אחת התוצאות המעניינות ביותר של היפוך הגורל במגילת אסתר נוגעת לכאורה לפן הדתי-לאומי של נתיני המלך אחשוורוש. הכתוב מודיענו שבעקבות ניצחון היהודים על המן ובניו, "ורבים מעמי הארץ¹ מתיהדים כי נפל פחד היהודים עליהם" (אסתר ח, יז).

כפי שהעיר פרשן המקרא רבי אברהם אבן עזרא, הפועל "מתייהדים" הוא יחידאי במקרא, ויש בו קושי פרשני וקושי דקדוקי.

בפירוש המיוחס לרש"י למגילת אסתר, נתפרש כתהליך של מעין המרת דת: "מתגיירים"². ומעין זה פירשו-תרגמו גם התרגום הראשון והתרגום השני למגילה, אך פירוש זה אינו מובן מאליו, משום שהמרת דת מלאה ליהדות, המכונה בימינו "גיור", לא הייתה דבר נפוץ בתקופת המקרא³.

יתר על כן. לכאורה, האפשרות להצטרף לעם ישראל, ה"התייהדות"⁴, מיראה ולא מאהבה, כלומר גיור מתוך פחד, אינו תואם את שיטת הזרם המרכזי, שתהליך ההצטרפות לעם ישראל צריך להיות "גיור לשמו" ולא ממניעים זרים⁵.
ביטוי לתפיסה שגיור מחמת פחד אינו תקף מבחינה הלכתית-משפטית, ניתן בדברי התלמוד⁶:

רבי נחמיה אומר: אחד גֵרי אריות⁷, ואחד גֵרי חלומות, ואחד גֵרי מרדכי ואסתר - אינן גרים.

ואף על פי שנקבעה שם "הלכה כדברי האומר: כולם גרים הם", הקושי להכיר במי שהתגיירו מתוך פחד הוליד את הפרשנות האחרת שה"מתייהדים" עשו עצמם כיהודים, אך לא היו גרי אמת.

ואכן, כך פירשו מקצת פרשני המקרא. האבן עזרא, למשל, מפרש את "מתיהדים" כמי ש"שבים לתורת יהודה או מתייחסים אל יהודה אולי יינצלו".

פרשנים אחרים - כגון הרלב"ג, רבי לוי בן גרשם (פרובנס, המאה הי"ד), והגר"א, הגאון רבי אליהו מוילנה (ליטא, המאה הי"ח) ואחרים - פירשוהו: "שהיו מראים עצמם כאילו הם יהודים, והיו משנים מלבושיהם, אבל באמת אינם גרים גמורים"⁸.

על מקומו החשוב של מניע הגיור, עמדו חכמים בכמה מקומות. כך, למשל, אמר רב חייא: "אל תאמין בגר עד כ"ד דורות, שהוא תופס שאורו... אבל בשעה שהוא מקבל עליו עולו של מקום מאהבה ומיראה⁹ ומתגייר לשם שמים, אין הקב"ה מחזירו, שנאמר: 'ואוהב גר לתת לו לחם ושמלה' (דברים י, יח)"¹⁰.

מ' פינקלשטיין¹¹ כבר העיר שעיקר ההבחנה בין "גרי צדק" לבין מי שמתגיירים "מחמת עילה" מצוי בתחום הדין שמלכתחילה. לפי ההלכה, מלכתחילה, אין לקבל את מי שמתגייר בגלל מניע פגום, אך בדיעבד, לאחר מעשה, המניע אינו מעכב, וגם מי שהתגייר ממניעים פסולים, גיורו תקף¹². במאמרי חז"ל העוסקים ביחס לגרים ולגרות נשתמרה ההבחנה המהותית בין גיור לשם שמים, הנעשה מתוך קבלת עול מצוות באמת, לבין גיור ממניעים זרים, שיש בו סכנה של חזרת הגר לסורו ואף השפעה לרעה על ישראל¹³.

