניתנת ליישוב ולאיחוי, והיא מתקיימת ועומדת. היהדות מודה בדיאלקטיקה, הכוללת רק תיזה ואנטיתיזה, וחסרה את השלב ההיגליאני, שלב ההשלמה ההדדית. הקונפליקט סופי הוא, כמעט מושלם. רק הקב"ה הוא היודע כיצד ליישב ולהשלים. אנו איננו יודעים. ההשלמה המלאה היא חזון לאחרית הימים1.

עניינה הראשי של פרשתנו, שיש בה רק פרק אחד ושני פסוקים, הוא סוציאליזם יהודי אוטופי כמסגרת לכלכלת שוק חופשי בגרסה יהודית, שבמרכזה האדם מישראל. לצד אידיאות תיאורטיות יש בה ביטוי לנורמות שעניינן הלכה וכלכלה מעולם המעשה. וכבר נאמר: "קיימות נסיבות שכוחן כה רב, עד שאין לאידיאה עמידה בפניהן, ותולדותיה בעולם העשייה הן בעיקר תולדות כניעתה, או לכל היותר הסתגלותה. זה דינו של איסור ריבית בחברה שפרנסת רוב חבריה תלויה במסחר"2. הדברים יפים גם ליתר ענייני פרשתנו. מאחד המקראות שבפרשה, "כי ימוך אחיך ומכר מאחֻזתו..." (פסוק כה), למדו חז"ל ש"אין אדם רשאי למכור שדה אחוזתו ולהניחה בפונדתו [=להניח את דמי התמורה בארנקו] וליקח בהם בהמה... אפילו לעשות בהם סחורה, אלא אם כן הֶעֱנִי"3. ומכל מקום, אם מכר את שדהו בלא שהעני, הרי הוא מכור. נמצא שאדם מישראל מיטלטל בין האידיאה שברישא לבין הפרקטיקה הכלכלית-קיומית שבסיפא. מצוות היובל במצוות היובל יש מענה אידיאלי לבעיה חברתית-כלכלית שהתלבטו בה הוגים, מנהיגים ומחוקקים מימי קדם ועד ימינו. הרצון לקיים משטר שיהא בו איזון בין שוויוניות מוסרית לבין מתן ביטוי לפרט וליכולתו מצוי במוקד הדיון הציבורי גם בימים אלו. מצוות היובל טומנת בחובה הבנה שיצירת תשתית שוויונית של משאבים - כגון על ידי חלוקת הנחלות בארץ ישראל - אינה ערובה להמשך קיומו של השוויון, שהרי יכולתו של הפרט, כשרונו האישי, נסיבות חייו ואפילו מזל בעלמא, כדברי נפוליאון בונפרטה, עשויים להביא לידי אי-שוויון. לכן, מבטאת מצוות היובל הכרה ברצונו האישי של הפרט להצליח, שמוגבל ליובל שנים. בסיומן, נפתח המרוץ מבראשית, מנקודת מוצא שוויונית יותר. חזון היובל הוא גולת הכותרת של השקפתה החברתית של התורה. ברם, כתוצאה ממציאות היסטורית בחייו של עם ישראל, הושעה תוקף היובל למעשה עוד במאה השמינית לפני הספירה, משעה שאי אפשר היה לקיים את מצוות "ושבתם איש אל אחֻזתו ואיש אל משפחתו תשֻׁבו" (פסוק י), מצווה שיש לה קיום רק בזמן שכל שבטי ישראל יושבים על אדמתם, אך לא משעה שהוגלו מקצת מן השבטים בידי סנחריב4. טענות הנביאים נגד השכבות העשירות והמשלתן ל"פרות הבשן" מעידות שהיו מי שצברו עושר רב וביטלו כנראה את מנגנון הוויסות של היובל. ייתכן שחז"ל הבינו שזמנם אינו מאפשר עוד קיום מצוות היובל, לאור השינוי במשטר הקרקעות וניתוק דין היובל מטבורו החברתי. מכאן ולהבא נותרה מצוות היובל כאידיאה, מצפן חברתי המתווה דרך רעיונית לצמצום פערים חברתיים-כלכליים. מצוות השמיטה לאור דברים אלה, ההיבט החברתי-הסוציאלי בעל המשמעות המרכזית והמעשית היחידה שנותרה בפרשתנו הוא מצוות השמיטה. למצווה זו ניתנו טעמים רבים. יש מי שמצא יסוד משותף לרעיון השמיטה ולעניין השבת (דוגמת פירושיהם של רש"י ורבי יצחק עראמה); יש מי שסבר שיש לה תכלית חקלאית, "שתוסיף הארץ תבואתה ותתחזק בעמדה בשמיטה"5. יש מי שראה בשמיטה פסק זמן רוחני לחיזוק לימוד התורה ולביצורה (ראב"ע); ויש מי שסבר שהשמיטה היא "אמצעי להוצאת