על חופש הדעה והדיבור במשפט העברי

מחלוקת לשם שמים

חיים ה' כהן^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

הדעה והדיבור למי ולמי? פרשיות ספר במדבר רצופות מחלוקות שחלקן סובבות הולכות סביב זכותו שלאדם להביע דעתו בצורה חופשית. לרגל אחת המרידות במדבר, נצטווה משה לאסוף שבעים זקנים אל אוהל מועד, ושם האציל האלקים מרוחו עליהם, "ויהי כנוח עליהם הרוח ויתנבאו" (במדבר יא, כה). מן הזקנים הללו נשארו "שני אנשים במחנה שם האחד אלדד ושם השני מידד ותנח עליהם הרוח והמה בכתֻבים ולא יצאו האהלה, ויתנבאו במחנה" (במדבר יא, כו) - הייתה זו הפרה ברורה של צו האלקים, ולפיו היו צריכים להיכנס כל הזקנים אל אוהל מועד, ולהתנבא רק שם, ולא במחנה1. כשנמסר למשה דבר סטייתם של אלדד ומידד, יעץ לו יהושע בן נון עצה זו: "אדני משה כלאם" (במדבר יא, כח). יהושע סבור היה שעבֵרה על צו האלקים טעונה עונש: לפי גרסה אחת, היה העונש שהציע עונש מאסר בבית "כלא"; ולפי גרסה אחרת, לאסרם "בזיקים ובקולרות" (ספרי במדבר, פיסקא צו). בין כה וכה נראה שזהו הניסיון הראשון בהיסטוריה הישראלית לאסור אדם שהשתמש בזכותו לחופש הדיבור. משה לא קיבל את ההצעה, אלא דחה אותה על אתר, ונימוקו הוא ההכרזה הראשונה על רציות הדיבור האנושי, שהוא מתת אלקים: "ומי יתן כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו עליהם" (במדבר יא, כט). מיד בסמוך לאחר מכן, מדברים "מרים ואהרן במשה על אודות האשה הכֻשית אשר לקח" (במדבר יב, א). זאת הפעם, בעקבות דברים אלה, נענשה מרים ונצטרעה. גם בפרשת "שלח", עולה נושא חופש הדעה והדיבור על סדר היום. המרגלים נחלקים בשאלת טבעה של ארץ ישראל וטיבה. כלב בן יפונה אינו מהסס לעמוד כנגד חבריו, ולהשמיע "דעת יחיד" ברמה, ולפיה "טובה הארץ מאד מאד". לשיאה מגיעה תופעת המחלוקת בפרשתנו, במחלוקת קורח ועדתו. מחלוקת זו הייתה בידי חכמים הראשונים אב טיפוס ל"מחלוקת שלא לשם שמים", דגם להבעת דעה שלא באה אלא לשם התנצחות לשמה, ועוד נאמר להלן כמה דברים בעניינה. דין דתי וחופש הדעה דין דתי וחופש הדעה והדיבור הם, לכאורה, תרתי דסתרי, ואינם יכולים לדור בכפיפה אחת. ביסוד הדין הדתי מונחת האמונה במחוקק אלוקי, כול יודע וכול יכול, שרצונו ומצוותיו מחייבים לעד: אמונה אשר היא, בתוקף אותו דין, החלטית ודוגמטית, ואין עוררין עליה. עם זאת, כאמור לעיל, "חופש הנבואה", הבא לביטוי בדברי משה על אלדד ומידד, כמו גם דברי הנביאים, מלמדים שלא היו כמותם מגשימי חופש הדיבור. נבואת "למען ציון לא אחשה ולמען ירושלים לא אשקוט" (ישעיהו