במגילת אסתר יש רמז נוסף לכך שה"מתייהדים" לא היו גרי צדק ממש, אלא אנשים שביקשו להסתפח מבחינה חברתית לעם ישראל, אך לא קיבלו עליהם את אמונת התורה.

בתיאור קביעת ימי הפורים כחג שאינו רק לשעה אלא לדורות, הכתוב מדגיש (אסתר ט, כז):

קימו וקבלו היהודים עליהם ועל זרעם ועל כל הנלווים עליהם.

מי היו כל אותם הנלווים עליהם? אפשר שהכוונה לאותם "מתייהדים" שזה עתה נספחו אליהם¹⁴, אך יש מי שאומר שהלשון "הנלוים עליהם" צופה פני עתיד ומתכוון לגרים העתידים להצטרף לעם ישראל¹⁵.

השימוש במונח זה לתאר את המצטרפים לעם ישראל מוכר גם ממקומות אחרים במקרא, כגון דברי הנביא ישעיהו "ונלוה הגר עליהם ונספחו אל בית יעקב" (ישעיהו יד, א)¹⁶; "ואל יאמר בן הנכר הנלוה אל ה' לאמר הבדל יבדילַני ה' מעל עמו" (ישעיהו נו, ג).

תופעת הנלווים והנספחים אינה חדשה כלל וכלל. כבר ביציאת מצרים נאמר בתורה כי "גם ערב רב עלה אתם" (שמות יב, לח), ולפי פרשנותם של חכמינו ז"ל, הביאו בני ערב רב אלה בסופו של דבר לחטא העגל ולחטאים רבים נוספים של דור המדבר. גם זהות מקורו של האספסוף הנזכר במקום אחר בתורה (במדבר יא, ד) אינה ברורה כל צורכה.

בסמוך להזכרת הערב רב (שמות יב, מה-מח), התורה אומרת שמי שהוא "תושב", אסור לו לאכול מן הפסח, ואילו מי שהוא "גר", מותר לו לאכול מן הפסח רק לאחר שמל את בשר ערלתו.

דוגמאות נוספות להסתפחות תועלתנית ניתן למצוא גם בימי דוד ושלמה, כשאנשים "אשר לא מבני ישראל המה, בניהם אשר נותרו אחריהם בארץ, אשר לא יכלו בני ישראל להחרימם", היו ל"מס עובד" (מל"א ט, כ-כא). בדומה לכך, היו גם ה"גרים" שייעדו אותם דוד המלך ושלמה בנו להיות סבלים וחוצבים (דה"א כב, ב; דה"ב, ב, טז-יז).

להשלמת התמונה נציין מינוח מעמדי נוסף ששינה את משמעותו. בפרשת המקלל מדברת התורה על "בן אישה ישראלית והוא בן איש מצרי" (שמות כד, י), מונח העשוי לרמוז לכך שלא מדובר ביהודי ממש, אלא שמשעות "ישראלי" היא 'מי שנספח לעם ישראל'.
גם התואר שהוצמד לשמו של מרדכי עורר קושי פרשני. בהציגה את מרדכי, המגילה מתארת את ייחוסו:

איש יהודי היה בשושן הבירה ושמו מרדכי בן יאיר בן שמעי בן קיש איש ימיני (אסתר ב, ה).

עיון במקרא מלמד שהמונח "יהודי", הרווח מאוד בימינו, מצוי במקרא רק בכמה ספרים, מאוחרים ברובם (מלכים ב, זכריה, נחמיה, אסתר ודברי הימים). מתחילה ציין תואר את בני שבט יהודה בלבד, ורק לאחר שגלו עשרת השבטים החל לציין כל מי שהוא מבני ישראל¹⁷.

מכל מקום, המספר הגדול ביותר של היקרויות המונח "יהודי" להטיותיו בא במגילת אסתר. ועדיין לא נתברר מה היה מרדכי, "איש יהודי" או "איש ימיני"?

