מגבלות החוק - האדם, הכלל והמקרה

"וישב משה לשפט את העם... מן הבקר עד הערב"

יעקב וינרוט^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

יתרו - שהותיר פרשה אחת בתורה פרשת השבוע מכונה פרשת "יתרו" על שם חותן משה, ויתרו עצמו קרוי על שם מה שמסופר בפרשת השבוע. על פי המדרש, השם יתרו אינו שמו המקורי של חותן משה:

שבעה שמות נקראו לו: יתר, יתרו, חובב, רעואל, חבר, פוטיאל, קני. יתר, שהותיר פרשה אחת בתורה. יתרו, שייתר במעשים טובים. חובב, שהיה חביב למקום. רעואל, שהיה כרע למקום. חבר, שנעשה כחבר למקום. פוטיאל, שנפטר מעבודה זרה. קני, שקינא לשמים וקנה לו תורה (מכילתא דרבי ישמעאל, יתרו, מסכתא דעמלק, פרשה א, ד"ה וישמע יתרו).

המדרש מגלה לנו שהמקרא מתמקד במשמעות הדברים העולים מתולדות חייו של יתרו, המסתמלים בשמות השונים שהמקרא מעניק לו. לכן נסתר מאתנו יתרו האישי קיומי ואפילו שמו המקורי לא נגלה לנו. אחת הנקודות המשמעיות בחיי יתרו היא "ייתור הפרשה בתורה". לאמור, זכה יתרו שתיקרא על שמו פרשה בתורה שתגולל את מעשיו. דא עקא, המעיין בפרשת השבוע יתקשה לגלות מהו המעשה הגדול שעשה ומהי היצירה הגדולה שיצר. על פי המסופר, כשראה יתרו שמשה כורע בבדידותו תחת נטל השיפוט, הסתפק רק במתן עצה מעשית תכליתית בדבר סדרי דין ואדמיניסטרציה, ותו לא, כמו שנאמר:

לא טוב הדבר אשר אתה עשה. נבל תבל גם אתה גם העם הזה אשר עמָך, כי כבד ממך הדבר לא תוכל עשׂהו לבדֶך. עתה שמע בקלי איעצך ויהי אלהים עמָך, היה אתה לעם מול האלהים והבאת אתה את הדברים אל האלהים. והזהרת אתהם את החֻקים ואת התורת, והודעת להם את הדרך ילכו בה ואת המעשה אשר יעשון. ואתה תחזה מכל העם אנשי חיל יראי אלהים אנשי אמת שונאי בָצע, ושמת עלהם שרי אלפים שרי מאות שרי חמשים ושרי עשרות. ושפטו את העם בכל עת, והיה כל הדבר הגדל יביאו אליך וכל הדבר הקטן ישפְטו הם והקל מעליך ונשאו אתָך. אם את הדבר הזה תעשה וצוך אלהים ויכלת עמד, וגם כל העם הזה על מקומו יבא בשלום (שמות יח, יז-כד).

המקרא אינו ספר היסטוריה ואינו עוסק בספרות לשמה. הוא אינו מספר לנו דבר וחצי דבר על היחסים המרתקים בין משה וציפורה הנכריה שהלכה אחריו באשר ילך. הוא אינו מספר דבר וחצי דבר על תחומי המפגש האחרים בין יתרו, כוהן מדיין, המגלה שהנכרי שהציל את בנותיו ונשא לאישה אחת מהן, הפך להיות מנהיגה של אומה חדשה ומבשר של מונותיאיזם ובשורות דתיות מהפכניות. גם בתחום ההלכה, הררים שלמים התלויים בשערה נרמזים ברמזים כמוסים, ונדרשים בשלוש-עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן. והנה דווקא שיח הנחזה על פניו כשיח בנאלי, תופש מקום נרחב, משנה את שמו של יתרו ומעניק לו ממד חדש. התמיהה הזו מחדדת עוד יותר תמיהות אחרות: על שום מה נזקק משה לבינתו היתֵרה של יתרו? וכי יש צורך באוצרות של חכמה כדי להבין שהיחיד אינו יכול לשפוט ציבור גדול? האם אדם שמעלתו כמעלת משה רבנו אינו מבין את הצורך בהאצלת סמכויות? על כורחך אתה אומר: הדברים אומרים דרשני. אדם, כלל ומקרה התשובה לשאלות הללו טמונה בממד העומק שבשבריר חביונה של הפרשה: הפרשה אינה עוסקת בסדרי דין, אלא במפגש של אדם כלל ומקרה. כפי שנראה להלן, מפגש זה רחוק מלהיות פשוט, ומבחינת המשפט הוא אף טרגי. המשפטן המודרני רגיל בשלטון הכללים כדבר מובן מאליו, שהרי זוהי בעצם נשמת שלטון החוק. ביסוד שלטון החוק, עומד המפגש בין המקרה לכלל החל עליו מתוך שלילת המפגש בין המקרה לאדם האמור להעניק לו את המשמעות הנורמטיבית. ואולם כדרכם של דברים אחרים שבשגרה, התפיסה השגרתית מעלימה את הקשיים הרבים הטמונים בה. להלן אעמוד בקצרה על חלק מן הקשיים הללו ועל הניסיונות להתמודד עמם, ואשתדל להסביר באמצעותם את משמעות השיח בין משה ליתרו. באחד הקטעים האנטינומיסטיים היפיפיים של אפלטון, הוא עומד על עליבותם של הכללים המשפטיים ושל החוקים:

אורח: והנה אין ספק בכך שבדרך מסוימת משתייך מתן החוקים לאומנות המלכותית. אולם לא ריבונות החוקים הוא הטוב מכל, אלא זו של גבר מלכותי שיש בו משום תבונה... לעולם לא יוכל החוק לכלול בתוכו במפורט לגבי כל איש וכל עניין את ההוראה הטובה והצודקת ביותר ולהביא ברכה בהוראותיו, שכן ההבדלים בין איש לרעהו ובין פעולה אחת למשנה, ואותו חוסר יציבות שאם לומר את הדבר בפה מלא, משנה בכל עת ובכל שעה כל ענייני אנוש - אלה אינם מרשים לשום אומנות לקבוע בכל תחום מן התחומים כללים פשוטים שיהיו בתוקפם לגבי כל פרט וכל הזמנים... והרינו רואים שדווקא לזה מתכוון החוק, בדומה לאדם יהיר וסכל שאינו מרשה לאיש להמרות את פיו או לשאול אותו שאלה - אף לא בשעה שדבר מה חדש שאינו הולם את הוראותיו יהא למי שהוא מועיל יותר מהללו... והרי לא יתכן שמשהו פשוט לחלוטין יהא הולם כדבעי את הדברים שלעולם אינם פשוטים... משום מה אפוא יש צורך במתן חוקים, מאחר שהחוק אינו דבר נכון בתכלית? (ליבס, כתבי אפלטון, מדינאי, ג, עמ' 324).

אפלטון מציב כאן דילמה קשה: מערכת הכללים האנושיים מוגבלת ומצומצמת מטבעה. לעומת זאת, מערכת המקרים וההיתכנויות הרלבנטיות היא אין סופית, ולא עוד אלא שאינה סטטית, והיא משתנה ומקבלת משמעויות שונות בזמנים שונים. לשון אחר: לא זו בלבד שאינה סופית, אלא היא כאוטית במידה מסוימת: האין זה שיגעון גדלות לנסות ולהקיף את המכלול הענק הזה במערכת כללים משפטיים?! אפילו בתחום המתמטיקה, עמד גדל באמצעות שני החוקים שלו על משבר הכללים המתמטיים, כשהוכיח שיש טענות אריתמטיות שאינן ניתנות להכרעה בתורת הקבוצות של צ'רמלו ופרנקל, כגון הטענה האריתמטית שתורה זו היא קונסיסטנטית! אם במתמטיקה כך, מה יהא על המשפט?! שהרי המתמטיקה היא מערכת של אמתות אפריוריות שידיעתן אינה תלויה בניסיון וגילוין הוא דדוקטיבי, באמצעות לוגיקה טהורה, בעוד המשפט "אינו לוגיקה, אלא ניסיון". בהיות הניסיון אין סופי והכללים מוגבלים באופן אימננטי, כיצד ישלוט הכלל בניסיון?! בגין הטיעון הזה, כפר אפלטון בשלטון החוקים, ודגל בשלטון המלך הפילוסוף, שדוגמת הקברניט:

מקיים בכל עת ובכל שעה את שמועיל לאוניה ולמפליגים בתוכה, ואינו כותב חוקים אלא שם את אומנותו לחוק, ומציל בדרך זו את המפליגים עמו, הרי כך ובאותה שיטה עצמה יכונו סדרי מדינה נכונים בידי המסוגלים לקיים ממשל מעין זה, ולתת לשיטת אומנותם יתר תוקף משיש לחוקים. ואותם השליטים בתבונה, יעשו ככל שיעשו - אין הם שוגים כל עוד הם מקיימים את הכלל הגדול האחד: שיעניקו לבני המדינה בתבונה ובשיטה של אומנות את המידה הגדולה ביותר של צדק; וכך יהיה בידם להצילם ולעשותם טובים תחת היותם גרועים ככל שניתן לעשות כן (שם, עמ' 328).

כדי להשיב על הדילמה של אפלטון, יוצר אריסטו, בספרו "האתיקה הניקומאכית", את תורת ה"אפיקאה":

כאשר ידבר אפוא החוק כוללנית, ואחר כך יארע משהו יוצא מן הכלל, אז יהא זה נכון שבאותו מקום שבו חיסר המחוקק ושגג מחמת שדיבר מוחלטות, שם אף יתקנו שוב את המחוסר, לומר מה שהיה אומר כך גם המחוקק עצמו אילו נזדמן לכאן, ושאלמלא ידעו היה מחוקקו... והרי זה טבעו של הישר והטוב, תיקון החוק במקום שהוא חסר בשל הכוללני. וזו אף הסיבה לכך שלא כל המקרים חלים תחת החוק, משום שלגבי מקרים אחדים אי אפשר לשים חוק, עד שיש צורך בשבילם בתקנה (אתיקה ניקומאכית V, 10, b1137; בתרגומו של רוזנטל, "על דרך הרוב", פרקים א, עמ' 194).

בניגוד לאפלטון, אריסטו דוגל בשלטון החוקים, ומותיר לשופט רק את הפער בין החוק המוגבל למציאות האין סופית. בהגיע השופט אל המקום שהמחוקק המוגבל באופן אימננטי לא השכיל להגיע אליו, עליו להשלים את החסר על ידי תיקון החסר, מתוך שהוא מנחה את עצמו בשאלה: מה היה עושה המחוקק אילו נתקל בבעיה המסוימת? כך השופט נעשה שותף למעשה בראשית של המחוקק. תורת ההשלמה הזו מכונה על ידי אריסטו "אפיקאה", המכונה "הישר והטוב", אלא שכינוי זה מטעה, כיוון ש"הישר והטוב" אינו תרגום "אפיקאה", ואני מעדיף לכנותו: "השלמת הישר". ה"אפיקאה" במקורות היהודיים האם ההלכה מכירה באפיקאה? האם היא מכירה בהשלמת הישר כהשלמה מחויבת? האם יכול האדם לומר שכל הדילמה והצורך בהשלמה נעוצים בסופיותו של האדם וכלליו, אך אין מקום לתורה זו בתורה אלוהית אין סופית? תשובה זו לאו תשובה היא, שהרי ההלכה מתאפיינת בצמצום האין סופי בתוך הסופי, יציקת האמת האלוהית לתוך מערכת כללים משפטיים המסורה לאדם. האמת האלוהית אינה טעונה השלמה, אך משעה שצומצמה והורדה אל האדם הסופי והחסר כמערכת כללים, חובת השלמת הכללים יכולה לחול גם עליה. על עניין זה עומד ר' יצחק עראמה בספרו הידוע "עקדת יצחק", בחלק השני, בשער השלושה וארבעים, שבו הוא מפנה אותנו ישירות לאריסטו. מפאת חשיבות דבריו בעניין זה, אביא אותם במלואם בתוספת הערות אחדות:

וזה מאמר נפלא מאוד תדעהו כשאזכור לך מה שכתב החוקר בפרק יג' מהמאמר הנזכר מספר המידות (הכוונה לאריסטו באתיקה הניקומאכית) בנתינת ההבדל אשר בין הצדיק והחסיד. כי שם העיר ספק, זה תארו; אמר כי אחר שהצדיק והחסיד הם אצל סוג אחד מן המעלות והוא הצדק, הנה לא יימנע אם שיהיה הצדיק הטוב שבסוגו, ואם כן לא יהא החסיד טוב כיוון שהוא יוצא אצל היתרון והוא הפך ממה שנתפרסם משבחו אצל כל האנשים, או שיהיה החסיד הוא הטוב שבסוגו ואם כן הצדיק אינו טוב כיוון שהוא יוצא ממנו אל הפחות והוא הפך ממה שביארו וקיימו בכל המאמר ההוא.