הסגולה האלוהית הטבועה בנשמת האומה" מן הכוח אל הפועל (הראי"ה קוק)6. להלן אנו מבקשים לדון בדעת מי שרואה בשמיטה אמצעי ליצירת חברה שוויונית. לעקרון השוויוניות החברתית יש היבטים שונים, ובהם צמצום הפער בין שכבות האוכלוסייה ומתן הזדמנות לכול להצלחה כלכלית7. כידוע, היהדות אינה שוללת את הפעילות הכלכלית, לרבות צבירת רווחים, ואף אינה פוסלת אותה, למרות המשמעויות החברתיות הלא שוויוניות בעליל שטמונות בה. ומאליה עולה התמיהה: האמנם מתיישבת השקפת עולם סוציאלית זו של השמיטה (שיש מי שביקש לראותה כתשתית היסוד לסוציאליזם של אומות העולם) עם ההיבטים הכלכליים שנובעים מתוצאותיה האפשריות? כדי להשיב על כך, נעיין בכמה מקורות. נאמר במקרא:

וכי תאמרו מה נאכל בשנה השביעִת, הן לא נזרע ולא נאסוף את תבואתנו. וצויתי את ברכתי לכם בשנה הששית, ועשת את התבואה לשלש השנים. וזרעתם את השנה השמינִת ואכלתם מן התבואה ישן (פסוקים כ-כב).

לצד הביטחון בה', נדרש העם להצטייד לפני שנת השמיטה במזון כדי שיהיה לו מה לאכול "מן התבואה ישן". ברור שהוראה מעין זו ניתנת ליישום רק בידי מי שנמנה עם השכבה המבוססת בעם, שיש לה די צורכה ואף יותר. שאר העם, בעיקר העניים, אינם יכולים לאגור מזון לשנת השמיטה. התוצאה הטבעית היא הרחבת הפער החברתי והעמקתו, ובוודאי שלא צמצומו המיוחל. כדי למנוע את העמקת הפערים בחברה, כללו חז"ל את "סוחרי שביעית" בכלל הפסולים לדון ולהעיד8. כלומר, כל מי שינסה לנצל את המחסור במזון בשנת השמיטה ולסחור בפירות השנה השביעית - שוק שחור תרתי משמע - ייפסל מלדון ולהעיד מן התורה. הלל הזקן אף הגדיל לעשות כשתיקן להם לישראל כתיבת פרוזבול, שהוא פתרון מעשי לבעיית שמיטת החובות, שרקעה ההיסטורי מתואר במשנה בהימנעות בעלי ההון מלהלוות לעניים כסף לפני שנת השמיטה9. צד כלכלי-מעשי אחר המקשה על ראיית השמיטה כמשקפת שוויוניות הוא השפעתה של המצווה בעיקר על המתפרנסים מן החקלאות, בעוד ששאר האנשים כמעט ואינם נפגעים מהותית בהכנסתם או ברווחיהם. כתוצאה מכך, עשוי הפער שבין המגזר החקלאי לבין אנשי הצווארון הלבן ללכת ולהעמיק. מבחינה כלכלית, ניתן אפוא לומר לכאורה שלא רק שהשמיטה אינה מופת סוציאלי-שוויוני אלא שקיומה אף מרחיב את הפער החברתי ושומט את השטיח מתחת לטעמה הסוציאלי-חברתי-שוויוני של מצווה זו. אכן, אין בדבר להמעיט מחובתנו לקיים את מצוות השמיטה, שהרי ידוע שאין קיום המצוות מותנה בטעמיהן. לעניין זה יפים הם דבריו של רבי מאיר שמחה מדווינסק (ליטא, המאה הי"ח-הי"ט), בעל "משך חכמה"10, שלצד ניסיונו למצוא טעמים למצוות השמיטה, אינו מתעלם מן הקשיים שבה: "שאלמלא אין טעם בשמיטה רק לקיים הנהגה הניסית התמידית בשנה השביעית, די, כל שכן שיש בזה כמה עניינים עמוקים מבינת אנוש, רק מושגים להשם האמיתי היודע כל, וזה 'שבת שבתון לה''. והבן". כלכלה יהודית - בין קפיטליזם לסוציאליזם בהקדמה לספרו "קפיטליזם וחירות", כותב פרופ' מילטון פרידמן, מחשובי הכלכלנים בעולם וממובילי אסכולת החופש הכלכלי (שאמון על הצלחת הכלכלה הליברלית וההתנגדות למעורבות ממשלתית):

מעטים האנשים אשר הפיקו תועלת רבה כל כך מהיוזמה החופשית ומהקפיטליזם התחרותי כמו היהודים, ומעטים האנשים אשר התנגדו בצורה כה עקבית לקפיטליזם ופעלו כה רבות כדי לערער את יסודותיו האידיאולוגיים כמו היהודים.