כדרכו, נוטה רש"י אחר פשוטו של מקרא ואומר שמרדכי היה משבט בנימין, "איש ימיני", אלא לפי שגלה עם גלות יהודה, הוצמד לשמו אף הכינוי "איש יהודי", אף על פי שלא נמנה עם בני שבט יהודה, ומיד רש"י מוסיף: "ורבותינו דרשו מה שדרשו". הערתו זו מרמזת שדברי חז"ל סוטים מפשט הכתובים¹⁸.

ואכן, עיון במדרש חכמים הבא בתלמוד מלמד שביקשו חכמים לעשות מעין הרכבה פרשנית של שני הכינויים זה על זה, ופירשו כדרכם במקומות אחרים: "אביו מבנימין ואמו מיהודה" (מגילה יב ע"ב).
תופעת הקרי וכתיב בתנ"ך היא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה¹⁹. לא אחת, יש הבדל בין מסורת כתיבתה של מילה בתנ"ך לבין מסורת הקריאה שלה. ברבות השנים ניתנו הסברים שונים לתופעה זו.

בהקדמה לפירושו על ספרי הנביאים, כתב הרד"ק, רבי דוד קמחי, מפרשני המקרא הנודעים (פרובנס, סוף המאה הי"ב), כי "המלות האלה נמצאו כן, לפי שבגלות הראשונה אבדו הספרים, והחכמים יודעי המקרא מתו, ואנשי כנסת גדולה החזירו התורה לישנה... ובמקום שלא השיגה דעתם על הבירור כתבו האחד ולא ניקדו". לפי פירושו, מסורת הלשון של מילים מסוימות אבדה, וכשניסו לשחזרה נפלו מחלוקות בשאלת הגייתן.

פרשן מקרא אחר, רבי יצחק אברבנאל²⁰ (פורטוגל-איטליה, המאה הט"ו) מסתייג מגישתו של הרד"ק, וטעמו ונימוקו עמו: "ועצתם רחוקה ממני... ואיך אעלה על שפתי שמצא עזרא הסופר ספר תורת האלוקים מסופקים בהפסק ובלבול".

האברבנאל מציע הסבר אחר. לדעתו, הכתב משקף את התורה כפי שנמסרה למשה מסיני, ואילו מסורת הקרי נעשתה על ידי עזרא הסופר כפרשנות לטקסט.

חכמים אחרים, כגון המהר"ל מפראג²¹, הסתייגו גם מהסברו של האברבנאל, וכתבו בחריפות שראוי היה לאותם מפרשים "שילחכו עפר בלשונם ולא היו כותבים דעתם... שהקרי והכתיב ניתנו על ידי הכותב". כלומר, הוא סבור ששניהם הם הלכה למשה מסיני וש"הכתיב מרמז על סודות עמוקים".

יהא אשר יהא הפתרון לשאלה זו, במגילת אסתר יש לא פחות משלוש-עשרה היקרויות של מילים שיש בהן מסורת של קרי וכתיב, מתוכן שש במילה "יהודיים", שהיא נכתבת בשתי יו"דין אך נקראת כאילו יש בה רק יו"ד אחת: יְהוּדִים.

המונח 'יהודים', על שני כתיביו, בא במגילה ארבעים וארבע פעמים, ובשש מתוכן הוא כתוב בשתי יודי"ן. מה פשר תופעה זו? חכמי ההלכה נחלקו בשאלה אם אומנם יש משמעות לחילוף זעיר זה ואם מי שקורא את המגילה טועה וקורא יהודִים במקום יהודִיִים או להפך צריך לחזור על קריאת המילה.

התמונה בעניין זה אינה ברורה, ודעות האמוראים המובאות בתלמוד הירושלמי²² משקפות את הדבר:

תני: אין מדקדקין בטעיותיה²³.

רבי יצחק בר אבא בר מחסיה ורב חננאל הוון יתיבין קומי רב [=היו יושבים לפני רב]. חד [=אחד] אמר יהודים, וחד אמר יהודיים, ולא חזר חד מינהון [=אחד מהם]. רבי יוחנן הוה קרי [=היה קורא] כולה יהודים.

