|
|
|
משפט או חסד וחנינה
"ויגש אליו יהודה"
נועם סולברג*
פרשת ויגש, תשס"א, גיליון מס' 8
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
תחנוני יהודה
המתחייב במשפט, יש לפניו שתי דרכים: לבקש זכות דרך משפט, או לבקש שיימחל לו חטאו דרך חסד. ויש שני הבדלים בין הדרכים הללו:
א. הרוצה לזכות בדרך משפט, צריך להאריך בדבריו ולהציע את ראיותיו וזכויותיו; אבל המבקש חסד, אין לו להאריך בדבריו, אלא רק להתוודות על עוונו ולבקש חסד ומחילה.
ב. בדרך משפט, יזכה האדם אצל השופטים, אבל בדרך חסד, יזכה רק אצל המלך, כי יש ביד המלך להעביר על עוונו בחסדו ולפטרו מעונש. והנה ידע יהודה שלא יזכה בדרך משפט, כי מי יוכל לדון עם מי שתקיף ממנו? לכן בא לבקש דרך חסד, ודבר זה צריך היה לבקשו מיוסף עצמו, שהיה כוחו ככוח המלך לעשות חסד1 .
ליהודה כבר אין אֵמון במערכת המשפט המצרי: המשנֶה למלך התנכר אל אחיו, דיבר אתם קשות, עשאם כמרגלים, אסר את שמעון, השיב את כספם באמתחותיהם - מסכת תלאות נמשכת עד להתעללות בבנימין, שהיה "ילד זקֻנים קטן" (בראשית מד, יט), חסר ישע, שנגזר דינו בשלהי פרשת מקץ: "הוא יהיה לי עבד" (בראשית מד, יז). יהודה נואש מהרצאת טענותיו בפני כל הניצבים על יוסף, השופטים (שם).
"ויגש אליו יהודה" - לכאורה, לא דרך משפט, אלא דרך חסד וחנינה.
יהודה מתחנן, מתאר את רצף האירועים, מבקש רחמים על אביו הזקן שבנו האחד "טרף טרף" (בראשית מד, כח), ואחיו הקטון "נפשו קשורה בנפשו" (בראשית מד, ל). האב, שחשש בתחילה שיֵצא בנימין מהשגחתו, ואז: "וקרהו אסון" (בראשית מד, כט), נאלץ להסתפק מחמת הרעב הכבד בערבותו של יהודה, ונבואתו מגשימה את עצמה, עד שיהודה זועק בהתרסה מנהמת לבו: "כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי, פן אראה ברע אשר ימצא את אבי" (בראשית מד, לד).
חנינה - כוח המלך
מאפייניה של החנינה בעולם הקדום גלומים בשיקול הדעת המוחלט שיש לרשות המחוננת, בלי כבלים מהותיים ופרוצדורליים. המאפיינים הללו "שלובים במעמדו של השליט"2, כדברי הנשיא מ' שמגר בעניין החנינה לאנשי השב"כ בפרשת קו 300. השופט (כתוארו אז) א' ברק עמד על עוצמתה של סמכות החנינה בתקופת האבסולוטיזם: "כוח-על שכזה יפה הוא לשליט עליון המעניק חסד לנתיניו", פררוגטיבה שניתנה למלכי אנגליה במאה הז', "האידיאולוגיה המונחת ביסודה היא כי המלך הוא 'מקור הצדק'(fountain of justice) "3.
השופט ח' כהן תיאר את שיקול הדעת המוחלט במשפט העברי באשר לחנינה האלוהית4:
במושג החנינה שבלשון העברית, טמון היה מקדמת דנא אלמנט של רצון חופשי ובלתי מסויג, אפילו של שרירות לב... "וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם" (שמות לג, יט), פירש רש"י: אחון אותם - פעמים שארצה לחון. והמדרש רואה קשר לשוני בין החנינה ובין מתנת חינם, לאמור: "מי שאין לו, אני עושה לו חינם, ונותן לו מזה. שנאמר: וחנותי את אשר אחון - למי שאני מבקש לחון" (שמות רבה, פרשה מה)... ופירש ר' שלמה בובר: "אשר נחון - משמע שהוא כבר נחון על ידי מעשיו הטובים של עצמו; אבל 'את אשר אחון' - פירוש: את אשר יכמרו רחמַי עליו לשעה, ואפילו שאינו כדאי". וכן למדנו בגמרא. ר' מאיר אומר: וחנותי את אשר אחון - אף על פי שאינו הגון. וריחמתי את אשר ארחם - אף על פי שאינו הגון (ברכות ז ע"א).