בעקבות הדברים שנאמרו לעיל ומאחר שהמצע קצר מלהשתרע, נדון רק בסוף דבריו. אין ספק שהיהדות מייחסת צד רוחני בעל חשיבות יתרה לפעילות כלכלית-מסחרית. הד לכך נמצא במקורותינו, שלפיהם כאשר אדם מישראל בא לפני בית דין של מעלה, הוא נשאל תחילה: "נשאת ונתת באמונה?", ורק לאחר מכן: "קבעת עתים לתורה?"11. רעיון זה פותח בדבריו של האדמו"ר מסוכצ'וב, בעל "שם משמואל", אגב סוגיית אנשי דור המבול, שגזר דינם נחתם דווקא בשל עברת הגנבה ולא בשל שאר מעשיהם הרעים, דוגמת עבודת אלילים, גילוי עריות ושפיכות דמים, שעונשן חמור הרבה יותר וגזר דינן מוות. בנסותו להסביר תמיהה זו, מתרץ האדמו"ר מסוכצ'וב: עברת הגנבה היא הצעד הראשון בדרך לערעור מלא של הסדר החברתי שסופה מביאה לשלושת החטאים החמורים מכול. לכן נגזר עונשם בגלל העברה הקלה שהובילה אותם אל העברות החמורות. בהקשר שונה לחלוטין, ניתן לראות שהתורה מדגישה את חשיבות הפרנסה וטורחת לפרסם לעתים את עושרם והיקף נכסיהם של האבות. יתר על כן: ברגע השיא של היום הקדוש ביותר בלוח השנה היהודי, יום הכיפורים, יוצא הכהן הגדול מן המקום הקדוש ביותר, קודש הקודשים, ונושא תפילה שמוקדשת ברובה דווקא לענייני פרנסה. מכל אלה ניתן ללמוד שפעילות כלכלית-מסחרית אינה פסולה או מגונה אלא להפך, מאפשרת לאדם ליישם את מצוות האל. וכבר אמרו חכמים: "אם אין קמח - אין תורה". מאפייני הכלכלה היהודית והשלכותיה המשפטיות לאור הדברים דלעיל, ניתן לעיין מחדש בכמה מסוגיות היסוד בתולדותיו הכלכליות של העם היהודי, כפי שהן משתקפות במקורות. כך לדוגמא, עיון בתיאור תקופת מלכותו של המלך שלמה מלמד שהיא מוצגת כתקופת מפנה היסטורית מבחינת המבנה הכלכלי. לצד התפתחות סחר החוץ, הלכו וגדלו הניגודים בין העניים לעשירים, ומשהעמיק הפער החברתי, התייצבו נביאי ישראל וזעקו זעקה גדולה ומרה. אכן, אפשר שזעקה זו לא באה רק משום שביקשו לפתור את הבעיה החברתית או לתקן תיקון סוציאלי, אלא גם כדי להחדיר בעם רוח מוסרית חדשה, כגון: "דרשו טוב ואל רע למען תחיו" (עמוס ה, יד)12. בדומה לכך, על שאלת טורנוסרופוס הרשע, "אם אלוהיכם אוהב עניים הוא, מפני מה אינו מפרנסם?", משיב לו רבי עקיבא: "כדי שניצול אנו בהן מדינה של גהינום" (בבא בתרא י ע"א). היינו: יש הכרה בקיומם של פערים כלכליים, וגם אם אינם רצויים, יש בהם פוטנציאל לתיקון מידותיו של האדם, שצריך לסייע לעניים. לכן גם לא תמיד העדיפו חכמים את מתן הצדקה, שמרגילה את המקבל להיות תלוי בנותן, אלא העדיפו על פניה מתן הלוואה שיש בה מידה של חסד, אך מחייבת היא את המקבל לעשות מאמץ ולהיחלץ מהמשבר הכלכלי שבו הוא נתון, כדי שיוכל להשיב את ההלוואה. וכך אמרו משם ריש לקיש: "גדול המלווה יותר מן העושה צדקה, והמטיל בכיס יותר מכולן" (שבת סג ע"א). אמור מעתה: יש כאן כוונה ברורה לשנות את מצבו של העני, אך לצד זה הכרה בקיום ההבדל בין עניים לעשירים