העקידה - מאברהם ועד ליצחק

בפרשת וירא מתועדת אחת הדרישות הקשות והפחות מובנות של האל לבן אדם. ה' מנסה את אברהם, ומבקש ממנו לקחת את יצחק בנו ולהעלותו לעולה. הדרישה מקפיאת הדם אינה מנומקת, אינה מוסברת, ואין בה היגיון הנראה לעין: העלהו נא לעולה, רק משום שכך ציוויתיך.

אמנם זכה אברהם לשבח רב על שעמד בניסיון, אך בתפיסת עולמו של בן ימינו, תביעה זו קשה¹. כל הורה לילדים יתקשה לדמיין את עצמו מציית לצו מעין זה. הדחף הראשוני והטבעי הוא לסרב מייד, אף אם מדובר בבורא עולם ומלואו. ביטוי יפה לזה ניתן בשירה של אסתר אטינגר "למלאכים"².

מְשַחֶדֶּת מַלְאָכִים
מְשַדֶּלֶת מַלְאָכִים
מִתְמַקַּחַת עִם מַלְאָכִים
מְפַיֶּסֶת מַלְאָכִים
מִתְחַנְחֶנֶת, עושָׁה עֵינַיִם
קורַעַת אֶת הַלֵּב עִם מַלְאָכִים
מַשְגִּיחָה, לא עוצֶמֶת עַיִן
עושָׁה עִסְקָה עִם מַלְאָכִים
מְנַשֶּׁקֶת כְּנַף מַלְאָכִים
גּועֶרֶת בַּמַּלְאָכִים
מְעִזָה פָּנִים בַּמַּלְאָכִים
שָׂרָה עִם מַלְאָכִים,
יוקֶדֶת, צורַחַת אֶל מַלְאָכִים
שֶיִּתְפְּסוּ אֶת הַיָּד
יַמְצִיאוּ אַיִל

משלל התירוצים שניתנו במהלך הדורות לציווי זה, נראה לנו הנימוק ההיסטורי המבקש לראות במעשי אבות סימן לבנים. אברהם סמך על ה' וקיווה שבסופו של דבר תבוטל הגזרה, ויצחק לא ייעקד. אולם אברהם ידע, כפי שיודעים כל צאצאיו עד היום, שייתכן מאוד שלא יגיח איל מבין השיחים ושתרד המאכלת על צוואר יצחק. מאז נטבחו בני אברהם בלא מציל. פרעה הטביע את התינוקות במצרים, נבוכדנאצר ניפץ את עולליהם על הסלע, הרומאים טבחו באנשי יהודה וירושלים כולל תינוקות שבהם, הצלבנים הרגו קהילות שלמות ועוד כהנה וכהנה. ואף בדורנו אנו נשרפו מיליוני ילדים בשואה ואיש לא הושיעם. ההיסטוריה היהודית זרועה אירועים שבהם נטבחו בני יצחק והאל לא הושיעם.

בפרשת העקדה משתקפת ההיסטוריה העתידה. בני יצחק מתבקשים בכל דור ודור לשלוח את בנם יחידם לעקדה, אולם תוצאותיו של סיכון זה אינן ידועות. העקדה מעידה שיצחק כציבור יינצל. בכל דור ודור קמים עלינו לכלותנו והקב"ה מצילנו מידם. אך מעשה העקדה מתריע על האפשרות שיצחק כיחיד יעלה על המוקד. ליתר דיוק, רבים מאוד הסיכויים שיקרה לו כן. אולם על אף זאת, יצחק כציבור מבקש להמשיך לחיות בתקווה שבת הקול תקרא שוב מן השמים.

שאלה אחרת שכמעט ולא ניתנה עליה הדעת היא דעת יצחק הנעקד. המקרא משבח מאוד את אברהם על עמידתו בניסיון, אך איש לא טרח לשאול לדעת הנעקד עצמו: מה הייתה דעת יצחק על העלאתו לעולה? האם עקידתו על המזבח והתרתו נשאו חן בעיניו? מה הייתה השפעתם עליו? אולי לכך התכוון חיים גורי בשירו "ירושה"³:

הַיֶּלֶד שֶׁהֻתַּר מֵאֱסוּרָיו
רָאָה אֶת גַּב אָבִיו

יִצְחָק כַּמְסֻפָּר לא הָעֳלָה קָרְבָּן
הוּא חַי יָמִים רַבִּים
רָאָה בַּטּוב, עַד אור עֵינָיו כָּהָה,

אֲבָל אֶת הַשָּׁעָה הַהִיא הורִישׁ לְצֶאֱצָאָיו
הֵם נולָדִים -
וּמַאֲכֶלֶת בְּלִבָּם.

