עקרון השוויון בלימוד התורה

"מורשה קהִלת יעקב"?

אביעד הכהן^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

אקדמות מילין אחד הפסוקים הידועים ביותר בתורה בא בראש פרשת וזאת הברכה: "תורה צִוה לנו משה1, מורשה קהִלת יעקב" (דברים לג, ד). לדעת חכמי התלמוד2, פסוק זה ראוי ללמדו לתינוקות מיד כשהם מתחילים לדבר. ומה טעם נבחר דווקא פסוק זה להורותו לעושה את צעדיו הראשונים בעולמה של תורה? אפשר משום שיש בו כדי להדגיש את שני יסודותיה המרכזיים של תורת ישראל. היסוד הראשון מדגיש את היות תורת ישראל "מורשה"3, תכנים ומסרים הצריכים לעבור מדור לדור, כחוליות ארוכות בשלשלת, שכל דור מוסיף לה נופך משלו ויוצק בה תכנים מיוחדים למקומו ולזמנו. והיסוד השני הוא היות "מורשה" זו שייכת ל"קהִלת יעקב" כולה ומחייבת אותה, ולא רק לנושאי דגלה, הרבנים וחכמי התורה. במהלך הדורות, עמדו פסוק זה ומקורות אחרים במוקדו של פולמוס, עתים סמוי עתים גלוי, בין חכמי המשפט העברי. יש מהם שביקשו להדיר קהלים שונים מלימוד התורה4, בעוד אחרים ביקשו להרחיב את מעגל לומדי התורה ולראותו פתוח לכול. הזכות לחינוך במשפט המודרני, נתפשת זכותו של כל אדם ללמוד כעקרון יסוד דמוקרטי. סעיף 26 למגילת זכויות האדם של האו"ם קובע שכל ילד זכאי לחינוך. לימים, נחתמו אמנות שונות המבקשות לתת תוכן ממשי לעיקרון זה. מחויבותה של מדינת ישראל לאפשר לכל אדם ללמוד, בלא אפליה על רקע דת, מוצא, גזע, מין, יכולת כלכלית או מעמד חברתי עוגנה באמנות בינלאומיות עליה חתומה ישראל, והדיה נשמעים היטב מחוק לימוד חובה, התש"ט1949-. אמנם ברבות הימים, נחלקו הדעות בדבר היקף ה"זכות לחינוך" במדינת ישראל5, אך דומה שאין חולק על עצם העיקרון. הכללה והדרה בלימוד התורה כפי שנראה להלן, חלק מן הוויכוח והדיון בסוגיה ענפה זו במשפט העברי הוא בעניין הפסוק שבראש פרשתנו. דומה שהכול מסכימים שהתורה מחייבת את הכול. אך עם זאת, כפי שנראה להלן, יש הסוברים שהחובה ללמד את התורה אינה חלה על הכול בשווה. לדעתם, יש לבכר הוראת תורה לקהלים מסוימים, בעיקר למי שיש להם יכולת גבוהה ללמוד או סיכוי להיות מנהיגי הציבור ולהעדיפם על פני האחרים. עיון בהיקרויותיו של המונח "קהילת יעקב" ושל מונחים הדומים לו6 מלמד שבדרך כלל הוא מכוון לקהילה כולה, גברים ונשים כאחת, תלמידי חכמים ועמי ארצות כאחד7. כך, למשל, השימוש בפועל קה"ל בא במצוות "הקהל", שעיקרה הוא מעמד של לימוד תורה המוני, ושם נאמר: "הקהל את העם האנשים והנשים והטף" (דברים לא, יב), לאמור: הכול נוטלים חלק בלימוד התורה8. כפי שנראה להלן, כבר בדורות קדומים נחלקו חכמים בשאלה: האם ראוי שיהא לימוד התורה פתוח לכול או שמא עדיף לצמצמו לשכבה עילית אליטיסטית? מחלוקת זו משקפת תפיסות יסוד בנוגע לעקרון השוויון ו"חופש הלימוד" במחשבת חז"ל. הדיה נשמעים בבירור כבר במשנת התנאים, כמו ששנינו במדרש ההלכה9:

"כי אם שמור תשמרון את כל המצוה הזאת" - שמא תאמר: יִשנו [=ילמדו] בני הזקנים, יִשנו בני הגדולים, יִשנו בני הנביאים? תלמוד לומר: 'כי אם שמור תשמרון' - מגיד שהכל שוים בתורה. וכן הוא אומר: "תורה צוה לנו משה מורשה קהלת יעקב". 'כהנים, לוים וישראלים' אין כתוב, כאן אלא "קהִלת יעקב".