כדבר מוגמר13. לאורך רוב שנותיו, חי העם היהודי כמיעוט בין אומות העולם. לפיכך, רוב ההתייחסויות הכלכליות במקורותינו הן מיקרו-כלכליות14. לענייננו, משתלשל מכך הצורך בגישור בין הלכות המשפט העברי לבין מציאות כלכלית שפועלת בחברה נוכרית. בחינה תמציתית של ההשקפה היהודית נוכח חיי הכלכלה במהלך הדורות מלמדת על פיתוח גמישות הלכתית המאפשרת קיומם של מסחר וכלכלה לצד התמחות היהודים בתחומים מסחריים שגמישות זו יכלה לבוא בהם לידי ביטוי מעשי. באופן כללי ניתן לומר שהתפתחות הפעילות הכלכלית בקרב היהודים לא נפגעה מהותית כתוצאה מן הפעילות במסגרת שאינה יהודית. בעלי ההלכה התירו איסורים מורכבים, אם כי לעתים רק בדיעבד. דוגמה בולטת לעניין זה היא סוגיית ההנאה הכלכלית מגידול חזירים, שהסלידה והריחוק מהם נחשבו מאז ומעולם לסמל יהודי. ר' דוד הלוי - הט"ז, בעל "טורי זהב" התיר בדיעבד גידול חזירים במאה הי"ז בידי חוכרים יהודים כדי להאכיל בהם את פועליהם. את היתרו תלה בעובדה שגידול החזירים הוא חלק מעבודת המשק בכללותו: "ואין שם ישראל עליהם ואין לו עסק עימהם"15. זאת, למרות עדותו על דברי חמיו, ר' יואל סירקיס, בעל "בית חדש", שקבע בנחרצות כי "אותן שוכרי עיירות וכפרים מן השר... לא יפה הם עושים". גדולתו של הט"ז מתבטאת בהפנמת משמעות הפעילות הכלכלית בזמנו. נוסיף ונעיר כי נאמן לשיטתו זו, הט"ז חולק על חמיו ומתיר מסחר בין יהודים באיסורי אכילה16. "היתר עסקא", מוסד משפטי שמבוסס על תבניות משפטיות הוא דוגמה מובהקת נוספת ליכולתה של ההלכה להתאים את איסור הריבית למציאות הכלכלית המודרנית17. ודומה שלא לחינם קיים הבדל בסוגיה זו בין המשנה ורמב"ם, שכללו את דיני הריבית בכלל דיני ממונות (בבלי, בבא מציעא, פרק איזהו נשך; הרמב"ם, הלכות מלווה ולווה פרקים ה-י) לעומת בעל ה"טור", שכללן בכלל הלכות איסור והיתר (יורה דעה, סימן קנט ואילך)18. לאור כל האמור, נראה שקביעתו של פרידמן אין לה על מה לסמוך ככל שהדבר נוגע למקורות המשפט העברי, שהרי אילו הייתה מגמת היהדות לשלול את הפעילות הכלכלית-מסחרית של הפרט, לא היו בידינו הדברים שהבאנו לעיל, שהם מעט המחזיק את המרובה. שלי שלי ושלך שלך אכן, ההשקפה היהודית אינה בבחינת בלם להתפתחות כלכלה המיוסדת על אדני ההשקעה הכספית, לרבות מתן אשראי. ועם זאת, ראוי שנברר בקצרה את השאלה האם היא גם תומכת בהתקדמות הכלכלה ומעודדת את התפתחותה. המשניות שבפרקי אבות, מהוות מסד מוסרי-ערכי, ודומה שלמרות שנכללו בסדר נזיקין, אין בהם ביטוי משפטי כלשהו. והנה, במשנה שנראית "תמימה" לחלוטין, יש תיאור שדומה כי הוא משקף יפה את ההכרעה שבין סוציאליזם בגרסתו המודרנית לבין כלכלת השוק החופשי:

ארבע מידות באדם. האומר: שלי שלי ושלך שלך - זו מידה בינונית, ויש אומרים זו מידת סדום; שלי שלך ושלך שלי - עם הארץ; שלי שלך ושלך שלך - חסיד; שלי שלי ושלך שלי - רשע19.

