פתח דבר

בפרשת "וזאת הברכה" מברך משה את שבטי ישראל ברכה שיש בה מן הנבואה. את שבט דן מברך משה בברכה הזאת: "ולדן אמר דן גור אריה, יזנק מן הבשן" (דברים לג, כב). וגם יעקב, בשעה שבירך את בניו לפני מותו, מברך את דן בנו, ואומר לו:"דן ידין עמו, כאחד שבטי ישראל. יהי דן נחש עלי דרך שפיפן עלי ארח, הנּשך עקבי סוס ויפּל רכבו אחור. לישועתך קויתי ה'" (בראשית מט, טז-יח).

את שמו קיבל דן מרחל לאחר שילדה בלהה שפחתה בן ליעקב, כמו שנאמר: "ותאמר רחל דנני אלהים וגם שמע בקלי ויתן לי בן, על כן קראה שמו דן" (בראשית ל, ו).

ברכתו-נבואתו של משה מרמזת אולי לכיבוש העיר ליש [=אריה] שלמרגלות הבשן על ידי שבט דן ולקביעת נחלתו של דן גם בקצה הצפוני של הארץ¹. מקריאת השם ומברכת יעקב עולה הקשר שבין דן לדין. ברם, שאלה היא מה משמעו של שם זה? האמנם מדובר בדין ממש? האמנם כוונתו של יעקב בברכתו לבנו דן, "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (בראשית מט, טז), לתפקיד שיפוטי?

פרשני המקרא נחלקו בשאלה אם פסוק זה מדבר בשבט דן כולו או בשופט היחיד שהעמיד שבט זה מקרבו, שמשון. אף ראוי לומר שהמונח "שופט" עבר שינויים בהוראתו למן הוראתו בתורה, ואחר כך הוראתו בספר שופטים ולבסוף התפקיד השיפוטי בימינו, ומשום כך רבות הן האפשרויות לפירוש הצירוף "ידין עמו" שלפנינו: שיפוט, נקמה, הגנה, מנהיגות, ישועה.

התלמוד הבבלי מציע לפרש את פעולתו של שמשון, בן שבט דן, כמעשה של הגנה²:

ואמר רבי יוחנן: שמשון דן את ישראל כאביהם שבשמים, שנאמר: "דן ידין עמו, כאחד שבטי ישראל" (בראשית מט, טז). ואמר רבי יוחנן: שמשון על שמו של הקב"ה נקרא, שנאמר: "כי שמש ומגן ה' אלהים" וגו' (תהילים פד, יב). אלא מעתה, לא ימחה?! אלא מעין שמו של הקב"ה: מה הקב"ה מגן על כל העולם כולו, אף שמשון מגן בדורו על ישראל.

פרשנות אחרת מזהה את "דן ידין עמו" כמעשה של ישועה, כעולה מתרגום אונקלוס: "מדבית דן יתבחר ויקום גוברא, ביומוהי יתפריק עמיה, ובשנוהי ינוחון כחדא שבטיא דישראל" - 'מבית דן ייבחר ויקום אדם, בימיו ייוושע עמו, ובשנותיו ינוחו יחד שבטי ישראל'. דבריו אלה של אונקלוס נסמכים למעשה על שני מקורות: על הדברים האמורים בהמשך ברכתו של יעקב לדן: "לישועתך קויתי ה'"; ועל ההבטחה שהבטיח המלאך לאמו של שמשון הגיבור עוד לפני שהרתה: "והוא יחל להושיע את ישראל מיד פלשתים" (שופטים יג, ה).