אכן, חוסר האחידות שמתגלה אצל האמוראים אינו מקל על הכרעת ההלכה²⁴.

ושמא נאמר, שלא כעמדת סוגיית הירושלמי, שהיו"ד הכפולה בשישה מקומות במגילה אינה מקרית או טעות, פרי שיבוש של סופרים או של מסרנים, אלא נעשתה בכוונת מכוון: במקום שהכתיב הוא "יהודיים", ולא סתם "יהודים", הכוונה אינה רק למי שנולד יהודי אלא גם לאותם יהודים לכאורה הנספחים או נלווים אל עם ישראל.

השערה מעין זו מחייבת בדיקה מדוקדקת של כל המקומות שיש בהן מסורת של קרי וכתיב בכל עדי הנוסח הטובים של המקרא. ושמא לאורה, ניתן למצוא לה פשר. כך, למשל, נאמר במגילה (אסתר ד, ז):

ויגד לו מרדכי את כל אשר קרהו ואת פרשת הכסף אשר אמר המן לשקול על גנזי המלך ביהודיים לאבדם.

שמא ביקש המן, כמעשיהם של צוררי ישראל אלפי שנים לאחר מכן, בתקופת השואה, להשמיד לא רק את היהודים ה"אתניים", שנולדו לאם יהודייה, אלא גם את כל מי שנלוו אליהם?

אם אמנם כך הוא הדבר, ניתן להבין מה טעם מופיעות צורות הקרי והכתיב במילה זו בסמיכות לכינויו של המן, כגון בכינויו "המן צורר היהודיים" (אסתר ח, א), וכן "על אשר שלח ידו ביהודיים לאבדם" (אסתר ח, ז) או "ולהיות היהודיים עתידים ליום הזה" (אסתר ח, יג).

ואפשר שניתן להסביר על רקע זה מה טעם מופיעה פעמיים המילה "יהודיים" בשתי יודי"ן דווקא בסוף המגילה, בתיאור נקמת יהודי שושן באויביהם. תחילה נאמר: "ויקהלו היהודיים אשר בשושן גם ביום ארבעה עשר לחדש אדר ויהרגו בשושן שלוש מאות איש" (אסתר ט, טו), ואחר כך: "והיהודיים אשר בשושן נקהלו בשלושה עשר בו ובארבעה עשר בו ונוח בחמשה עשר בו" (אסתר ט, יח).

אם נכונה הנחתנו שביקש המן הרשע להשמיד גם את המתייהדים-הנספחים, ממילא אפשר שבקשה המגילה להדגיש שאף הם נטלו חלק בפעולות ההגנה מפני האויבים ובמעשי הנקמה בהם.
למן שחר קיומה, מתחבטת ומתלבטת מדינת ישראל בשאלות של זהות יהודית. הזכרת המונח "יהודי" בחוק השבות, תש"י-1950, בלא הגדרתו במדויק, ובעקבותיו בשורה ארוכה של חוקים אחרים²⁵, גררה אחריה שובל ארוך של פסקי דין ופרשנויות. בשנת תש"ל, בעקבות פסק הדין בעניין שליט, תיקנה הכנסת את חוק השבות וניסתה להגדיר "יהודי" בהגדרת "מעגל שוטה", idem per idem. וזה לשון סעיף 4ב ל"חוק השבות": "יהודי - מי שנולד לאם יהודיה או שנתגייר".

כידוע, גם הגדרה זו, לא ריפאה את המחלוקת, אלא הוסיפה עליה את שאלת הגדרת המונח "גיור", האם משמעותו "גיור כהלכה", לפי ההלכה האורתודוקסית דווקא או גם לדרכים אחרות של המרת דת. בין כך ובין כך, גם סוגיית המתייהדים והמבקשים להצטרף לעם ישראל עדיין לא הוכרעה. קולמוסים רבים נשברו בניסיון למצוא את דרך המלך או שביל הזהב להגדרת הפרמטרים שיאפשרו הכרה, לפחות מבחינה חוקית, בהסתפחותם של מתייהדים למיניהם לעם ישראל ולמדינת ישראל²⁶. ולא אחת עומדים הדברים על "קוצו של יו"ד", בין יהודים לבין יהודיים.