האמנם האומר "שלי שלי ושלך שלך זו מידה בינונית"?! הייתכן הדבר? והרי אם נשאל את "האדם הסביר" בדבר עמדתו בעניין זה, הוא יאמר שלדעתו מידה זו היא יותר מבינונית. אפשר שעמדת חז"ל בעניין זה היא הציר שסובבים עליו כל העניינים הנזכרים בפרשתנו: השמיטה, היובל, איסור אונאה, גאולת שדות הארץ, מכירת בתים וגאולתם, איסור ריבית, עבד עברי ואף איסור עבודה זרה ושמירת השבת הבאים בסופה. היהדות מבקשת מן האדם שלא ישכח למי שייך באמת, לא רק בהיבט המשפטי הפורמלי, הרכוש הפרטי. עליו לזכור תמיד מיהו "בעל הבירה" ואדון הכל, ולשם מה נתן את הרכוש בידו. וכך כותב הרש"ר הירש בעניין איסור נשך ותרבית: "איסור זה [ריבית] מכריז שה' הוא אדון לכל רכושנו המיטלטל, כדרך ששמיטת קרקע ויובל מגשימים שלטון ה' על אדמותינו" (פסוק לו). כלומר, התורה אסרה את הריבית משום שלפחות מבחינה מוסרית, הכסף שנמצא בידינו אינו שלנו בלבד. ממילא, איננו רשאים לגבות ריבית עבור מה שנתן לנו הקב"ה לצורכנו ולסייע בו לזולתנו. דומה שטעם זה הולם אף את שאר הסוגיות שבפרשה, כגון שמיטה ויובל כדברי רש"ר הירש, וכן בענייני המסחר, כאמור לעיל. לכן אמרו במשנת אבות שהמידה היא בינונית, ותו לא. ולכן מובן גם מדוע "יש אומרים - זו מידת סדום". המידה "שלי שלך ושלך שלי - עם הארץ" מבטאת דחייה מובהקת של הגישה הסוציאליסטית-קומוניסטית. לפי רש"י, "עם הארץ" שנזכר כאן הוא כינוי גנאי לאדם חסר תרבות, שאינו מבחין בין שלו לשל חברו. חז"ל סבורים שביטול הבעלות הפרטית מנוגד לטבע האנושי. לכן אינם מנסים לבטל את היצר הרע אלא מגמתם לחינוך, התעלות והתקדשות20. יתרה מזאת, הם סוברים שבעלות פרטית משמעה אחריות, הכוללת חובות וזכויות, שאין לה קיום במסגרת קולקטיבית. מציאות מעין זו פגומה היא בעיני חז"ל21. מידת "שלי שלך ושלך שלך - חסיד" אינה מכוונת לנטישת הרכוש הפרטי (שכאמור מאפיינת את עם הארץ), אלא לוויתור על טענות כלפי אחרים, אף שמבחינה משפטית אין חיוב לכך, שביטויו המעשי בכלל : "זה נהנה וזה אינו חסר"22. ניתן לראות את שורשה של מידה זו בעקרון "ועשית הישר והטוב" (דברים ו, יז), שנגזרות ממנו לעתים הוראות מוסריות בלבד ולעתים מדובר בדינים שיש להם נפקות משפטית23. ואשר למידה המסיימת את המשנה, "שלי שלי ושלך שלי - רשע", אין צורך להכביר דברים24. התפיסה היהודית לאחר ימי הביניים מאפשרת אפוא פעילות כלכלית מסחרית שתכליתה צבירת הון. עם זאת, שוברו של השטר בצדו: נשאת ונתת, פְּעַל באמונה! סוף דבר פתחנו בדיאלקטיקה ובהבנה כי ההשלמה תתקיים רק בעתיד. אולם ראוי לחדד את המוטל עלינו לנוכח ההפרש בין האידיאל למעשה, וניתן לאפיין את הדבר באמצעות ההיגיון הפנימי שבפרשתנו, המשהה את הדיון בשמיטה וביובל מפני הדיון באיסור אונאה. נראה שהתורה מבקשת להדגיש את חיי היום-יום וחשיבותם, תוך הבהרה שהאמונה והביטחון המאפיינים את מצוות היובל והשמיטה צריכים לבוא לידי ביטוי אף "ביום קטנות", בעצם ההימנעות מן האונאה לסוגיה. עלינו לאחוז במצפן הכלכלי-חברתי, כפי שמורה לנו פרשתנו, ולנווט באמצעותו את דרכנו בתוהו ובוהו של ימינו אלה25.