והעמידו תלמידים הרבה דבר דומה עולה מן המשנה הראשונה במסכת אבות, המצווה את החכמים: "והעמידו תלמידים הרבה". אכן, ממקור אחד המתייחס למשנה זו10, עולה שעמדה זו לא הייתה מקובלת על הכול, ונחלקו בה גדולי החכמים:

בית שמאי אומרים: אל יִשנה [=ילמד] אדם אלא למי שהוא חכם, ענו, ובן אבות [=בעל ייחוס] ועשיר. ובית הלל אומרים: לכל אדם יִשנה, שהרבה פושעים היו בישראל, ונתקרבו לתלמוד תורה ויצאו מהם צדיקים, חסידים וכשרים11.

המתח שבין פתיחת שערי תורה לכול לבין צמצומם לשכבה מסוימת משתקף היטב גם בתלמוד:

תנא: אותו היום [שבו הורידו את רבן גמליאל מנשיאותו ומינו תחתיו את רבי אלעזר בן עזריה] סלקוהו לשומר הפתח, וניתנה להם רשות לתלמידים ליכנס. שהיה רבן גמליאל מכריז ואומר: כל תלמיד שאין תוכו כברו [=שאינו שלם במידותיו], לא יכנס לבית המדרש. ההוא יומא אתוספו [=נתוספו] כמה ספסלי [=ספסלים, לבית המדרש]. אמר רבי יוחנן: פליגי בה [=נחלקו בה] אבא יוסף בן דוסתאי ורבנן. חד אמר: ארבע מאה ספסלי. וחד אמר: שבע מאה ספסלי. הוה קא חלשה דעתיה דרבן גמליאל [=חלשה דעתו של רבן גמליאל]. אמר: דלמא [=שמא]12 חס ושלום מנעתי תורה מישראל. אחזו ליה בחלמיה חצבי חיוורי דמליין קטמא [=הראו לו בחלומו כדים לבנים מלאים אפר; לרמוז לו שהתלמידים שנוספו אינם אלא אנשים ריקים וחסרי ערך]. ולא היא, ההיא ליתובי דעתיה הוא דאחזון ליה [=והתלמוד מעיר: אמנם לא כך היו תלמידים אלה, אלא שרצו ליישב את דעתו, שלא יצטער בגלל חלומו]13.

מעשה ברבי ינאי הד חריף ביותר למתח בין ראיית התורה כשייכת ל"אצולה", לבני מגזר אחד, לבין פתיחתה לכול, בא לביטוי במעשה מופלא במדרש האגדה14. וזה לשונו בתרגום חופשי:

מעשה ברבי ינאי שהיה מהלך בדרך. פגע בו אדם אחד15 שהיה משופע [=עשיר] ביותר. אמר לו רבי ינאי: יתכבד רבי ויתארח בביתי. אמר לו [האורח]: אעשה מה שיהנה אותך. הכניסו רבי ינאי לתוך ביתו, האכילהו והשקהו. בדקו במקרא, ולא מצאו. במשנה, ולא מצאו. באגדה, ולא מצאו. בתלמוד, ולא מצאו [לפי שהיה האורח עם הארץ גמור]. אמר לו רבי ינאי: קח את הכוס וברך ברכת המזון. אמר לו האורח: יברך ינאי בביתו. אמר לו רבי ינאי: האם יכול אתה לחזור אחר מה שאני אומר? אמר לו האורח: כן16. אמר לו רבי ינאי: אם כך, אמור: אכל הכלב פתו של ינאי. תפס האורח את ר' ינאי ואמר לו: מה? ירושתי אצלך ואתה מלגלג עלי ומאנה אותי באונאת דברים? אמר לו רבי ינאי: ומהי ירושתך, שאתה אומר שאצלי היא? אמר לו: שהתינוקות אומרים: "תורה צִוה לנו משה מורשה קהִלת יעקב' - שהתורה ירושה היא לכל ישראל. שלא נאמר 'קהילת ינאי' אלא 'קהִלת יעקב'. משנתפייסו זה לזה, שאלו רבי ינאי: מה מעשים טובים יש בידך שזכית לאכול על שולחני? אמר לו: מימיי לא שמעתי מילה רעה על מי שהוא, ולא הלכתי רכיל, ולא זו אף זו: מימיי לא ראיתי שניים שמתקוטטים ביניהם ולא עשיתי שלום ביניהם. אמר לו רבי ינאי: כל כך דרך ארץ יש בידך, ואני קראתיך כלב? מיד קרא עליו רבי ינאי: "ושם דרך, אראנו בישע אלקים" (תהילים נ, כג), שי"ן כתיב [=בשי"ן ימנית ולא בשי"ן שמאלית, סי"ן]. השם את דרכו, רב ערכו. דאמר רבי ישמעאל בר נחמן: עשרים וששה דורות [מבריאת העולם ועד מתן תורה] קדמה דרך ארץ לתורה, כמו שנאמר: "לשמר את דרך עץ החיים" (בראשית ג, כד). "דרך" - זו דרך ארץ, ורק אחר כך "החיים" - זו תורה17.