הספק הוא: איזו מעלה ראויה יותר, צדיקות או חסידות? שתי התכונות הללו מתייחסות למישור הצדק, ולכן יש להעדיף אחת על רעותה: אם הצדק ושורת הדין ראויים יותר, החסידות והפעולה לפנים משורת הדין נחותה יותר; ואם החסידות מעולה יותר, הצדיקות פחותה ממנה.

אמנם התיר זה הספק במה שאמר שהצדיק הוא השלם אצל הצדק הנימוסי המונח, שהוא על הרוב צודק בכלליו המונחים בו, כי הוא השומר אותו ונזהר בו לבלתי סור ממנו ימין ושמאל. אמנם החסיד הוא אשר ישלים הנימוס הזה, ומיישר אותו בכל מה שיבוא הצורך לצאת מהצדק ההוא הכולל לסיבה מן הסיבות, שהמניח עצמו אילו היה אז נמצא, לא היה דן אותו לפי הנימוס הכולל ההוא... והנה עם זה הצדיק הוא הטוב אשר אצל הצדק הנימוסי הצודק על הרוב והישר החסיד הוא טוב ממנו מצד מה שהוא משלים ומיישר הנימוס בכל מה שלא היתה יד הנימוס משגת אותו, שאי אפשר לו להקיף כל המקרים החלקיים אשר אין להם תכלית והיושר ההוא דינו הראוי לעניין ההוא, לא זולת.

התרת הספק בדבר שאלת העדיפות בין צדק ליושר ובין הצדיקות לחסידות תלויה במיקום הנכון של כל אחת מהן. הצדק מתבטא בחוק ובכללים, אך דא עקא: אלה נכונים רק על דרך הרוב, ואינם יכולים להקיף כל מקרה ולהתייחס לכל עניין. תפקיד החסידות הוא התפקיד העליון להשלים את הישר והטוב כשהוא נעלם מן המחוקק או מן הכללים.

וזה עצמו מה שכיוונו המשורר באומרו 'וחסיד בכל מעשיו' (תהלים קמה, יז). ירצה כי עם שהוא צדיק בהניחו דרכי משפטים צדיקים כוללים להתנהג בהם כאשר יתכן לפי הנושאים אשר ישפטו בהם, אמנם חסיד הוא בכל מעשיו, כי לעניין המעשה לא יחפוץ שישמרו תמיד אלו הכללים רק שישפטו לפי העניין החלקי כשיוודע שהכולל ינגד אל המשפט האמיתי ובזה לא יקבל עול הנימוס כי אם תשלום והישרה.

וזהו פירוש שם התואר "חסיד" שאנו מייחסים לאל, המכונה כן משום שלצד מערכת הכללים שנתן לנו בתורתו, הוא מחייב אותנו בהשלמת החסר במערכת הכללים.

והוא עצמו מה שכיוונו בכאן באומרו אדון הנביאים 'צדיק וישר הוא' (דברים לב, ד), לפי שכבר תקשה למאמר 'כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עָול' (שם), כשתאמר כי גם במשפטיו יתברך חוייבו הבלבול והמבוכה בכל מה שינגדו הכוללים אל המקרים הפרטיים... ואז לא ימלט אם שישפוט השופט לפי האמת הפרטי ויעוול אל המשפט הכולל או שישפוט צדק לפי המשפט הכולל ויעוול אל האמת הפרטי וכן כיוצא בזה. ויהא תשובתך בזה, צדיק וישר הוא; כי הוא זה המניח הנימוס, והוא החסיד המיישר אותו ומשלימו בכל מה שיבוא הצורך עד שבזה יצדק. כי הוא אל אמונה מבלי עוול כלל.