ויגש - נגישות
"ויגש אליו יהודה" - יהודה ביקש את הנגישות, את האינטימיות, להפיל מחיצות במגע ישיר ובלתי אמצעי:
בהיותה אקט של חסד, על החנינה להישאר בצנעתה. אין זו מידה אנושית טובה לדרוש מנזקק השוטח את תחינתו בפני נשיא המדינה שיעשה זאת קבל עם ועדה. אין החנינה דומה להליך משפטי שחייב להיות פומבי, לעיני העם. יש להבטיח לאדם המבקש חנינה את האפשרות לגולל באופן חופשי בפני הרשות המחוננת את מלוא הפרטים על אישיותו, חייו ועברו, לרבות הפרטים האינטימיים ביותר מבלי לחשוש שיהיו אלה נושא להתעניינות ציבורית ולדיון פומבי. אין מגישים בפומבי בקשות של חסד ורחמים, ועל אחת כמה וכמה שאין מפגינים בציבור מתת חסד ומתת רחמים.
זו הייתה בשעתו גישתו של היועץ המשפטי לממשלה, מ' בן-זאב, בפולמוס מעל דפי "הארץ" ובספרות המשפטית, בעקבות החנינה שהוענקה למר יחזקאל סהר, שזכתה לכותרת "חנינה פרוטקציונרית" במאמרו של ד"ר אמנון רובינשטיין. דעה נוגדת לדעתו של מ' בן זאב, הביע בתקיפות ד"ר דניאל פרידמן במאמרו "חנינה - מתן בסתר?"5, ולפיה החנינה אינה עניין פרטי בין הרשות המחוננת לבין הזוכה בחנינה. מעמד הולם לקרבן העבֵרה, שוויון והעדר אפליה, מתן אפשרות לביקורת, ומניעת שחיתות לפחות למראית עין - כל אלה מחייבים פומביות. הלב אכן מתקומם כנגד מתן חסד מפליג כל כך הרחק מעיני הציבור. הדרמה בארמון המשנה למלך לא נגלתה לעין כול. יהודה ביקש לדבר דבר "באזני אדני" (בראשית מד, יח), ביחידות. יוסף מצדו התקשה גם הוא להיחשף, ואף רצה למנוע אפשרות פגיעה באחיו, עד שקרא: "הוציאו כל איש מעלי" (בראשית מה, א). כדרכו של כל סיפור טוב, גם כאן, בסופו של דבר: "וישמעו מצרים וישמע בית פרעה" (בראשית מה, ב). אך זאת מפי השמועה בלבד, ורק את "השורה התחתונה": "והקול נשמע בית פרעה לאמר: באו אחי יוסף..." (בראשית מה, טז).
רחמים וסטייה מכבלים של חוק ומשפט
מקור סמכות החנינה, בעל הסמכות, היקפה, דרך הפעלתה - כל אלה לובשים מגוון עשיר ביותר של צורות בשיטות המשפט השונות, בחתך אנכי-היסטורי ובחתך רוחבי-גאוגרפי. הצד השווה להם הוא בדרך כלל, על פי הרציונל המקורי, הדגש על מידת הרחמים, להבדיל ממידת הדין, שהיא סטייה מן המהלך השגרתי של הפעולות השיפוטיות בנסיבות יוצאות דופן. הוא אשר אמר יהודה ליוסף בפתיחת נאומו: "כי כמוך כפרעה", היינו: "יכול לעשות דבר שלא כנימוסי [=כמנהג] המדינה" (רבנו בחיי, בראשית מד, יח).
ואלה עיקרי הטיעון של יהודה: תחילת נאומו טרחני משהו, חזרה על השתלשלות העניינים הידועה ליהודה, ליוסף ולנו, מן הפרשיות הקודמות. מפורטות שאלותיו של יוסף ותשובות אחיו: "יש לנו אב זקן וילד זקֻנים קטן ואחיו מת ויִוָתר הוא לבדו לאמו ואביו אֲהֵבו" (בראשית מד, כ), ואחר כך בא הדו-שיח על דרישת יוסף התקיפה להוריד אליו, למצרים, את בנימין - שופט קצר רוח כבר היה מהסה את יהודה לבל יחזור וידקלם את כל הידוע לכול.