שתיקתו של יצחק עשויה להיות מובנת רק אם מדובר בפעוט או בילד צעיר, אלא שלפי פירושם של חז"ל, היה יצחק בעת העקדה אדם בגיר ועצמאי, כאמור במדרש⁴:

דע שבן ל"ז שנה היה יצחק בשעת עקידתו, "ואברהם זקן בא בימים" (בראשית כד, א), ועקדו וכפתו כשה, ולא נמנע.

מדרשים אחרים אף מתארים את יצחק כמי שנוטל חלק פעיל בעקדה ואף משכנע את אביו למלא אחר הצו האלוהי⁵:

והרגיש בדבר, ואמר: "איה השה לעולה?". אמר לו [אברהם]: הקדוש ברוך הוא בחר בך. אמר יצחק: אם בחר בי, הרי נפשי נתונה לו, אבל על אמי צר לי...

"ויבואו אל המקום" - שניהם מביאים את האבנים, שניהם מביאים את האש, שניהם מביאים את העצים. אברהם דומה כמי שעשה חתנות לבנו, ויצחק דומה כמי שעשה חופה לעצמו. אמר לו יצחק: אבא, מהר ועשה רצון יוצרך, ושרפני יפה...

כשבא להקריב, אמר לו יצחק: אבא, אסרני בידי וברגלי, שהנפש חצופה היא, וכשאראה המאכלת, שמא אזדעזע, ויפָּסל הקרבן. בבקשה ממך, עקדני, כדי שלא יֵעשה בי מום. מיד: "ויעקוד את יצחק בנו".

הדגש עובר במדרשים אלו מאברהם העוקד את בנו הצעיר לבן בגיר המקבל עליו את גזרת השמים, ומעודד, ואפילו דוחק באביו הזקן לבצע את בקשת בורא עולם. שימת הלב מוסבת אל יצחק שמסר את נפשו, והאמין באל ובאביו הזקן כאחת. התירוץ שהצענו קודם לובש פנים חדשות. יצחק כציבור מתבשר על ידי אביו שייאלץ למסור את נפשו תמיד, אך לא מובטח לו שיגיח לפתע איל מן הסבך והוא יינצל.

פשר עקדת יצחק הוא ממין השאלות שלעולם לא תהיה לנו תשובה מספקת להן. גם התשובה שהצענו היא חלקית. אולם שאלת מסירות הנפש של יצחק מעוררת שאלה פורמלית יותר: מתי חלה על האדם חובה משפטית למסור את נפשו וליהרג? ויש לתת את הדעת לעובדה שברגע שמילא האדם את חובתו המשפטית, מטבע הדברים שוב לא יחולו עליו חובות אחרים, וכמובן גם לא זכויות. שאלה משפטית זו היא בדרך כלל בעלת אופי שלילי: מתי חייב האדם ליהרג ולא לעשות מעשה מסוים?⁶.

ייהרג ואל יעבור - מתי ומדוע

השאלה המפורסמת היא: על אלו עברות מותר לעבור משום פיקוח נפש, כלומר כשיש סכנת נפשות באי ביצוע העברה. דומה שרבים מכירים הלכה זו, לפחות בכלליותה⁷. והרי היא בנוסח שנתקבלה בסופו של דבר בהלכה:

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יהוצדק: נימנו וגמרו בעליית בית נתזה בלוד: כל עבירות שבתורה, אם אומרין לאדם: עבור ואל תהרג - יעבור ואל ייהרג, חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים⁸.

הנימוקים המובאים לחובת האדם למסור את נפשו נבדלים בכל אחת מן העברות, ואלה הם:

לעניין עבודה זרה, מן הפסוק "ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך" (דברים ו, ד), למדו חז"ל שצריך האדם למסור את נפשו על אהבת הקב"ה, כמו ששנינו: "'ובכל נפשך' - ואפילו הוא נוטל את נפשך"⁹.