רש"י, הנסמך בפירושיו בדרך כלל אחר המדרש, מפרש את הדין כנקמה, ודבריו מרמזים לשמשון³. וכבר העיר נכדו, הרשב"ם, הדוגל בניגוד לסבו בפרשנות על דרך הפשט, שכוונת המקרא בבראשית לשבט דן כולו. ואלה דבריו:

המפרשו על שמשון לא ידע בעומק פשוטו של מקרא כלל. וכי יעקב בא להתנבאות על אדם אחד שנפל ביד פלשתים, וינקרו את עיניו, ומת עם פלשתים בעניין רע?! חלילה חלילה. אך על שבטו של דן נתנבא, שהיה מאסף לכל המחנות... ולפי שהיה הולך כל הימים, בין בימי משה בין בימי יהושע, אחר כל הדגלים, והיה צריך להלחם עם כל האומות הרודפים אחריהם לזנב הנחשלים אחריהם בדרך ולהינקם מן האומות, כי גיבורים היו, לכך אמר יעקב: "דן ידין עמו" (בראשית מט, טז) - ינקום נקמת עמו כאחד כל שבטי ישראל היה נוקם נקמתם ומשמרם מרודפיהם, כמו: "כי ידין ה' עמו וגו'" (דברים לב, לו) "דם עבדיו יקום ונקם ישיב לצריו" (דברים לב, מג), וכמו: "ידין בגוים מלא גויות מחץ ראש על ארץ רבה" (תהלים קי, ו).

הראב"ע, רבי אברהם אבן עזרא, מפרש את הפועל "דן" בברכת יעקב כמכוון להנהגה. וזה לשונו:

"דן ידין עמו" - רמז שיהיה בעל דגל כאחד בני הגבירות, והנה היה כקצין על כל עם מהשפחות.

אמור מעתה: הקישור בין שבט דן לבין מעשה הדין בא כבר במקורות אך לא כאופציה יחידה, כגון בתלמוד הבבלי. וזה לשונו⁴:

ההוא דאמר: דונו דיני. אמרי: שמע מינה מדן קאתי, דכתיב [=ההוא שאמר: דונו דיני. אומרים: למד מזה מדן הוא בא, שכתוב]: "דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל" (בראשית מט, טז).

ופירש רש"י על אתר:

בכל דבר משא ומתן שהיה לו עם אדם, היה אומר תמיד: בוא לדין, ואינו נשמע לדבר אדם אלא על פי דיין.

לפי גישה זו, התבטאות בלשון מעין זו מעידה שמי שמבקש לפתור כל בעיה באמצעות המערכת המשפטית הוא בן שבט דן.

אלכסנדר מוקדון ומלך קציא

אחד המדרשים המרתקים העוסקים בטיבם של הדין והדיין הוא סיפור המפגש בין אלכסנדר מוקדון לבין מלך קציא. אביא כאן את הסיפור באחד מנוסחיו, הנוסח שבבראשית רבה לג, א, בתרגומו לעברית⁵:

אלכסנדרוס מוקדון הלך למלכות קציא שמעבר להרי החושך. יצאו ונתנו לו לחם של זהב בקערת זהב. אמר להם: לממונכם אני צריך?

אמרו לו: ולא היה לך מה לאכול בארצך שבאת אלינו?

אמר להם: לא נצרכתי לדעת אלא כיצד אתם דנים.

בשעה שישב עמהם, בא אדם אחד כשהוא קובל על חברו. אמר: איש זה מכר לי חורבה אחת ומצאתי בה אוצר. חורבה קניתי, אוצר לא קניתי.

זה שמכר אמר: שדה וכל מה שבה מכרתי.

אמר [=הדיין] לאחד מהם: יש לך בן זכר?

אמר לו: כן.

אמר לאחר: יש לך בת?

אמר לו: כן.

אמר [=הדיין]: לך הַשֵּׂא את זאת לזה ויהא הממון לשניהם.

ראהו [=את אלכסנדר כשהוא] יושב תמה.

אמר לו: מה, לא דנתי היטב?

אמר לו: כן.

אמר לו: אילו היה אצלכם, איך הייתם דנים?

אמר לו: הורגים את זה ואת זה, והמלכות נוטלת ממון שניהם.