הנה כי כן, בעל "העקדה" מאמץ לחלוטין את התורה האריסטוטליאנית בדבר השלמת הישר כצורך על מובנֶה של המשפט האלוהי שהורד אל האדם לעלמא הדין. בהמשך דבריו, דן בעל "העקדה" ביישום האינסטיטוציונאלי של ההשלמה, והוא קובע שרק בית הדין הגדול היה מוסמך להכיל את האפיקאה, ובתי הדין הנמוכים יותר היו חייבים להביא את העניין להכרעתו כל אימת שמצאו פער בין הכלל לבין המציאות. והוא מציין את הכלים המשפטיים המאפשרים על פי ההלכה לנהוג כך:

ומזה הורשו בית דין שבכל דור ודור לדון ולייסר ולהעניש כדין ושלא כדין שהכוונה להן כדין, מצד זה הדין החלקי, ושלא כדין, מצד הכוללים. וכמו שאמרנו (יבמות צט ע"ב). לא שהדין כך, אלא שהשעה צריכה לכך. כלומר, לא שהדין הכולל הוא כך, אלא שזה הפרטי לפי צורך שאלתו הוא כך...

מנגנוני ההשלמה הם המנגנונים הידועים, הפקר בית דין הפקר ועקירת דבר מן התורה בשב ואל תעשה או בקום ועשה לצורך שעה. לשיטת בעל "העקדה", אלו הם מנגנונים מחויבים באופן אימננטי נוכח מגבלות הדינים הכוללים. בעל "העקדה" מסיים בדברים המונומנטליים הבאים:

והוא מה שאמרו ז"ל: כל הדן דין אמת לאמיתו נעשה שותף לקב"ה במעשה שמים וארץ (שבת י ע"א), כי בזה יתקיימו האנשים על אותו הטבע והאופן שנבראו בו לפי מה שהם עצמם. ועל זה השיתוף נקראו השופטים "אלהים" בכל מקום.

לכן, הדיין שותף להקב"ה ביצירה הנורמטיבית, פשוטו כמשמעו!! לכן נקראים השופטים "אלוהים" בכל מקום, כי בלי השלמת האדם את הכללים והדינים, המערכת חסרה.

אמנם הדיינים הדנים תמיד לפי ההנחות הכוללות, עם שהם דנים דין אמת, הנה הם מחריבי עולם!! וכמו שאמרו: "לא חרבה ירושלים אלא מפני שדנו בה דין אמת". כלומר, לפי האמת הכולל ובלתי מיישרים אותו אף כי יבוא הצורך, אבל אומרים יקוב הדין את ההר... והיא הכת היותר מזקת בכל כיתות הדינים המקולקלים!!.

לא איכנס כאן לדיון בשאלה הכללית של נכונות הכללים על דרך הרוב בלבד. אף לא איכנס לשאלה אם חובת ההשלמה מסורה בידינו בכל תחום מתחומי ההלכה ואם היא מצויה גם בימינו אלה. דבר אחד ברור, ההלכה קיבלה את דברי בעל "העקדה" כשמדובר בדיני ממונות שבין אדם לחברו. דברים אלה נפסקו להלכה בטור ובשולחן ערוך, חושן משפט, סימן ב. לעניין זה, מאלפים הם דברי ר' יהושע ולק כץ, מן המפרשים הגדולים של השולחן ערוך, ב"דרישה":

ועוד היה נראה לי לפרש שכוונתם במה שכתב "דין אמת לאמיתו", רצונו לומר שדן לפי המקום והזמן בעניין שיהא לאמיתו. ולאפוקה שלא יפסוק תמיד דין תורה ממש, כי לפעמים צריך הדיין לפסוק לפנים משורת הדין לפי הזמן והעניין. וכשאינו עושה כן, אף שהוא דן דין אמת, אינו אמת לאמיתו. ועל דרך שאמרו חז"ל, לא נחרבה ירושלים אלא שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא לפנים משורת הדין. ועל זה נאמר: לא תסור מכל הדברים אשר יורוך ימין ושמאל, שדרשו רז"ל: "אפילו אומרים לך על ימין שמאל ועל שמאל שהוא ימין", שפרש בעקדת יצחק על דרך זה שאומרים לך לפעמים על הדין שהוא נוטה לפי הדעת כך, והוא פוסק להפך. וזהו ימין שלו לפי העניין" (דרישה, טור, חו"מ, סימן א, ס"ק ב).