הערות:

* עו"ד אלי וילצ'יק, שותף בכיר במשרד כהן-וילצ'ק-קמחי ושות', ת"א. ד"ר אביעד הכהן, דיקן מכללת "שערי משפט"; מרצה בכיר למשפט עברי ומשפט חוקתי במכללה ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית בירושלים; עמית מחקר במכון ון ליר בירושלים.
1. הכתוב אינו מדבר על "אנשים" אלא על "עמי הארץ", צירוף המשמש בתקופת המקרא לעתים קרובות, אך לא תמיד, כשם נרדף להמון רב של נכרים, כינוי סתמי ובלתי מזוהה מבחינה לאומית, מעמדית או חברתית, כגון: "וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך, ויראו ממךָּ" (דברים כח, י); "למען דעת כל עמי הארץ את יד ה' כי חזקה היא" (יהושע ד, כד); או בברכת שלמה "למען דעת כל עמי הארץ כי ה' הוא האלקים, אין עוד" (מל"א ח, ס). לעתים, גם בתקופת המקרא, בא כינוי זה כשם נרדף למונח "עם", המון העם בני המעמד הנמוך, להבדיל מבני המעמד הגבוה, השרים והאצילים והכוהנים: "והשרים והחצוצרות אל המלך, ועם הארץ שמח ותוקע בחצוצרות" (מל"ב יא, יד), או ככינוי לחלק מובחן ומוגדר באוכלוסייה, כגון "ויקם אברהם וישתחו לעם הארץ לבני חת" (בראשית כג, ז; שם יב). בתקופת חז"ל מציין הצירוף "עם הארץ" שכבה חברתית מובחנת שנתייחדה בזלזולה בהלכות טומאה וטהרה. ראה: א' ביכלר, עם הארץ הגלילי, בתרגום י' אלדד (ירושלים תשכ"ד). פער זה יצר לעתים מתיחות בין עמי הארץ לבין חכמים, פער הבא לידי ביטוי בדבריהם: "אין פורענות באה לעולם אלא בשביל עמי הארץ" (בבא בתרא ח ע"א). ונאמר עוד בתלמוד: "תנו רבנן [=שנו חכמים]: לעולם ימכור אדם כל מה שיש לו וישא בת תלמיד חכם... ולא ישא בת עמי הארץ, מפני שהן שקץ, ונשותיהן שרץ, ועל בנותיהם הוא אומר: 'ארור שוכב עם כל בהמה' (דברים כז, כא)... אמר רבי אלעזר: עם הארץ מותר לנוחרו [=להמיתו בדקירה] ביום הכיפורים שחל להיות בשבת. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור לשוחטו! אמר להן: זה טעון ברכה וזה אינו טעון ברכה. אמר רבי אלעזר: עם הארץ אסור להתלוות עמו בדרך... אמר רבי שמואל בר נחמני אמר רבי יוחנן: עם הארץ מותר לקורעו כדג. אמר רבי שמואל בר יצחק: ומגבו. תניא, אמר רבי עקיבא: כשהייתי עם הארץ, אמרתי: מי יתן לי תלמיד חכם ואנשכנו כחמור. אמרו לו תלמידיו: רבי, אמור ככלב! אמר להן: זה [=הכלב] נושך ושובר עצם וזה נושך ואינו שובר עצם. תניא, היה רבי מאיר אומר: כל המשיא בתו לעם הארץ כאילו כופתה ומניחה לפני ארי, מה ארי דורס ואוכל ואין לו בושת פנים, אף עם הארץ מכה ובועל ואין לו בושת פנים" (פסחים מט ע"ב). גישה חריפה זו מדגימה פעם נוספת את המורכבות שבתפיסת הסובלנות של חז"ל, שרבים העלוה על נס מבלי לתת את הדעת כראוי למורכבותה. ראה א' הכהן, "חירות הביטוי, סובלנות ופלורליזם במשפט העברי", מנחה למנחם, קובץ מאמרים לכבוד הרב מנחם הכהן, ירושלים תשס"ז, עמ' 75-45.