אמר לו: יש אצלכם גשם יורד?

אמר לו: כן.

- יש אצלכם שמש זורח?

אמר לו: כן.

- יש אצלכם בהמה דקה?

אמר לו: כן.

אמר לו: תיפח רוחו של אותו אדם. לא בזכותכם מטרות [=גשמים] יורדים עליכם, ולא בזכותכם השמש זורח עליכם, אלא בזכות הבהמה הדקה, שכתוב: "אדם ובהמה תושיע ה'" (תהילים לו, ז) - אדם בזכות בהמה, תושיע ה'.

בהגיע אלכסנדר מוקדון לקציא בבקשו להכיר את דרכי השיפוט שלה, נתקל בבעלי דין יוצאי דופן, שכל אחד מהם מציע לתת לצד שכנגד את האוצר שנמצא בחלקת הקרקע שנמכרה, ולא לקבלו. הצעת מלך קציא לפתרון הסכסוך מתמיהה את אלכסנדר מוקדון, והוא מציג לפניו את הפתרון שהייתה מציעה מערכת המשפט של ארצו.

פירוד והרמוניה

רבות הן ההצעות שהועלו לפירושו של הסיפור⁶. שאלה אחת העולה למקרא המדרש היא מהן שתי החברות המוצגות כאן: יהודים מול גויים? גויים "ראליים" מול גויים "אידאליים"? עולם ריאלי-אגוצנטרי מול עולם אוטופי-הרמוני? ומה בא לעמת הסיפור שלפנינו, האם שתי שיטות משפט או שמא בין שתי חברות?

מכלל הניתוחים האפשריים לסיפור זה, אני בוחרת להתייחס לניתוחו המעניין של א' קוסמן ולהאיר אגב כך עניינים אחדים. קוסמן סבור שמדובר בעימות בין שתי חברות, שאחת מהן מדגישה את התחרות והפירוד, ואילו חבירתה מדגישה את ההרמוניה והנתינה. מכל מקום, מערכות משפט אלה משמשות אך כמראה הניצבת מול פני החברה ומשקפת את הנעשה בה⁷.

עם זאת, דומני שלא בכדי מדגיש המספר שאלכסנדר מוקדון בא ללמוד את דרכי השיפוט בקציא ולא את תפיסות היסוד של החברה. קשה ל"ייצר" חברה דוגמת זו שבקציא, אך ניתן ללמוד ממנה דרכי שפיטה שניתן ליישמן גם בחברה הרמונית פחות ממנה.

אף שעלינו להיזהר מסכנת האנכרוניזם, דומני שלמקרא הסיפור ניתן לומר שפתרון הסכסוך על ידי מלך קציא מייצג את הליך הגישור⁸, להבדיל מהליך שיפוטי אדוורסרי רגיל. המלך קשוב לרצונות שני הצדדים, אף שאולי הם מוזרים למי שאינו מורגל בהם. מתוך תפיסה הרמונית הנובעת מן החברה שהוא חי בה, הוא מציע לשני הצדדים לפתור את הסכסוך שביניהם על ידי זיהוי אינטרס שלישי, שלא עלה כלל לדיון. אינטרס זה, כלכלתו של זוג צעיר, יכול לענות על צורכי שני המתדיינים ולהגדיל את העוגה כולה. העמדת הסיפור כעימות בין גישור לבין שיפוט מסבירה את העניין שיש לאלכסנדר מוקדון בשיטת המשפט ואף את תוכחתו של מלך קציא בסיום הסיפור.