לדילמה שהציב אפלטון האנטינומיסט ולפתרונותיה השפעה מרחיקת לכת בכל תחום מתחומי המשפט. כך, למשל, נגזרות ממנה השאלות בדבר גבולות האקטיביזם השיפוטי והמשמעות של עצם מגבלות המשפט. את הדילמה הזאת, חייב לשאת לנגד עיניו כל משפטן בכל עת ובכל שעה, והיא חייבת לעמוד לנגד עיני שופטים החורצים גורלות באמצעות דיסציפלינה עלובה מאוד, אולי העלובה מכל הדיסציפלינות המדעיות מצד אחד, והמעמד הטרגי באופן מוכרח שמוענק להם כשותף לקב"ה במעשה בראשית מצד שני. מן הדילמה הזו פינה ויתד ליסודות המשפט הפלילי, ממנה פינה ויתד למגבלות שאנו חייבים להטיל על התחום המשפטי. ונראה שהדבר החשוב ביותר הנגזר ממנה הוא שחברה יכולה להיות "צודקת", ועדיין להיות כסדום ועמורה אדמה וצבויים. ואכן, סדום ועמורה אינן מתוארות במדרשים כחברה אנרכית, אלא כחברה מסודרת הנשלטת על ידי חוק, המושיבה את לוט בשער העיר להיות שופט בה. סוף דבר משה הוא איש האלוהים, וכבר לימדנו הרמב"ם שיותר מכל אדם אחר, התקרב משה רבנו להשגת האלוהות ששלמותה נמנעת מבני האדם: הוא קרוב אצל האין סוף, וחי אותו בחוויה קיומית של ממש בתוך מציאותו שלו. משום כך, הוא אינו יכול לקבל האצלת סמכויות ואינו יכול לקבל את שלטון הכללים המסור לריבוי של שופטים. הוא יודע את מגבלת הכלל, ויודע עד כמה כל מקרה הוא חלק של האין סוף הנורא שהכללים אינם יכולים לכייל אותו. הוא יודע שמקרה מקרה וצעקתו, ועצם ההכללה המשפטית והדמוקרטיזציה של המשפט פירושה עוול אימננטי, וכדי לצמצמו - שהרי את שלטון הכללים הוא חייב לקבל - הוא יושב ודן את העם בעצמו מבוקר ועד ערב. כיצד יסמוך הענק הזה על אחרים בהשלמת הישר כמענה לצעקתו של המקרה הפרטי אשר לפניו לא היה כמוהו, ואחריו לא יהיה כן? ודווקא יתרו, שבא מן העולם האנושי הפגום, משכנע את משה בצורך בשלטון הכללים וריבוי השופטים על מגבלותיו ועל חסרונותיו. השאלה אם למנות שופטים או לדון יחידי איננה שאלה של סדרי דין, אלא היא נוגעת ליסוד היסודות שהגדרתי כמפגש בין אדם, כלל ומקרה. גם אחר שקיבל את התורה מפי הגבורה, נשאר משה על ההר, שרוי בתוך שלמות המסרבת להתפשר עם מה שנופל ממנה. לעומת זאת, יתרו נעוץ כולו בתוך הסופיות האנושית הפרגמטית והתכליתית, ורק הוא, יכול להגיד למשה שאחרי המעמד הנשגב על ההר, ניתנה תורה ונשנתה הלכה, ומכאן ואילך התורה מצומצמת בתוך עולמו היחסי והדל של האדם. בשיח הזה בין יתרו לבין משה, מתקבלת בסופו של דבר עמדתו של יתרו. יתרו ייתר פרשה בתורה, ולפי פירוש בעל ה"שפת אמת", היא הייתה יכולה להינתן רק על ידו. פרשת יתרו מפגישה את השלמות האלוהית עם הצמצום האנושי. היא ממחישה את כל מה שיחזור ויישנה אחר כך בתנורו של עכנאי ובדברי חז"ל על מתיבתא דארעא מול מתיבתא דרקיעא, והיא עוסקת במעמדו הגאומטרי של האדם, עולמו וכלליו, בטרגדיה של קטנות האדם מחד גיסא והצורך שלו לעלות במעלות הגדלות עד כדי מעמד של שותף לקב"ה במעשה בראשית, מאידך גיסא.

הערות: * ד"ר יעקב וינרוט, עו"ד, תל-אביב.

---

---