2. בתרגום השבעים נתפרש מונח זה כשווה ערך למונח "נימולו", ועל פי פירוש זה יוסיפוס כותב: "שרבים מעמים אחרים מלו את ערלתם מפחד היהודים" (קדמוניות היהודים יא, ו, יג). ראה מ' פינקלשטיין, הגיור - הלכה ומעשה, רמת-גן תשנ"ד, עמ' 205 והערה 262. וראה שם, עמ' 125-124.
3. ותן דעתך שהפועל "לגייר" אינו מצוי במקרא. ואף על פי שהתואר "גר" מצוי לרוב במקרא, לא תמיד ברור אם הוא מכוון כלפי "אדם שלא נולד באותה מדינה, רק בא ממדינה אחרת לגור שם" (רש"י לשמות כב, כ) או למי שהמיר את דתו ליהדות. על ה"גר" המקראי וזיהויו, ראה: מ' פינקלשטיין (לעיל, הערה 2), עמ' 15 והערה 7; אנציקלופדיה מקראית, כרך ב, עמ' 549-546, ערך גר.
4. כפי שהעיר י' ליבוביץ' (אנציקלופדיה עברית, כרך יט, עמ' 159), המונח "יהדות" (jewishness) כמעט ואינו מצוי בתקופות קדומות, ואף בספרות הרבנית ובספרות ההגות היהודית השימוש בו נדיר למדי. לדוגמאות חריגות, ודווקא בהקשר לגיור, ראה רש"י ליבמות כד ע"ב, ד"ה הא גיורא; רש"י ליבמות מו ע"א, ד"ה לתקפו במים. בספרות היהודית-הלניסטית נמצא לראשונה מונח יווני המקביל ל"יהדות". ראה ספר חשמונאים ב, ב, כא; שם יד, לח. לדעת ליבוביץ', הצורך במונח זה נולד מתוך העימות בין העולם היהודי לבין העולם הנכרי, ומשעה שניטשטשה משמעותו המקורית, למן תקופת ההשכלה ואילך, הוחל בחיפוש אחר הגדרה לעם היהודי, והתוכן המהותי המיוחד של מציאותו ההיסטורית ושל קיומו בהווה הפך עניין לתפיסות שונות ולפרשנות רבת כיוונים ומגמות, מהן הסותרות זו את זו.
5. ראה מ' פינקלשטיין, "יתרו והלכות גרים", פרשת השבוע, יתרו, תשס"ה, גיליון מס' 194. וראה בהרחבה בחיבורו (לעיל, הערה 2), עמ' 15. והשווה: צ' זוהר וא' שגיא, גיור וזהות יהודית, ירושלים תשנ"ה; הנ"ל, מעגלי זהות יהודית בספרות ההלכתית, תל-אביב תש"ס.
6. יבמות כד ע"ב.
7. "גרי אריות" הוא כינוי לגרים שהתגיירו שלא מרצונם החופשי אלא מתוך פחד. לפי המסופר במקרא (מל"ב פרק יז), לאחר גלות שומרון הביא מלך אשור אנשים מחוץ לארץ והושיב אותם בערי שומרון במקום בני ישראל שהוגלו מהן. בתחילה המשיכו אנשים אלה לעבוד את אליליהם, והקדוש ברוך הוא שילח בהם אריות והיו הורגים בהם עד שנתגיירו. ונחלקו חכמים בשאלת מעמדם של גרים אלה: יש מי שראו בהם גֵרי אמת ויש מי שראו בהם גויים גמורים (סנהדרין פה ע"ב).