והגם שאין מדובר בפשטן של דברים, דברי אלכסנדר מוקדון יכולים להיקרא כהערה צינית על מערכת המשפט המקובלת. אם ניקח בחשבון שאין כוונת המספר לומר ברצינות שבמקדוניה היו הורגים את שני הצדדים, הרי שיש להתייחס לכך כמשל: צורת ההתדיינות הרגילה בבתי המשפט מובילה לידי "חיסולם" של שני הצדדים. בדיני ממונות, חלק ניכר מן הסכום שמתדיינים הצדדים עליו, אם לא כולו, הולך לאיבוד להוצאות ניהול ההליך המשפטי. ההתכתשות בין שני הצדדים במהלך הדיונים הארוכים אינה טובה לאיש מהם. לאור זה, מובנת יותר תוכחתו של מלך קציא. לשיטתו, יש לבחון את העולם בראייה של פתרון כולל. סכום הכסף שזכה בו הזוג הצעיר נולד כתוצאה מפתרון סכסוך שהם לא היו צד לו. הם זכו במתנה זו בשל ראיית האדם כמכלול, על כל בעיותיו וצרכיו, כמאפיין מרכזי של הליך הגישור. כך גם בני האדם במוקדון: הם זוכים למתנת הגשם בזכות אחרים, בזכות בעלי החיים. למעשה אומר מלך קציא לאלכסנדר מוקדון: אין הכול בגללך. לא הכול בשבילך. אינך מרכז העולם. יש בעלי חיים אחרים בעולם. ייתכן שחלק מן העוגה שזכית בה הוא תוצאה של אינטרסים של אחרים. הסתכלות מעט רחבה יותר תגדיל את העוגה לכול.

מעשה החורבה בבית הדין של נינוה

התייחסות נוספת העשויה להאיר את הסיפור הזה באה במדרש אחר. לפי המדרש, כשחזרו אנשי נינוה בתשובה בעקבות תוכחתו של יונה הנביא, חזרו לנהוג על פי דין, ונהגו הקפדה יתרה בזכות הקניין של כל אדם. כך עשו אפילו כשנמצאה אבדה ברשות הרבים, אף שלפי הדין משנתייאשו הבעלים פטור המוצא מלהשיב את האבדה. וכך עשו גם באבן גזולה שכבר הפכה לחלק מבניין. לפי "תקנת השבים", היה הגזלן פטור מלהשיב אותה לבעליה, אבל אנשי נינוה לא ויתרו למי שעשה כן, ודרשו ממנו שיחזיר את האבן הגזולה לבעליה אפילו במחיר הריסת ביתו.

וראויה לציון ההשוואה שבמדרש בין אגדה זו לבין פעולת הדיין במעשה מלך קציא. וזה לשונו:

ביום שלישי חזרו כלם [=כל אנשי נינוה] מדרכם הרעה. אפילו מציאה שאדם מצא בשדות ובכרמים, בשווקים וברחובות [=שהמוצאה פטור מצד הדין מלהשיבה לבעליה], החזירו לבעלים. ואפילו לבנים של גזל שבנו בפלטין של מלך, סתרו הפלטין והחזירו הלבנים לבעליהם... ואפילו מכר אדם לחברו בית חורבה ומצא בו ממון וכו' כמעשה מלכא קציא, מה היה עושה הדיין? ביקש שטר של אותה חורבה, ומצא ל"ה דורות [=שהחזיקו במקרקעין קודם לכן], ומצא יורש לאותו האיש שהטמין אותו ממון, והחזירו לבעליו⁹.

מבחינה משפטית, פסיקת הדיין כאן עומדת על קיום מדוקדק של הזכות המשפטית האמיתית: הקניין חוזר לבעליו המקוריים או ליורשיו. מדרש זה מזכיר לנו שאיש מן הצדדים שהשתתפו בדיון אצל מלך קציא לא היה זכאי מצד הדין לקבל את הרכוש שמקורו בקניינה של משפחת מטמין האוצר.

פעולתו של הדיין בנינוה שונה אפוא מדרכו של מלך קציא. הוא מאתר את בעלי הזכות הקניינית. מעשה כזה מתאים לתפיסת דיון אינקויזיטורית, ולא לתפיסה אדוורסרית, שאינה מאפשרת חריגה מעבר לגבולות הדיון שהציבו הצדדים.