ואולם רבי ישמעאל סובר שהאדם אינו צריך למסור את נפשו על עבודה זרה, וזה לשונו:

אמר רבי ישמעאל: מנין שאם אמרו לו לאדם: עבוד עבודת כוכבים ואל תהרג, מנין שיעבוד ואל יהרג? תלמוד לומר: "וחי בהם" - ולא שימות בהם¹⁰.

ולהבדיל מעבודה זרה, הנימוק לאיסור שפיכות דמים מבוסס על סברא בעלמא, ולא על פסוק במקרא. כלומר, לא על ציווי מן השמים אלא על היגיון ברור שאין לתהות אחריו, כדברי האמורא רבא: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי? דלמא דמא דחברך סומק טפי [=מה ראית שדמך אדום יותר? שמא דם חברך אדום יותר]"¹¹. הלכה זו הייתה כה ברורה וחד-משמעית עד שלא נמצא מי שחולק עליה בהלכה: הכול מסכימים שהאדם צריך ליהרג ולא להרוג אחרים¹².

ואשר לגילוי עריות, הסברה למסירת הנפש מקורה בהיקש ידוע בהלכה בין רצח לבין אונס. בפרשת הנערה המאורסה, נאמר: "כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" (דברים כב, כו). ומכאן הסיקו חז"ל פעמים הרבה היקש בין רצח לבין אונס, כולל בענייננו, וכמאמר רבי:

"כי כאשר יקום איש על רעהו ורצחו נפש כן הדבר הזה" - וכי מה ענין רוצח אצל נערה המאורסה? הרי זה בא ללמד ונמצא למד. מקיש רוצח לנערה המאורסה... מה רוצח יהרג ואל יעבור, אף נערה המאורסה תיהרג ואל תעבור¹³.

כלומר, כשם שברצח חובה למסור את הנפש ולא לרצוח, כן גם באונס, חובה למסור את הנפש ולא לאנוס או לקיים יחסי מין אסורים. ונעיר שגם כאן יש מי שסובר שניתן לעבור על איסור גילוי עריות או לפחות על כמה מסוגיו. ואף כאן הסיבה דומה: הקרבן יכול לחיות שנים הרבה לאחר כך, והפגיעה בו אינה מחייבת למסור את הנפש ולא לעבור את העברה¹⁴.

חובה לציין שהיקפו המדויק של הדין מסובך הרבה יותר. ההלכה מבדילה בין פרהסיה לצנעה, בין שעת השמד לזמן רגיל, בין כפיית ישראל לעבור את העברה מסיבות דתיות לבין סיבות אחרות ועוד הרבה. ואף כאן לית מאן דפליג שאסור לאדם להמית את חברו כדי להציל את עצמו.¹⁵

התפתחות ההלכה במהלך הדורות

החובה למסור את הנפש עברה גלגולים אחדים בהלכה, ולא בנקל קבעו חכמים שיש דברים שהאדם צריך למסור את נפשו עליהם בכל מחיר. אף לא בנקל הוחלט על אילו מצוות לוותר ועל אילו לא, ומה דוחה פיקוח נפש ומה אינו דוחה פיקוח נפש. בקביעת העקרונות, נטלו חלק חכמים רבים.

ניטול לדוגמה את ההיתר להילחם בשבת. תחילה סברו שיש למסור את הנפש על עברות הרבה כולל חילול שבת. יוספוס פלביוס מספר על תלמי בן ליאוס שכבש את ירושלים בשבת, משום שכנראה היהודים לא נלחמו ביום זה¹⁶. המכבים היו הראשונים שהתירו להילחם בשבת, ואף זאת רק לאחר שכמה מהם נטבחו בשבת לאחר שנמנעו מלהילחם. ואולם הם התירו רק מלחמת מגן. וזה לשון ספר חשמונאים:

אז קמו עליהם למלחמה בשבת, וימותו הם ונשיהם ובניהם ומקניהם עד אלף נפש. כאשר נודע הדבר למתתיה ולאוהביו, התאבלו עליהם מאוד, ויאמרו איש אל רעהו: אם נעשה כולנו כאשר עשו אחינו ולא נלחם בגויים על נפשותינו ועל תורתנו, ישמידונו מעל פני האדמה. ביום ההוא התייעצו ויחליטו: אם יבוא איש עלינו למלחמה ביום השבת, נלחם בו, ולא נמות כולנו כאשר מתו אחינו במחבואם¹⁷.