סב, א) יכולה לשמש כותרת לרטוריקה הנבואית: לא לחשות, כשלמען מטרה נשגבה יש לדבר; לא לשקוט, כשטובת הכלל מחייבת למחות. ולא זו בלבד שאזרו אומץ לומר לעם את כל אשר היה בלבם על שאננותו, אי-מוסריותו, צביעותו ואכזריותו, אלא הם אף לא נרתעו מפני מלכים, כוהנים ושׂרים, ולא פעם נרצחו ועונו ונשלחו לכלא על חופש דיבורם (תרתי משמע). אמנם האמינו נביאי האמת שהם מדברים בהשראה אלקית, שרוח הקודש נחה עליהם, אבל אמונתם זו אינה גורעת לא מעוז רוחם ולא מדבקותם במשימתם. נהפוך הוא, אולי היה צריך פחד האלקים שבלבם להרתיעם2 מלהשמיע את הנבואות הרעות, ואילו הם נדבקו בזעמו של האל להושיע ולהשמיע כל אשר בפיהם בכל מחיר. אין פלא שהשתנו נביאי האמת מנביאי השקר עד מהרה גם בכך שבה במידה שהיו אלה שנואים על העם, היו אלה חביבים ומקובלים. לנבואות הזעם איש לא רצה להקשיב, ומה גם שבאו על רקע חירופים וגידופים בשל פשעים וסטיות. וכך קרה שנביאי האמת מגשימי חופש הדיבור נעשו במרוצת הימים למיעוט קטן של מתנגדים ואופוזיציונרים; ואילו רוב גדול של נביאים הנעימו להמונים, והשמיעו להם את אשר אהבו לשמוע, החניפו לשליטים, והבטיחו להם כל טוב השמים. לפי המסורת התלמודית, קמו לישראל בסך הכול ארבעים ושמונָה נביאי אמת ועוד שבע נביאות אמת (מגילה יד ע"א), ויש המעמידים את מספרם הכולל על מאה ושמונים (רמב"ן לדברים ד, ב). אך לפי סיפורי המקרא, כיהנו מאות נביאים בעת ובעונה אחת בחצר מלכות או במקדש אחד3. נביאי המיעוט גינו את נביאי הרוב בלשון בוטה וחריפה ביותר, לא רק על אשר הם מתעים את העם (ירמיהו כג, יג), ומטעים אותו, אלא גם בשל אורח חייהם האישיים: "בנביאי ירושלים ראיתי שערורה, נאוף והלוך בשקר וחזקו ידי מרעים" (ירמיהו כג, יד). הם האשימו אותם שניבאו מתוך שכרות (ישעיהו כח, ז) או שניבאו בעד בצע כסף (מיכה ג, יא). ואין צריך לומר שהאשימום שכל נבואותיהם שקר: "וירפאו את שבר בת עמי על נקלה לאמר שלום שלום ואין שלום" (ירמיהו ו, יד). אכן, אותו חופש הדיבור שתבעו לעצמם נביאי האמת, גם הנביאים שנבואותיהם לא זכו להשתמר ולהתקבל לתוך כתבי הקודש, נהנו ממנו, ולעניין זה אין נפקא מינה אם היו גם הם נביאי אמת או נביאי שקר. הניסיון להגביל את חופש הביטוי השלטונות - ומכוחם רוב הנביאים - הצליחו לא פעם להשתיק את המיעוט על אף קולניותו. כשניבא עמוס שימות ירבעם המלך בחרב, וישראל גלה יגלה מעל אדמתו (עמוס ז, יא), נאלץ לברוח אל ארץ יהודה, ונאסר עליו להוסיף ולהינבא בבית אל, "כי מקדש מלך הוא ובית ממלכה הוא" (עמוס ז, יב-יג). גורל טרגי יותר היה גורלו