מדרש זה מעמיד אפוא את מעשהו של מלך קציא באור אחר. לכאורה עומדות בפנינו שלוש מערכות: הגישה האינקוויזיטורית של נינוה, השיטה האדוורסרית של מלך מוקדון והגישה המגשרת של מלך קציא.

מלך קציא אינו מציע את האמת, את הדין האידיאלי, אלא פתרון נכון וראוי לצדדים המסוכסכים. דין אמת היה מוביל לתוצאה אחרת. הדגש הוא אפוא לא על התוצאה, אלא על האופן שהמערכת המשפטית תופסת את תפקידה: האם היא מוכוונת לטובתם של הצדדים או לטובת המערכת?

האם יביא ההליך, בלי קשר לתוצאתו הסופית, ל"חיסול" שני הצדדים, ושבסופו של דבר "יתאדה" ההון נשוא הדיון לטובת ההליך המשפטי, כעולה מתיאורו של אלכסנדר מוקדון?

או שמא ראוי שיפתור ההליך את הבעיה לשביעות רצונם המוזר לעתים של שני הצדדים. הוא יעשה כן תוך התחשבות בכל הנתונים והיענות לצרכיו של בעל אינטרס שלישי שלא עלה לדיון בפני המערכת המשפטית, בדומה לגישור, כפי שנהג מלך קציא.

ואולי ראוי שיברר את האמת עד תומה וימצא את בעל הזכות החוקית שעל פי דין, כפי שמציעים דייני נינוה?

על הפער שבין הליך הגישור לבין בירור האמת, עומד הרב דוד צבי הופמן (גרמניה, סוף המאה הי"ט), בעל שו"ת "מלמד להועיל", כשהוא נותן את הבכורה לבירור האמת, וזה לשונו:

נראה דהתם [=שם], במעשה דמלכא דקציא, האי קילקלתא [=חורבה זו] ודאי היתה אחוזת אבותיו של המוכר מעולם. דליכא למימר [=שאין לומר] שהיה שדה מקנה שקנו מאיש אחר. דאם כך, האיך דן המלך שהאוצר יהיה לבן ולבת של הבעלי דינים? דהא יכול להיות שהאוצר הוא של מוכר הראשון או של יורשיו והיה לו לחקור על זה? אלא ודאי שהקילקלתא [=החורבה] היתה אחוזת אבותיו של מוכר מעולם, ואם כך - האוצר היה של אבותיו, אלא דהמוכר אמר דנתכוין למכור הקילקלתא וכל דבגוה [=את החורבה וכל שבתוכה], ואם כך מכר גם האוצר. ובזה שפיר דן המלך שיחלוקו¹⁰.

קציא מהי?

פרשני האגדה התלמודית התלבטו הרבה בסוגיית מקומה של קציא, אם אמנם מדובר בשם מקום: האם מדובר ביישוב באפריקה? או שמא זהו שמה של ממלכה דמיונית המייצגת את קצה העולם?

המילים "מאחורי הרי חושך" מרמזות שמדובר בקצה העולם ולא במקום מסוים. אף על פי כן, אני מבקשת להציע בכל הזהירות הראויה שהשם שנבחר למקום זה הוא תוצאה של תוכנו של הסיפור, והיא קשורה בדין.

מירקין, מהדיר מדרש "בראשית רבה" מציע לזהות את קציא עם המילה הערבית קאדי המציינת את תפקיד ה"שופט". ניתן לצרף להשערתו גם את זיהויו של המקום קציון ושל נחל קציון בצפון הארץ, בנחלתו של דן. ע' גיא, עמד על הקשר האטימולוגי שבין דן, הנקראת בערבית תל אלקאד'י, כלומר תל השופט או הדיין, לבין שם המקום והנחל קציון¹¹. אם אמנם הלך אלכסנדר מוקדון לבדוק כיצד דנים בממלכה זו, אך טבעי הוא שתהיה זו "ממלכת הדין", נחלת שבט דן.