8. ויש אומרים שזהו יסוד המנהג להתחפש בפורים. יש הסבורים שמקור המנהג הוא הרצון לתת ביטוי ל"הסתר הפנים" של הקב"ה, ששמו אינו נזכר במגילה אפילו פעם אחת. אחרים רואים במנהג זה זכר למעשה אסתר המלכה, שהמקרא מעיד עליה שהסתירה את זהותה האמיתית במצוות דודה מרדכי: "אין אסתר מגדת מולדתה ואת עמה, כאשר צוה עליה מרדכי" (אסתר ב, כ). על הסברים אחרים למנהג זה, ראה: E. Horowitz, Reckless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence (Princeton-Oxford: Princeton University Press, 2006).
9. המונח "יראה" בהקשר זה אינו פחד מפני בשר ודם אלא יראת שמים.
10. מדרש רות זוטא (מהדורת בובר) א, יב. על הביטוי "תופס שאורו" ומשמעותו, ראה פינקלשטיין (לעיל, הערה 2), עמ' 137 והערות 278, 281. כיוצא בזה הובאו בתלמוד דברי רבי אליעזר האומר שהזהירה התורה פעמים רבות בעניין הגר: "מפני שסורו רע" (בבא מציעא נט ע"ב). ואולם במקום אחר הוא אומר: "אף אתה כשיבוא אדם אצלך להתגייר, ואינו בא אלא לשום שמים, אף אתה קרבהו, ולא תרחיקהו" (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, פרשה א).
11. במאמרו (לעיל, הערה 5).
12. יבמות כד ע"ב; ירושלמי קידושין, פרק ד, הלכה א.
13. הרמב"ם אומר: "שכל החוזר מן הגוים בשביל דבר מהבלי העולם אינו מגֵרי הצדק" (משנה תורה, הלכות איסורי ביאה, פרק יג, הלכה טו), ומוסיף שאם כבר התגייר, הרי "אפילו נודע שבשביל דבר הוא מתגייר, הואיל ומל וטבל, יצא מכלל הגוים" (שם הלכה יז).
14. כגון בפירוש רש"י. אך רבי אביגדור כ"ץ (מבעלי התוספות) ובעל הרוקח (אשכנז, המאה הי"ג), הוסיפו כדרכם פירוש על דרך הרמז: "הנלוים עליהם בגימטריא אלו הגרים". בתרגומים הארמיים יש אי-אחידות בעניין זה. התרגום הראשון גורס: "כל דייראי דמתוספין עילויהון"; ואילו התרגום השני גורס בדרך נסתרת: "ועל כל מאן דמתוספין עליהון".
15. כך, למשל, מפרש רש"י, ונראה שנצרך לכך מכיוון שאילו היו גרי אמת, הרי כבר הם בכלל "יהודים", ואין צורך לרבותם.
16. ושמא יש לפרש בדרך זו את מאמר חז"ל "קשים גרים לישראל כספחת", שתוכנו נראה קשה ביותר ועומד בניגוד למקורות אחרים שעולה מהם שחכמים התייחסו באהדה רבה למתגיירים. אכן, אם נפרש "ספחת" במשמעות ניטרלית, לשון "הסתפחות" והתחברות, יוקהה מעט עוקצו של הביטוי: הכוונה אינה בהכרח למחלת הצרעת, שנתפסה כדבר מאוס (ראה א' הכהן, "על צרעת, מצורעים והיחס ל'אחר'", פרשת השבוע, מצורע, תשס"ג, גיליון מס' 117), אלא כמשהו שאינו מקורי, כדבר נספח, שקשה לו להתמזג עם גוף אחר בגלל זרותו.
17. ראה א"ח שאקי, מיהו יהודי בדיני מדינת ישראל (תל-אביב תשל"ז), עמ' 70-71.