ויש לתת את הדעת לכך שספר המכבים מדבר במלחמת מגן. וכך אכן נהגו. בסכסוך בין האחים הורקנוס ואריסטובולוס, בני שלומציון המלכה, התבצר אריסטובולוס בהר הבית, והורקנוס, שהיה מלווה בפומפיוס הרומאי, צר עליו מבחוץ. הרומאים בנו דייק רק בשבתות, אך לא תקפו את המגינים, כדי שלא תהא להם עילה להילחם בהם ולהפריע להם בבניית הדייק, וכך נכבש הר הבית תוך שלושה חודשים בלבד¹⁸.

ברבות הימים, הותרה גם "הגנה התקפית". מטבע הדברים, זכתה שאלה זו לליבון נרחב בהלכה, משום שהייתה מעשית באותה תקופה. משום כך, נפסק בתקופה מאוחרת¹⁹:

נכרים שצרו על עיירות ישראל, אין יוצאין עליהם בכלי זיינן, ואין מחללין עליהן את השבת. במה דברים אמורים? כשבאו על עסקי ממון. אבל באו על עסקי נפשות, יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת. ובעיר הסמוכה לספר, אפילו לא באו על עסקי נפשות, אלא על עסקי תבן וקש, יוצאין עליהן בכלי זיינן, ומחללין עליהן את השבת.

גם בתחילת היישוב בארץ, עדיין התלבטו בדין זה הלכה למעשה. באחת השבתות, התנפלו שודדים על כפר-סבא, שאדמותיה היו שייכות לאנשי פתח-תקווה. כששמעו הללו על הדבר בהיותם בבית הכנסת, פנו לרב בשאלה מה לעשות. הרב פסק שמדובר באיזור ספר, ולכן ניתן לחלל את השבת גם על קש ותבן. עלו אנשי פתח-תקווה על סוסיהם, ובראשם השומר האגדי אברהם שפירא, ויצאו לכפר-סבא להילחם בשודדים²⁰.

כל השאלות ההיסטוריות, מעניינות כפי שתהיינה, רק מדגישות את העובדה שעד שהגיעה ההלכה לקביעתה הנוכחית, היא עברה גלגולים רבים. ועל אף ההסכמה העקרונית בדבר שלושה דברים שיש למסור עליהם את הנפש, עבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים, עד היום אין הסכמה סופית בדבר הפרטים.

המשפט הישראלי - הגנת כורח

כל שיטת משפט פלילי מכירה לעתים בנסיבות המתירות לאדם לעבור על החוק, כגון איומים. במשפט הישראלי, קובע סעיף הכורח בחלק המקדמי של חוק-העונשין:

לא ישא אדם באחריות פלילית למעשה שנצטווה לעשותו תוך איום שנשקפה ממנו סכנה מוחשית של פגיעה חמורה בחייו, בחירותו, בגופו או ברכושו, שלו או של זולתו, ושאנוס היה לעשותו עקב כך²¹.

וראוי לתת את הדעת לעובדה שסעיף זה מרחיב את הגנת הכורח לכל מעשה, כולל רצח, ולכאורה לא יעמוד אדם לדין על עברת רצח, אם רצח את הזולת תחת איום ממשי על חייו. הלכה זו יש בה שינוי מהותי לעומת המצב הקודם. על פי הדין האנגלי הקודם, לא היה תוקף להגנת הכורח בעברות שהעונש עליהן הוא מוות.

במילים פשוטות יותר, על פי החוק הישראלי כיום, כל הרוצח את זולתו החף מפשע בגלל איום מוחשי על חייו, פטור מאחריות. דומה שיתקשו רבים מבינינו להסכים לעמדה הזאת.