קישורם של אתרים העוסקים בדין עם דן אינו כה נדיר. ודומה שקשר זה הדריך גם את אשתורי הפרחי, ראש וראשון לחוקרי ארץ ישראל, בעל הספר "כפתור ופרח", כשכתב:

למזרח הר תבור כחצי שעה, מקום קורין לו היום דנה, ושם ציון ישן, כעין הציונים הישנים, ולדרומו הנחל, וקורין לבעל אותו ציון דנה אל חאכם, וחאכם אצלם הוא דיין, אז אמרתי כי שם דן בן יעקב, וקורין לו כך על שם "דן ידין עמו"¹².

כאמור לעיל, אף חכמים הראשונים זיהו את מי שמתעניין בדין, ואומר: "דונו דיני", כמי שמוצאו משבט דן.

גם החילופין בין קצין-שופט-דן¹³, וגם הבנת הביטויים "קיצתן"¹⁴ ו"קיצה" כקציבה ופסיקה¹⁵ קושרים בין קציא לבין מקום הדין. ואם על קצה העולם מרמזת האגדה - הרי שדן הוא "סוף גבול הארץ"¹⁶.

אמור מעתה: אלכסנדר מוקדון ביקש ללמוד כיצד עושים משפט, ואכן למד דברים חדשים בדבר תפקידו של המשפט בחברה והדרך שהוא נעשה בה. אך טבעי היה שבעשותו כן ילך לו אל ארץ המשפט, ארצו של דן, שזכה לברכה: "ידין עמו, כאחד שבטי ישראל".

הערות:

* עו"ד הילה בן אליהו, דוקטורנטית בפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית, מלמדת משפט עברי בפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית ובבית הספר למשפטים של המכללה למנהל.
1. שופטים יח, כט.
2. סוטה י ע"א.
3. כנראה בעקבות בראשית רבה, צט יא, שם מודגש גם הנחש כסמל לנקמה, וכמו שאומר דוד לשאול: "ישפוט ה' ביני ובינך ונקמני ה' ממך" (שמ"א כד, יב).
4. פסחים ד ע"א.
5. כפי שמופיע אצל א' קוסמן, "עיון מחודש בסיפור האגדה על מסעו של אלכסנדרוס מקדון לקצייא", סידרא יח (תשס"ג), עמ' 102-73.
6. לסקירת ההצעות השונות בקיצור, ראה מאמרו של קוסמן, הנזכר לעיל, בהערה 5, עמ' 77 ואילך.
7. קוסמן, הנזכר לעיל, בהערה 5, עמ' 90.
8. ראה א' וא' הכהן, "גישור, פישור ויישוב סכסוכים", פרשת השבוע, וישב, תשס"ב, גיליון מס' 54; י' אלרואי, "יישוב סכסוכים - אפשר גם אחרת" המשפט א (תשנ"ג), עמ' 338-311, בעמ' 332.
9. ילקוט שמעוני, יונה, רמז תקנ.
10. שו"ת מלמד להועיל, חלק ג, סימן נז.
11. ע' גיא, "על שם המקום קציון", שנתון למקרא ולחקר המזרח הקדום יא (תשנ"ז), עמ' 316-315.
12. ספר כפתור ופרח, פרק יא.
13. מיכה ג, א-יא, מדרש תנחומא (ורשא) פרשת בחוקותי, סימן ה, ראב"ע לעיל.
14. בבא בתרא ח ע"ב.
15. תוספתא, כתובות ד, ז. וראה ב' ליפשיץ, אסמכתא - חיוב וקניין במשפט העברי (ירושלים תשמ"ח), עמ' 338-335.
16. רש"י, מלכים א יב, ל.

---

---