של אוריה הנביא, שמחמת שרצה המלך להמיתו, ברח למצרים, אך גם שם השיגתו ידו של המלך, "ויכהו בחרב וישלך את נבלתו אל קברי בני העם" (ירמיהו כו, כא-כג). ירמיהו הושלך לבור, והושם בכלא פעמים אחדות (ירמיהו כו, ח; לד, טו), ואף הואשם במשפט פורמלי של "הכהנים והנביאים וכל העם", לאמר "מדוע נבאת בשם ה' לאמר כשילה יהיה הבית הזה, והעיר הזאת תחרב מאין יושב" (ירמיהו כו, ט), והרשיעוהו, וגזרו עליו עונש מוות, ורק אחיקם בן שפן הצילו מהוצאתו להורג (ירמיהו כו, יא; כד). נאום הסניגוריה שלימד ירמיהו על עצמו מהדהד עדינו על פני הדורות: "ה' שלחני להינבא אל הבית הזה ואל העיר הזאת את כל הדברים אשר שמעתם... ואני הנני בידכם, עשו לי כטוב וכישר בעיניכם. אך ידע תדעו כי אם ממִתים אתם אתי כי דם נקי אתם נתנים עליכם ואל העיר הזאת ואל ישביה, כי באמת שלחני ה' עליכם לדבר באזניכם את כל הדברים האלה" (ירמיהו כו, יב-טו). סניגוריה מעין זו תוכל לחזור על עצמה עד היום, בשינויים שהנסיבות מחייבות, מפי אדם שנרדף או הואשם על שנתן ביטוי פומבי לאמונותיו. הנביא לא רק הוקיע בעצמו את עושקי העושק וגוזלי הגזל, וקרא להגן על עשוקים ונרדפים ואביונים4, אלא גם גינה את כל אלה שאינם מרימים קול מחאה על העוול שנעשה להם: "נגשׂ והוא נענה ולא יפתח פיו כשה לטבח יובל וכרחל לפני גזזיה נאלמה, ולא יפתח פיו" (ישעיהו נג, ז). האלקים שבשמים מצפה כי צעוק יצעקו אליו כדי שישמע צעקתם (שמות כב, כב). הלאו המפורש, "נשיא בעמך לא תאר" (שמות כב, כז), לא היה בו כדי לעכב או למנוע את הנביאים מלגעור במלכים. נתן הנביא לא היסס לומר באוזני דוד המלך דברים חמורים וחריפים ביותר (שמואל ב יג, ט-יא), כשם שאמר אליהו הנביא באוזני אחאב המלך ואיזבל אשתו איומים ונבואות שאין כמותם לעלבון (מלכים א כא, יט-כד). גם ישעיהו הנביא דיבר אל כלל השרים, שה' יבוא עמם במשפט על אשר ביערו את הכרם, על גזֵלת העני שבבתיהם, ועל שדיכאו את העם ופני עניים טחנו (ישעיהו ג, יד-טו). ואולם העובדה שגם מתוך הנביאים, רק מיעוט תבע לעצמו חופש דיבור מלא, והשמיע כל אשר חפץ להשמיע עד גמֵרא, בלא משוא פנים ובלא מורא ופחד, מצביעה על העובדה שחופש זה היה באותם הימים בגדר פריבילגיה של יחידי סגולה. הנחה זו מתחזקת לאור הצורך שראו הנביאים בהדגשת השראתם ושליחותם האלוקית, כאילו קדושתו ואי-פגיעותו של האל מספקת להם גיבוי, וחרון אפו הבוער מעניק להם חוסן. ועדיין נשארה הנבואה התופעה המזהירה והנשגבה ביותר של חופש הדיבור במורשת ישראל. עולמם הפלורליסטי של חכמים חכמים הראשונים נקראו "אנשי כנסת