18. גם האבן עזרא, בפירושו הארוך, מתחבט בעניין זה וכותב שמרדכי היה משבט בנימין, אלא שנקרא יהודי בגלל ששבט בנימין היה חלק ממלכות יהודה. פרשנים אחרים, כגון רבי אביגדור כ"ץ, ניסו לתאר את מרדכי על פי משמעותו המאוחרת של המונח כאדם שנהג מנהג יהדות, כשלא כרע להמן.
19. על תופעת "קרי וכתיב" במקרא, ראה: מ' ברויאר, "אמונה ומדע בנוסח המקרא", דעות מז (תשל"ח), עמ' 105-104; י"מ גרינץ, מבואי מקרא (תל-אביב תשל"ב), עמ' 82-60; ע' טוב, ביקורת נוסח המקרא (ירושלים תש"ן), עמ' 50-46.
20. הקדמת האברבנאל לספר ירמיהו, עמ' רצט-ש.
21. מהר"ל מפראג, תפארת ישראל, פרק סו.
22. תלמוד ירושלמי מגילה, פרק ב, סוף הלכה ב (עג ע"א).
23. הסמכת המעשה בקריאת יהודים/יהודיים לברייתא מלמדת שלדעת עורך הסוגיה, חילוף זה הוא בבחינת "טעות", ולא נעשה בכוונת מכוון.
24. ראה למשל רבי יוסף קארו, בית יוסף, אורח חיים, סימן תרצ. כדרכו, מביא מרן את הירושלמי מכלי שני (ראה א' הכהן, "על מידת שימושו של ר' יוסף קארו בתלמוד הירושלמי", דברי הקונגרס העולמי העשירי למדעי היהדות", ג,1 (תשנ"ג), עמ' 216-209), מתוך כתבי הרא"ש (מגילה פרק ב, סימן א), והר"ן-רבנו נסים (ה ע"א, ד"ה וגרסינן), שאף הוסיף, ושמא בעקבותיו הוסיף כן גם בעל "קרבן נתנאל" על הרא"ש, ס"ק ט: "מיהו משמע דווקא בטעויות שהעניין והלשון אחד, כגון 'יהודים' ו'יהודיים'". אכן, רבי יוסף קארו אינו הולך בדרך זו, שלכאורה אינה עולה בקנה אחד עם דעת רבי יוחנן בירושלמי, ומוסיף (בתרגום חופשי לעברית): "ויש לדייק: התלמוד היה צריך להדגיש שלא החזירו את זה שאמר 'יהודיים' אף על פי שטעה [=והיה מקום להחזירו], אבל אותו שאמר 'יהודים', יפה אמר, ולא היו צריכים להחזירו כלל, ומה חידוש יש בזה שלא החזירוהו? ויש לומר שהתלמוד לא רצה להשמיענו לעת הזו מי מהם אמר כהלכה, זה שאמר 'יהודים' או זה שאמר 'יהודיים', אלא ביקש רק להשמיענו שאותו שטעה אינו צריך לחזור, ולפיכך הדגיש התלמוד שאיש משני הקוראים את המגילה לא חזר בו. ואפשר שהמחלוקת נותרה בעינה, אם קוראים 'יהודים' או 'יהודיים', ומי שסיפר את סיפור המעשה לא ידע מהי האמת. אכן, רב בוודאי ידע מי מהם צודק, ומן העובדה שלא החזיר אף לא אחד משני הקוראים את המגילה, ניתן להסיק שאין מדקדקין בטעיותיה".
25. ראה למשל בהרחבה א"ח שאקי (לעיל, הערה 17).
26. לעתים יש מי שמדלג מדת לדת, מן היהדות לאסלאם וחוזר חלילה. ראה, למשל, בג"צ 238/75 שושנה מזרחי נ' בית-הדין השרעי - נצרת ואח', פ"ד ל(1) 377; בג"צ 304/86 יעל ברק נ' בית הדין השרעי, יפו ואח', פ"ד מא(2) 745.

---

---