מדרש מופלא זה, על העוקצנות והלעג הגלומים בו, מבטא באופן מופלא את המתח בין "תורה" ו"דרך ארץ" ובין ראיית התורה כנכס השייך ל"יחידי סגולה" בלבד לבין ראייתה כשייכת לכול ומחייבת את הכול. מצד אחד מצייר לנו המדרש דמות מתנשאת. החכם אינו בוחל בלשון גסה ובמילים קשות, "אכל הכלב פתו של ינאי". הוא "בוחן" את האורח מבחן רב תחומי. נראה בעליל שרצונו לבזות את אורחו ולהשפילו עד עפר, שהרי אם אינו יודע אפילו מקרא, סביר להניח שאינו ידע משנה, אגדה ותלמוד. כשמתבררת האמת, מפציר בו רבי ינאי (הפעם בציווי, ולא בלשון הכבוד, בגוף שלישי, שבה ממשיך האורח לדבר אליו): "ברך בקול וגלה קלונך ברבים!". ניסיונו של האורח להימנע מביוש פניו ברבים לא צלח. הוא נתקל בסרבנות עיקשת של החכם: "חזור אחריי", למען תתברר מהותו לכול. לפי המדרש, החכם אינו חכם כל כך גדול. כבר בראשית הדרך טעה טעות קשה. למראה בגדיו ההדורים של עובר האורח, טעה לחשוב שניצב לפניו "גביר" עשיר (שאולי יתרום לישיבתו). לכן, פנה אליו בגוף שלישי, "ייכנס כבודו אצלנו", ואף כינהו "רבי", והנה לפניו סתם אחד מן הארחי-פרחי, בור ועם הארץ. מן המדרש עולה בבירור תיאור שרבים כמותו בדברי חז"ל של מתח בין תלמידי החכמים לבין עמי הארץ. לפי המדרש, "נושא התורה" סבור כביכול שהתורה ניתנה בידו "ירושה" מאבותיו. דמות החכם מוצגת במדרש כאדם מורם מעם המתנשא כביכול עד שאינו נמנע מלשאול את אורחו: "מה יש בך שזכית לאכול על שולחני?". לדידו "סתם" יהודי פשוט אינו רשאי להיכנס לביתו. מנגד, ניצב לו עם הארץ שאפילו לברך אינו יודע אך גדול הוא בנימוס, במוסר טבעי, ב"דרך ארץ": הוא אינו מתכבד בקלון חברו, אינו מהלך רכיל ואף משים שלום בין אדם לחברו. הוא "חלש" ביותר במצוות שבין אדם למקום (תורה וברכת המזון), אך מהדר ומחמיר במצוות שבין אדם לחברו. בניגוד לפתיחה, שהקורא אמור להזדהות בה עם דמותו של רבי ינאי, מגדולי אמוראי ארץ ישראל, מגלה לנו המדרש בהמשך דבריו שלמרות תדמיתו העלובה של עם הארץ, הוא ניחן במידת "דרך ארץ" שאין לזלזל בה. והמדרש חותם בקביעה הנראית היסטורית וערכית: "דרך ארץ קדמה לתורה". ולא עוד, אלא שאותו עובר אורח, "עם הארץ", יש לו חלק ב"ירושה", בתורה, לא פחות מתלמיד החכם הנושא את דגלה ברמה. "קהִלת יעקב" - לרבות הנשים? כפי שהראינו לדעת, הזכרת המונח "קהִלת יעקב" באה ללמדנו שמורשה זו אינה נחלת מגזר אחד בלבד. אפשר שהשימוש בו הוא יסוד להגדלת מעגל לומדי התורה, שבעבר נשאר בעיקרו בתחומי אליטה גברית מצומצמת, אך בימינו נתרחבו גבולותיו והיו לנחלת הכול, לרבות הנשים. הלא השימוש במונח הנדיר יחסית "קהילת יעקב", מכוון במקומות אחדים לנשים דווקא18. סוגיית לימוד התורה לנשים היא מן הסוגיות ה"בוערות" ביותר בעולם הדתי בימינו. למותר לומר שיש בה כדי לשקף פן רחב הרבה יותר של יישום עקרון השוויון בין המינים בתחומים שונים של המשפט העברי19, והיא מושפעת הימנו ומשפיעה עליו. לצד עיגון עקרון השוויון בין המינים בתחומי חיים שונים, בין השאר באמצעות המשפט, חלה במדינת ישראל תמורה רבתי גם בתחום לימוד התורה לנשים. עשרות מדרשות תורניות לנשים, שמתקיימים בהן לימודים תורניים ברמה גבוהה, נפתחו בעשור השנים האחרונות20. תופעה זו החלה נותנת את אותותיה בתחומי חיים שונים21, וגם מערכת המשפט לא התעלמה ממנה, ואף היא תרמה בדרכה להעצמת התופעה22. כידוע, יש במקרא, בוודאי כפי שפירשו חז"ל, כמה וכמה דוגמאות לעיסוקן של נשים בתורה. כך, למשל, נאמר על בנות צלפחד "חכמניות הן ודרשניות הן"23, ודבורה הנביאה הייתה סמל ומופת לאישה ששילבה את חכמת התורה עם חכמת המשפט24. מכל מקום, אין במקרא מקור מפורש האוסר על הנשים לעסוק בתורה. לעומת זאת, במקורות חז"ל יש דעות שונות בסוגיה זו. לדעת בן עזאי, "חייב אדם ללמד את בתו תורה"25. לצד זה, עולה מן התלמוד הבבלי שיש להדיר את הנשים מללמוד תורה26. את הכתוב בפרשת קריאת שמע, "ולִמדתם אותם את בניכם" (דברים יא, יט), דרשו חז"ל ופירשו: "בניכם - ולא בנותיכם" דווקא27. התנא רבי אליעזר בן הורקנוס אף התבטא בחריפות נגד נשים הלומדות תורה, ואמר: "כל המלמד את בתו תורה, מלמדה תפלות [=זימה!]"28. ביטוי לגישתו נתן באחד המקרים המתוארים בתלמוד הירושלמי, כש"מטרונה" אחת, אישה עשירה, ביקשה לדעת מה טעם מתו חלק מעושי העגל בחרב וחלק במגפה. דחה אותה רבי אליעזר ואמר לה:

אין חכמתה של אישה אלא בפילכה [=בפלך, באריגה29]. אמר לו הורקנוס בנו: בשביל שלא להשיבה דבר אחד מן התורה, איבדת ממני שלוש מאות כור מעשר בכל שנה [=שהייתה האישה העשירה נודבת לו בכל שנה]?אמר לו: יישרפו דברי תורה ואל יימסרו לנשים.