הנימוק להגנה נרחבת זו, העולה מדברי יו"ר ועדת חוק ומשפט דאז ח"כ דדי צוקר, הוא: ענישתו של אדם במקרים מעין אלו אינה נוגעת לעניין. מי שפועל תחת לחץ ואיומים על חייו אינו עבריין. וזה לשונו:

אנחנו איננו מכריעים בדילמה המוסרית הזאת. אנחנו רק עוסקים בשאלת האחריות הפלילית. והעמדה שלנו היא שענישתו של אדם במקרה כזה היא נטולת טעם, שכן אין החוק הפלילי תובע תביעת גיבורים. עושה מעשה עבירה בתנאים כאלה איננו טיפוס של עבריין. הרי אין מדובר במישהו שהוא עבריין ושזה מנהגו, או חלק מתרבותו, או מאישיותו להרוג אדם אחד כדי להציל אדם אחר. והמעשה הזה, מכיון שכך, מכיוון שמדובר באדם שאיננו משתייך לקהילה או לתרבות או לאווירה עבריינית, הרי שהמעשה שלו איננו מגלם גישה אנטי-חברתית, אנטי-סוציאלית שמאפיינת כל כך עבריינים. ולכן מציע החוק, מן הטעם הזה, לפטור הורג אדם אחד כדי להציל חיי אדם אחר, לפטור אותו מן האחריות²².

אשר על כן, אין כיום במשפט הישראלי כל חובה למסור את הנפש כשיש איום ממשי על האדם לעבור עברה. ולכאורה מותר אף להרוג אדם חף מפשע עקב איומים ממשיים על חיי ההורג²³.

גישה זו, ולפיה האדם רשאי להרוג כדי להציל את עצמו מן המוות, מעוררת אי-נוחות רבה, והיא שונה אף מן המקובל בעולם האנגלו-סקסי כיום, שכן שם עדיין אין הגנת הכורח יכולה לפטור רוצח מאחריות פלילית²⁴. ועובדה, שפעמים רבות במהלך ההיסטוריה האנושית מסרו אנשים את נפשם וסירבו לפעול בניגוד לעקרונותיהם, ולא חסרות דוגמאות לעניין זה, למן סוקראטס וג'ורדנו ברונו ועד ללוחמי החירות בימינו. וודאי שמן ההיסטוריה היהודית, ניתן להביא אינספור דוגמאות לאנשים שמסרו את נפשם על עקרונותיהם.

זאת ועוד, גישה זו עומדת בניגוד גמור לגישות סוציולוגיות רבות המקובלות כיום בעולם המערבי, ולפיהן תפקיד החוק הפלילי והענישה הוא גם לחנך ולהביע דעה, אף אם יהיה ציבור שלא יישמע לחוק²⁵.

סוף דבר

נדגיש שוב שגישת ההלכה לסוגיה זו של מסירת הנפש לא התגבשה במהירות, והיו דעות מגוונות בעניין זה. אם כן, מדוע לדחותה בקלות כה רבה? לנו לפחות נדמה שאם יש צורך לבחור שרירותית בין דעה שהתגבשה במשך זמן רב תוך דיון ושיח לבין דעה אחרת, מקורית ככל שתהיה, עדיף לאמץ את הגישה שעמדה במבחן הזמן²⁶. לכל הפחות, היינו מבקשים צידוק טוב הרבה יותר לסטייה ממנה. לדעתנו יש לבחון שנית הסדר זה, ואף לשקול את תיקונו.

הערות:

* ד"ר אברהם טננבוים, שופט בית משפט השלום (תעבורה) בירושלים, ומרצה במכללת "שערי משפט"
1. ראה למשל ביקורתו של טוקר על זכותו של אברהם להקריב את יצחק וטענתו שראוי היה שיקריב אברהם את עצמו ולא את בנו. Aviezer Tucker: Sins of our Fathers: A short History of Religious Child Sacrifice. Zeitschrift fur religions-und Geistesgeschichte 51 Jahrgang, Heft 1 (1999). P. 31-47.
2. א' אטינגר, חיי בורגניים להפליא, הוצאת עם עובד (תל-אביב תשנ"ח).
3. מתוך האנתולוגיה "שירה צעירה", הוצאת עקד (תל-אביב 1980), עמ' 29.
4. שמות רבה, מהדורת שנאן, פרשה א, ד"ה א, א ספר.
5. ספר האגדה, חלק ראשון, פרק ג, מעשי אבות, פסקא ד, עקדת יצחק.
6. תאורטית יייתכן שיצטרך האדם למסור את נפשו בצורה חיובית, כגון: חייל במלחמה, שוטר או כבאי במילוי תפקידם ועוד. ואולם אין מדובר במקרים אלו בכוונה ליהרג ממש אלא לקחת סיכון מחושב, לעתים סיכון גבוה מאוד.
7. לפרטם של דברים, ראה הערך הגדול והמקיף באנציקלופדיה התלמודית, כרך כד, ערך ייהרג ואל יעבור.
8. סנהדרין עד ע"א. הלכה זו באה בלשון דומה גם בירושלמי, פרק ד, הלכה ב. בית נתזה בלוד היה כנראה מקום ועד לחכמים, וכמה הלכות הובאו בשם חכמים שהיו בו.
9. סוגיה זו באה במקומות אחדים בתלמוד: פסחים כה ע"א; יומא פב ע"א; סנהדרין עד ע"א.
10. סנהדרין עד ע"א.
11. פסחים שם.
12. ונעיר שאם עבר אדם על הציווי והרג את הזולת תחת איומים, בדרך כלל לא יידון למוות, כדברי הרמב"ם: "וכל מי שנאמר בו: יהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג, הרי זה מחלל את השם. ואם היה בעשרה מישראל, הרי זה חילל את השם ברבים, ובטל מצות עשה, שהיא קידוש השם, ועבר על מצות לא תעשה, שהיא חלול השם. ואף על פי כן, מפני שעבר באונס, אין מלקין אותו, ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין".
13. פסחים כה ע"ב.
14. לפרטים על המחלוקות והדעות בעניין זה, ראה אנציקלופדיה תלמודית, כרך ו, ערך גילוי עריות, פרק ב.
15. ראה: צ"א טל, "אין דוחין נפש מפני נפש בהלכה היהודית", עלי משפט ב (תשס"ב), עמ' 21; נ' רקובר, מסירות נפש - הקרבת היחיד להצלת הרבים, ירושלים תש"ס.
16. קדמוניות היהודים (ירושלים 1963), ספר שנים עשר, פרק א.
17. ספר חשמונאים א, מתורגם ומפורש על ידי א"ש הרטום (תל-אביב 1958), פרק ב, לט-מא.
18. יוספוס פלביוס, מלחמות היהודים, תרגם שמואל חגי, הוצאת ראובן מס (ירושלים תשמ"ג), ספר א, פרק ז, עמ' 27.
19. עירובין מה ע"א. וראה גם משנה תורה להרמב"ם, הלכות שבת, פרק ב, הלכה כג.
20. נ"ר אויערבך (עורך), מהלברשטט עד פתח - תקווה: זכרונות הרב משה אויערבך זצ"ל (תשמ"ז), עמ' 128.
21. סעיף 34יב לחוק העונשין, התשל"ז-1977.
22. דברי חבר הכנסת צוקר בעת הדיון על תיקון מס' 39 לחוק העונשין. "דברי הכנסת", כרך ‏124, עמ' ‏2297; חוברת לט (25.07.1994).
23. מובן שההנחה היא שבתי המשפט יפרשו סעיף זה בצמצום, לאור סעיף 34טז לחוק העונשין, תשל"ז-1977, הקובע לאמור: "הוראות סעיפים 34י, 34יא ו-34יב [סעיף הכורח] לא יחולו כאשר המעשה לא היה סביר בנסיבות הענין לשם מניעת הפגיעה".
24. על הדעות בעניין זה, ראה א' אנקר, הכרח וצורך בדיני עונשין (רמת-גן 1977), פרק 3, עמ' 96-58.
25. ראה בעניין זה, א' טננבוים "הגישה הסוציולוגית היסטורית לענישה פלילית", בתוך הספר עבריינות וסטייה חברתית, תאוריה ויישום (עורכים: משה אדד ויובל וולף), הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, רמת-גן תשס"ב, עמ' 213-173.
26. ליתרונות המשפט העברי, ראה א' טננבוים "על מעמדו הראוי של המשפט העברי" שערי משפט (תשס"ד) ג(2), עמ' 423-393. ליתרונות אימוץ פתרון שנבחר על ידי רבים, ראה: James Surowiecki, The Wisdom of Crowds: Why the Many are Smarter than the Few and How Collective Wisdom Shapes Business, Economies, Societies and Nations, Little Brown, 2004.

---

---