הגדולה", והם ותלמידיהם הניחו את היסודות לחקיקה התלמודית. חקיקה זו מקורה בויכוחים משפטיים, פרשניים ודרשניים, וסימן ההיכר האופייני לה הוא ה"פלוגתא", הנובעת מריבוי האנפין של דעות וגישות, מסורות והשקפות. מול פני ה"פרושים", שהביאו לידי התגבשות ההלכה, עמדה כת ה"צדוקים", שבראשונה אף עלתה במניינה ובבניינה על כת הפרושים, אך נדחתה מפניה. ליד שתי כתות עיקריות אלה, צמחו בעם כתות רבות פחות עצומות, ובהן כתות ים המלח, שמגילותיהן וחוקיהן המיוחדים שנתגלו לא מכבר פתחו לפנינו אופקים חדשים. כל הכתות הללו פעלו בעם היהודי זו ליד זו, לחמו זו בזו, והתווכחו זו עם זו, ולא שמענו שעלה אי-פעם על דעת איש - מלך, כוהן או חכם - למנוע בעד בעל דעה אחת מלהשמיע את דעתו או בעד בן כת אחרת מלהפיץ את תורתה, אף אם היו הללו דעות ותורות פסולות ומסוכנות בעיני הרוב או בעיני השלטון. הפרושים ראו בצדוקים בוגדים וכופרים בעיקר, אך בתי הדין של צדוקים יכלו לפעול באין מפריע ליד בתי הדין של הפרושים (סנהדרין נב ע"ב). גם רבן גמליאל, נשיאם של הפרושים, נשא ונתן עם הצדוקים, והתפלמס אתם (סנהדרין צ ע"ב; עירובין סח ע"ב ועוד). כל אחד מן החכמים הגדולים, הייתה בידיו מסורת משלו, מנהג משלו, והיו לו מורים משלו ותלמידים משלו - ובכל שאלה שהתעוררה בבתי המדרשות ובאקדמיות למיניהם, היו הדעות מחולקות. ומאחר שהאמינו כולם שהתורה שבידיהם שלהם היא התורה האלוקית שבעל פה, והמסורת ההלכתית שבידיהם היא מסורת האמת, שחותם האלוקיות טבוע בה, מן ההכרח היה למצוא נוסחה שתכבד את תום לבו של כל אחד מבעלי הדעות הסותרות, ולא תפגע בו, ותשמור על "זכותו" להביע את דעתו ולעמוד עליה. הנוסחה שמצאו היא "אלו ואלו דברי אלקים חיים" (עירובין יג ע"ב; גיטין ו ע"ב ועוד). נוסחה זו אינה סתם המצאה שנונה משלהם, אלא כביכול בת קול מן השמים השמיעתה להם. ועדיין שאלה במקומה עומדת: כיצד "אלקים חיים" מדבר בקולות כה רבים ושונים, ואף סותרים! והרי צריך היה להניח שאלקים נותן את חוקיו והוראותיו בקול אחד ויחיד, שניתן לזהותו מיד, ועל פיו ישק כל דבר. נראה לי כי גדולתה המיוחדת וייחודה של התורה שבעל פה ניכרים דווקא ברבגוניותה, בריבוי האנפין של מרכיביה ומחוקקיה. האלקים מדבר באלפי לשונות. כל הדעות וכל הדברים (אולי באשר הם אנושיים) אלוקיים הם, ושום קול אנושי אינו מושתק. ר' אלעזר בן עזריה, מגדולי התנאים בדור השלישי (בן המאה הב' לספירה) מצא סימוכין לדבר בהקדמה לעשרת הדיברות: "וידבר אלקים את כל הדברים האלה" (שמות כ, א). אף הוא דרש ופירש לעניין זה כתובים אחרים:

"דברי חכמים כדרבנות וכמשׂמרות נטועים בעלי אסֻפות נִתנו מרעה אחד" (קוהלת יב, יא). "בעלי אסֻפות" - אלו תלמידי חכמים שיושבים אסופות אסופות, ועוסקים בתורה: הללו מטמאין, והללו מטהרין; הללו אוסרין, והללו מתירין; הללו פוסלין, והללו מכשירין. שמא יאמר אדם: היאך אני לומד תורה מעתה? תלמוד לומר: "נִתנו מרעה אחד" - אל אחד נתנן, פרנס אחד אמרן... אף אתה עשה אזנך כאפרכסת, וקנה לך לב מבין לשמוע את דברי מטמאים ואת דברי מטהרים, את דברי אוסרין ואת דברי מתירין, את דברי פוסלין ואת דברי מכשירין (חגיגה ג ע"ב).

בתוספתא הנוסח שונה במקצת (סוטה ז, יב):

לא יאמר אדם לעצמו: הואיל ואלו אוסרין ואלו מתירין, למה אני למד? תלמוד לומר: "ניתנו מרועה אחד" - אל אחד בראם. אף אתה עשה לבך כחדרי חדרים, והכנס בו דברי מטמאין ודברי מטהרין.

בין שהשאלה ששואל אדם את עצמו היא "האיך וכיצד אני למד", בין שהשאלה היא "למה אני למד" - כשהדעות כה שונות ומגוונות הן, וכל דעה ודעה כאילו משקפת נאמנה דברי אלקים חיים - השאלה במקומה עומדת, והתשובה עליה אינה חשובה כולי האי: חשוב הוא לשמוע את דברי כולם ולדעת את דעות כולם. וחשוב הוא עצם קיום הרבגוניות, עצם ריבוי האנפין. ואפילו עשית אוזנך כאפרכסת או עשית לבך חדרי חדרים, ושמעת ותפסת והבינות הכול, אינך יכול לדעת עוד איזו מן הדעות והתורות השונות אמנם משקפת את החוק הפוזיטיבי: ההליכים והמבחנים השונים שנקבעו לשם קביעת ה"הלכה" הם אובייקטיביים, ואין להם ולא כלום עם "הבנה" או "ידיעה" אינדיבידואלית. אולי התכוון ר' אלעזר בן עזריה לומר שבידיעת ההלכה שיש לנהוג לפיה למעשה לא סגי, וצריך לדעת להבין את כל מה שקדם לקביעת ההלכה: כל חילוקי הדעות, כל הפלוגתאות וכל הוויכוחים והפלפולים והפולמוסים, כל ההליכים ההגיוניים והסוציולוגיים, ההיסטוריים והפסיכולוגיים שפעלו יחדו להשגת המטרה החקיקתית. צריך לדעת ולהבין שהכול מיוסד על דעות שונות. בבית מדרשו של ר' ישמעאל, דרשו את הכתוב המתאר את דבר האלקים "כאש וכפטיש יפוצץ סלע" (ירמיהו כג, כט), והוסיפו: "מה פטיש זה מחלק [את הסלע שהוא מכה עליו] לכמה ניצוצות, אף מקרא אחד יוצא לכמה טעמים" (סנהדרין לד ע"א). רבבות הם הניצוצות העולים מן הסלע המנופץ, ואין סוף לטעמים שניתן למצוא במקראות, ואין ביניהם אף לא אחד שלא יהא לגיטימי. אכן, לעתים נדירות מאוד אנו מוצאים גם הבעת צער על אשר נחלקו הדעות. כך, למשל, כשבעניין אחד (משנה, בבא בתרא ט, י) לא חלקו בית שמאי ובית הלל, אך ר' עקיבא הביע דעה חולקת אליבא דבית הלל, אמר לו בן עזאי: על המחלוקות בין בית שמאי ובית הלל אנו מצטערים, ועכשיו, שפעם אחת אינם חלוקים בדעתם, אתה בא "לחלק עלינו את השווים?!". דעת המיעוט - לשעה ולדורות שנינו: "כל מחלוקת שהיא לשם שמים - סופה להתקיים; ושאינה לשם שמים - אין סופה להתקיים. איזו היא מחלוקת שהיא לשם שמים? זו מחלוקת הלל ושמאי. ושאינה לשם שמים? זו מחלוקת קורח וכל עדתו" (משנה, אבות ה, יז). רבנו עובדיה מברטנורא אומר שאבן הבוחן של "מחלוקת לשם שמים" היא שהסוף והתכלית "המבוקש מאותה מחלוקת הוא להשיג את האמת, וזה מתקיים כשמתוך הויכוח, יתברר האמת". לעומת זאת, "מחלוקת שאינה לשם שמים תכליתה היא בקשת שררה, ואהבת הניצוח [=הוויכוח]". כל זמן שהתכלית היא "לשם שמים", כלומר להשגת האמת, חופש הדעות אינו מוגבל, וחילוקי הדעות "מתקיימים" לעד. רק אם תכלית המחלוקת היא מריבה ומדון והשתלטות, אז יש בה ניצול לרעה של חופש הדעה, ואין לה "קיום". אכן גם מחלוקת קורח ועדתו "נתקיימה", שהרי נשתמר זכרה לעד, אלא שמחלוקת זו - ומחלוקות כיוצא בה - נשארה רק בגדר אירוע היסטורי (שגם ממנו יש בוודאי ללמוד לקחים), שמשמעותה צופה פני עבר, ואילו הדעות השונות שבמחלוקת "לשם שמים" עומדות כל אחת ואחת בעינן ובטעמן כביום הינתנן. מחלוקת "לשם שמים", כמו זו שבין בית הלל ובית שמאי, "מתקיימת", משום ששתי הדעות הסותרות משתמרות ונמסרות לדורות הבאים. חופש הדעה אינו רק בהבעתה, כי אם גם בהפצתה ובפרסומה לרבים ולדורות. וכבר נטרדו חכמי המשנה בשאלת הצורך והטעם בשימור דעות שלא נפסקה הלכה כמותן, ושאין להן לכאורה אלא ערך אקדמי-היסטורי בלבד. נימוקים שונים ניתנו לכך במשנה (עדיות א, ה-ו), ובהן דעתו של ר' יהודה: "למה מזכירין דברי היחיד בין המרובין לבטלה? שאם יאמר אדם: 'כך אני מקובל', יאמרו לו: 'כדברי איש פלוני שמעת'". אכן, בתוספתא מובא נימוק שונה בשם ר' יהודה:

לעולם הלכה כדברי המרובין. לא הוזכרו דברי היחיד בין המרובין, אלא לבטלן. רבי יהודה אומר: לא הוזכרו דברי יחיד בין המרובין, אלא שמא תיצרך להן שעה, ויסמכו עליהן.

לאמור: גם את דעת היחיד, צריך לשמר לדורות, "שמא תיצרך להן שעה". דעת הרוב שפסקנו היום הלכה כמותה, טובה היא, וצודקת, ומקובלת לשעה זו, אבל יכול שתבוא שעה שדעת הרוב לא תהא עוד מועילה או ראויה שתיפסק הלכה כמותה, ושינהגו על פיה, ובבוא שעה זו נוכל לחזור אל דעת המיעוט ולסמוך עליה5.

הערות: * השופט חיים ה' כהן, ממלא מקום נשיא בית המשפט העליון (בדימוס), נאסף לבית עולמו ביום כ"ח בניסן תשס"ב (10.4.02). הדברים המובאים כאן, פרט למשפטי פתיחה אחדים, מבוססים על מאמרו "על חופש הדעה והדיבור במסורת ישראל", תקדים ג-ד (תשנ"ב), עמ' 201-179. 1. יש המלמדים סניגוריה על אלדד ומידד, ואומרים שהיו ענווים או ביישנים מדי להיכנס אל אוהל מועד. ראה סנהדרין יז ע"א. 2. השווה לבריחתו של יונה מפני האלקים (יונה א, ג). 3. ראה, לדוגמא, על שמונֶה מאות וחמישים נביאים "אוכלי שולחן איזבל" (מלכים א יח, יט). 4. ראה לדוגמא: ישעיהו י, א-ד; יחזקאל יח, יח; כב, כט; מלאכי ג, ה ורבים אחרים. 5. וראה בג"צ 228/64 פלונית נ' בית הדין הרבני האזורי, ירושלים ואח', פ"ד יח(4) 156.

---

---