עמדות אלה משתקפות בספרות ההלכה המאוחרת. בימי הביניים, כמו בעת החדשה, ניתן למצוא גישות שונות ללימוד תורה על ידי נשים30, אלא שלעתים ניתן להם פירוש לא נכון. כך, למשל, מסתמכים רבים על ההלכה שקבע הרמב"ם במשנה תורה כמקור האוסר על לימוד תורה לנשים31:

ציוו חכמים שלא ילמד אדם את בתו תורה... אמרו חכמים: כל המלמד את בתו תורה כאילו לימדה תפלות. במה דברים אמורים? בתורה שבעל פה. אלא תורה שבכתב, לא ילמד אותה לכתחילה. ואם לימדה, אינו כמלמדה תפלות.

כפי שהראיתי במקום אחר32, למרות הניסוח ה"מעין נורמטיבי", עיון שיטתי ב"משנה תורה" מלמד שהרמב"ם משתמש בעקיבות בלשון "ציוו חכמים" רק במקומות שהוא מדבר בהם בהוראות שאופיין "אתי-מוסרי"33, ואין לשון זו מכוונת לא לאיסור דאורייתא ולא לאיסור מדרבנן. חג שמחת התורה צריך להיות יום של חשבון נפש לכול. כפי שמודגש בפרשתנו, תורת ישראל ניתנה לקהילת יעקב כולה, ואך מן הראוי הוא שכל מרכיביה של הקהילה יתנו ביטוי לחלקם במורשה זו.