הערות: * עו"ד ירון יעקובס, כיהן בעבר כמנהל רשות החברות הממשלתיות. 1. הרי"ד סולובייצ'יק ,דברי הגות והערכה (ירושלים תשמ"ג), עמ' 211. 2. ח' סולוביצ'יק, הלכה ,כלכלה ודימוי עצמי (ירושלים תשמ"ה), עמ'9. 3. תוספתא ,ערכין ה, ו. 4. ראה ערכין לב ע"ב. ראוי לציין שבעלי התוספות אומרים שהיובל זכה לעדנה בימי בית שני (גיטין לו ע"א, ד"ה בזמן), ובתלמוד נאמר שהשבטים שהוגלו הושבו לארץ, ולכן ראה ירמיהו לעסוק בעניין היובל למעשה (ירמיהו לד יג-טז; ערכין לג ע"א). 5. ראה רמב"ם, מורה נבוכים ג, לט; אכן, היה מי שהתנגד להיבט זה בתקיפות. ראה פירושיהם של האברבנאל, כלי יקר, ורש"ר הירש בפרשתינו. 6. לטעמים נוספים, ראה נ' ליבוביץ, עיונים חדשים בספר ויקרא (ירושלים תשמ"ג), עמ' 400 ואילך. 7. ראה פירוש רש"ר הירש לפסוק לד. 8. משנה, סנהדרין ג, ג. 9. משנה, שביעית י, ג. 10. משך חכמה ,פרשת בהר, כה , ב-ג. 11. בבלי, שבת לא ע"א. 12. מעניינים בהקשר זה דברי ר' יוחנן: "כל הנביאים עשירים היו" (נדרים לח ע"א). 13. על ההבדל בין עני לעשיר ביחס לחובת ההספד, ראה מועד קטן כד ע"ב, ובמיוחד דברי רש"י על דברי ר"מ. 14. ראה י' דה-פריז, "התבוננות באגדה תלמודית כמשלבת היבטים מקרו-כלכליים", הגיון ה, עמ' 113. 15. ט"ז, יורה דעה, סימן קיז, ס"ק ד. 16. ט"ז, יורה דעה, סימן קיז, ס"ק ב. 17. לסיכום ההיבטים ההלכתיים-משפטיים של היתר עסקא, ראה ד' משען, "היבטים הלכתיים ומשפטיים של היתר עיסקא", כתר - מחקרים בכלכלה ומשפט על פי ההלכה, ב (תשנ"ט), עמ' 405; א' הכהן, "בנקאות ללא ריבית והיתר עיסקא במדינה יהודית ודמוקרטית - הלכה ואין מורין כן?", שערי משפט 4 (תשנ"ט), עמ' 77. 18. ראה מ' אֵלון , המשפט העברי, עמ' 577. 19. משנה, אבות ה ,י. 20. להבדל בין תנועת המוסר לבין החסידות בהתמודדות עם היצר הרע, ראה דברי הר"י וויינברג, שו"ת שרידי אש, חלק ד, עמ' שא. 21. איני טוען כלפי תנועת הקיבוץ בכלל והקיבוץ הדתי בפרט. דיון זה ראוי הוא, אך לא במסגרת זו. 22. ראה בבא קמא כ ע"א. ליישום נוסף, בדין "בר מצרא", ראה בבא מציעא קח ע"א. 23. ראה מ' אֵלון,המשפט העברי, עמ' 512 ואילך. 24. לעניין משנה זו, ראה מ' תמרי,כסף כשר, עמ' 23. 25. ראה דברי יו"ר ועדת חוקה, חוק ומשפט בעת הבאת חוק יסוד מקרקעי ישראל - דברי הכנסת 29, עמ' 1916- בדבר היות החוק מעין לבוש חוקי לעיקרון הנזכר בפרשתנו, "והארץ לא תמכר לצמתות כי לי הארץ" (פסוק כג).

---

---