הערות: * ד"ר אביעד הכהן מנהל את המרכז להוראת המשפט העברי ולימודו במכללת "שערי משפט", מלמד משפט עברי ומשפט חוקתי במכללת "שערי משפט" ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים. 1. פסוק זה היה עשוי ליתן מקום לטעות שהתורה מעשה ידי אדם היא, משה רבנו, ולא מתת שמים. כדי להוציא מלבם של קראים, פירש רב סעדיה גאון (בבל, המאה הט'-הי', מראשי הלוחמים בקראות): "אלקים אשר ציווה לנו על ידי משה את התורה". החזקוני, שדרכו לפרש את המקרא לפי פשוטו, לא היה יכול לקבל פירוש זה, משום שאין לו אחיזה בלשון הכתוב, ולכן פירש שהכוונה היא למשה רבנו, שהשמיע את התורה לכל ישראל, שלא יכלו ל"סבול" לשמוע מפי הגבורה אלא את שתי הדיברות הראשונות. 2. סוכה מב ע"א. 3. לפניה השונות של "מורשה" זו, ראה א' רובינשטיין, "תורה צוה לנו משה, מורשה קהלת יעקב", פרשת השבוע, גיליון מס' 92, תשס"ג. 4. דוגמה בולטת לדבר יש בתלמוד: "ואמר רבי יוחנן: עובד כוכבים שעוסק בתורה חייב מיתה, שנאמר: 'תורה צוה לנו משה מורשה' - לנו מורשה ולא להם!" (סנהדרין נט ע"א). אכן, על דברים אלה באה מיד קושיית התלמוד מדברי רבי מאיר: "היה רבי מאיר אומר: מנין שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול? שנאמר: 'אשר יעשה אותם האדם וחי בהם' - כהנים לוים וישראלים לא נאמר, אלא 'האדם'. הא למדת שאפילו עובד כוכבים ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול!". וראה שם ניסיון ליישב סתירה זו. 5. ראה: ס' גולדשטיין, "הזכות לחינוך", בתוך: זכויות האדם והאזרח בישראל (האגודה לזכויות האזרח, ירושלים 1992); א' הכהן, "החינוך בראי המשפט", בתוך: ספר היובל למערכת החינוך בישראל, בעריכת א' פלד, ירושלים תשנ"ט, עמ' 108-85. לאחרונה ניתנו כמה פסקי דין חשובים שעוסקים בהיבטיה השונים של זכות זו. ראה, למשל: בג"צ 1554/95 עמותת שוחרי גילת נ' שר החינוך והתרבות, פ"ד נ(3) 2; בג"צ 4363/00 ועד פוריה עילית נ' שר החינוך ואח' (טרם פורסם). וראה גם: הצעת חוק יסוד: זכויות חברתיות, ה"ח 2256 תשנ"ד, עמ' 337; ה"ח תשס"ב, עמ' 214. 6. יש לתת את הדעת לעובדה שלמרות שכיחותו של קה"ל במקרא, המונח "קהילה", שהפך לימים לאבן פינה בתולדות העם היהודי והמשפט העברי, נזכר במקרא רק פעם אחת נוסף על זו שבפרשתנו (בנחמיה ה, ז). לעומת זאת, "קהל" שכיח לרוב הן במקרא הן בספרות מאוחרת יותר. 7. כך עולה גם מהיקרויות אחרות של קה"ל במקרא: "ותִקהל העדה אל פתח אהל מועד" (ויקרא ח, ד); "והקהלת את כל עדת בני ישראל" (במדבר ח, ט) ועוד. להגדרת תחומי "קהל" בתקופות מאוחרות יותר, שיש לה השפעות מעשיות רבות משמעות (כך, למשל, לעניין תחום תחולתה הגאוגראפית והפרסונלית של "תקנת קהל"), ראה א' הכהן, פרשנות תקנות הקהל במשפט העברי (ירושלים תשס"ג), עמ' 18-17. 8. אכן, כבר בדורות התנאים, נעשה ניסיון להבדיל בין המינים, במדרשו של ר' אלעזר בן עזריה, שדרש: "אנשים באים ללמוד, נשים באות לשמוע" (חגיגה ג ע"א). ועדיין "שמיעה" זו צריכה גם היא פירוש. בעלי התוספות (שם, ד"ה נשים) הבינו ש"שמיעה" זו אינה תלמוד תורה ממשי, ולכן הסיקו שמדרש זה סותר את שיטת בן עזאי (סוטה כ ע"א), הגורס: "חייב אדם ללמד את בתו תורה". וראה להלן. 9. ספרי דברים, פיסקא מח, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 112. 10. אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק ג. 11. מעניינת היא האבחנה בין שלוש הדרגות: "צדיק", "חסיד", "כשר". למונחים אלה בעולמם של חז"ל, ראה: א"א אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות (ירושלים תשמ"ג), לפי המפתח בערכו. 12. ויש לתת את הדעת לעובדה שרבן גמליאל עדיין אינו משוכנע שריבוי התלמידים אכן מבורך. הוא רק מסתפק בדבר ("שמא"), אך אינו מכריע בו. 13. בבלי ברכות כח ע"א. 14ויקרא רבה ט, ג; ילקוט שמעוני תהילים, תשסג. 15. יש לתת את הדעת לעובדה שבניגוד לזיהויו של החכם, נותר ה"אורח" באלמוניותו. תיאור זה מדגיש את היות הדמות אבטיפוס לכל "אדם מן השוק", ולאו דווקא לדמות מסוימת. מסייעת עוד יותר להדגשת הפער שבין הדמות המפורסמת, ה"ידוענית", לבין האיש הפשוט, "בן בלי שם". 16. הקרירות נושבת בעצמה רבה מהדו-שיח המקוטע. ככל שהסיפור "מתקדם", מתמעטים דברי האורח. ממשפטים קצרים בני ארבע ושלוש תיבות, הוא נאלם דום, מסתפק כאן בתיבה אחת, עד שהדיבור נעתק מפיו והוא מתחיל ל"דבר" במעשים, באלימות פיזית שהוא מפגין כלפי מארחו, ולאחריה נפרץ הסכר ומתחיל שטף הדיבור. 17. לניתוחה של אגדה זו השווה א' שנאן, "רבי יניי, הרוכל והאדם המשופע", ביקורת ופרשנות 30 (תשנ"ד), עמ' 23-15. 18. כגון: "כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל" (שמות יט, ג), שנתפרש על ידי רש"י, בעקבות חז"ל במכילתא: "'לבית יעקב' - אלו הנשים". ומכאן אף מקור כינוים של מוסדות החינוך לנשים חרדיות בימינו, המשתייכים לרשת החינוכית של "בית יעקב". 19. ראה גם: א' הכהן, "'לכו נא הגברים ועבדו את ה'' - על השוויון בין המינים", דף פרשת השבוע, משרד המשפטים, מס' 60, טבת תשס"ב. 20. לסקירה מקיפה שלה ראה: ת' אלאור, בפסח הבא (תל-אביב 1998). 21. למותר לציין שיש אף חוגים רחבים המתנגדים לתופעה זו ומנסים לפרש את המקורות שלהלן, התומכים בלימוד התורה, בצורה מסייגת ביותר. ראה למשל ר' משה פינשטיין (ארה"ב, המאה הכ'), שו"ת אגרות משה, יורה דעה חלק ג, סימן פז. 22. כך, למשל, לעניין תקצוב שווה מטעם המדינה לשיעורי תורה המיועדים לנשים. בתחום הפסיקה, ראה, למשל, פסק דינו המקיף של השופט אֵלון, בבג"צ שקדיאל נ' השר לענייני דתות, פ"ד מב(2)221, העוסק בין השאר בלימוד תורה לנשים. בפסק דין אחר, בג"צ 6300/93 המכון להכשרת טוענות בית דין נ' השר לענייני דתות ואח', פ"ד מח(4) 441, חִייב בית המשפט הגבוה לצדק את בתי הדין הרבניים להכיר בהסמכתן של נשים שרכשו ידיעה מקיפה בחלקי "אבן העזר" ו"חושן המשפט" להופיע כטוענות בבית הדין. לסוגיית התפילה לנשים, ראה פסק דינו המקיף של השופט אֵלון, בג"צ 257/89 הופמן נ' הממונה על הכותל המערבי, פ"ד מח(2)265. 23. בבא בתרא קיט ע"ב. 24. מעניין לעניין זה הוא הסברם של בעלי התוספות (גיטין פח ע"ב, ד"ה ולא לפני), שפירשו שלא הייתה שופטת ממש, אלא: "הייתה מלמדת להם הדינים". 25. סוטה כ ע"א. וראה לעיל, הערה 8. 26. קידושין כט ע"ב. 27. דרשה זו כשלעצמה צריכה לימוד, שהרי "כל התורה נאמרה בלשון זכר", הגם שהיא מכוונת בדרך כלל הן לנשים הן לגברים. בתלמוד הירושלמי (עירובין, פרק י, הלכה א) משמשת דרשה זו מקור לפטור הכללי של נשים מקיום "מצוות עשה שהזמן גרמן", התלויות בזמן מסוים, כגון: סוכה, תפילין, ציצית ועוד. 28. משנה סוטה ג, ד. בכתבי יד מאוחרים של המשנה, נוספה תיבה אחת: "כאילו מלמדה תפלות", על פי סוגיית הבבלי סוטה כא ע"ב. 29. כ"תגובה" על אמרה זו, הוקם בירושלים לפני כמה עשרות שנים בית ספר חרדי לבנות שהתלמידות לומדות בו גמרא ושאר מקצועות היהדות ברמה גבוהה, ושמו בישראל "פלך"! 30. למותר לציין שהגישות השונות מושפעות גם ממעמדה החברתי הכללי של האישה. לניתוח היסטורי מקיף, ראה: א' גרוסמן, חסידות ומורדות (ירושלים תשס"ג), בעיקר בפרק השביעי, עמ' 266 ואילך. 31. הלכות תלמוד תורה א, יג. 32. "ציוו חכמים - פרק בלשונות הרמב"ם בספר משנה תורה", שנתון המשפט העברי יד-טו (תשמ"ח-תשמ"ט), עמ' 120-113. להבחנה בין "תורה שבכתב" ל"תורה שעל פה" לעניין ה"איסור", ראה: האשה וחינוכה (ב"צ רוזנפלד עורך, כפר סבא תש"ם), עמ' 45-31. 33. ה"ציווי" כאן מושפע בוודאי מיחסו הכללי של הרמב"ם למעמד האישה ומקומה בחברה הסובבת בימיו. ראה, למשל, גרוסמן (הנזכר לעיל, בהערה 30), עמ' 382.

---

---