לכאורה, שלא כדברי המלבי"ם המצוטטים בפתיחה, אין מדובר בדרך החסד, אלא בדרך המשפט, כי אין כאן הודאה בעוון, אלא הרצאת דברים על "ראיות וזכויות". יהודה אינו מבקש "הנחה", אלא בא בטיעונים עובדתיים ומשפטיים. ייתכן שדרך זו תואמת לרציונל המודרני לחנינה, בעידן שנכנה אותו "ירידת המלוכנות ועליית החוקתיות". בעידן זה, אין מקור הצדק בשליט בשר ודם כול יכול, שבהבל פה ובשיקול דעת מוחלט יחון או יסרב לחון. חנינה נעשית לתיקון עוול שנעשה לאדם שהורשע על לא עוול בכפו או הפחתת העונש בנסיבות המצדיקות לעשות זאת. לא מתנת חינם מבקש יהודה, אלא מעין "משפט חוזר": הצגת העוול שנגרם בגזר הדין שניחת על בנימין: "הוא יהיה לי עבד" (בראשית מד, יז), שאין לו הצדקה על רקע הנסיבות שקדמו למשפט, ולחילופין, תיאור הסבל שנגרם בעקבות גזר הדין.
כאמור, יהודה בשלו, מדבר בדרכים אחדות: באדיבות ובכבוד - כדבר עבד אל אדוניו, "בִּי אֲדנִי". שוב ושוב מדבר יהודה על עצמו, על אביו ועל אחיו כעבדיו של האדון, המשנה למלך, יוסף. ברגש - ארבע-עשרה פעמים מזכיר יהודה את המילה אב6. הוא מדגיש את חששו של יעקב פן יקרה אסון את בנימין, ואומר: "ונפשו קשורה בנפשו. והיה כראותו כי אין הנער ומת. והורידו עבדיך את שֵיבת עבדך אבינו ביגון שאלה" (בראשית מד, ל-לא). יהודה פורט על נימים דקות. על האח שטרף טרף, על אחיו הקטן האהוב, על אביו הזקן, על הסבל והתלאות והרעב. בתקיפות - "ואל יִחר אפּך בעבדך" (בראשית מד, יח), מבקש יהודה. ואומר רש"י: "מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות". למקרא נאומו של יהודה, אנו תמהים: כיצד רש"י, הפשטן הידוע, מוצא במקרא שדיבר יהודה אל יוסף קשות? אלא, כך מסתבר, רובד נוסף, מסותר, היה באותה "פגישת פסגה" בין יהודה לבין יוסף, ואותו משלים המדרש:
אדוני שאל את עבדיו - מתחילה בעלילה באת עלינו. מכמה מדינות ירדו למצרים לשבור אוכל, ולא שאלת אחד מהן. שמא בתך באנו ליקח או אחותנו אתה סבור לישא? אף על פי כן לא כיסינו ממך דבר (מדרש תנחומא, ויגש ה).
הבדלי המעמדות אינם מאפשרים ליהודה לתת דרור ללשונו, לבטא את מרי לבו על העוול הזועק עד לשמים. אך המדרש מלמדנו עצמתם של המסרים שיצאו מפי יהודה, כפי שנקלטו אצל יוסף:
מיד כעס יהודה ושאג בקול גדול, והלך קולו ארבע מאות פרסה, עד ששמע חושים בן דן, וקפץ מארץ כנען ובא אצל יהודה, ושאגו שניהם, וביקשה ארץ מצרים ליהפך... כיון שראה יוסף סימניו של יהודה, שהוא כועס, מיד נזדעזע. אמר: אוי לי, שמא יהרגני. ומה הם סימנים שהיו בו ביהודה? עינו של ימין זולגת דם. ויש אומרים: כמין שלטי הגיבורים. וחמישה לבושים היה לבוש. ונימא אחת היתה לו בלבו, וכיון שהיה כועס, היתה קורעת כולם ויוצאת. וכשהיה מבקש שתעלה חמתו, היה ממלא אפונדתו אפונים של נחושת, ונוטל מהם ונותנם לתוך פיו, ומסכסך בשיניו, וחמתו עולה (בראשית רבה, ויגש פרשה צג, ז).
בלשוננו הדלה: יהודה "חטף קריזה", ונשבע: "בחיי אבי הצדיק, אם אוציא חרבי מנרתיקה, אמלא כל מצרים הרוגים... אם אפתח את פי, אבלע אותך... והיה מכניס עששיות של ברזל לתוך פיו ומוציאן אבק... עכשיו אצא ואצבע כל שווקים שבמצרים בדם" (תנחומא, שם). דברים תקיפים ציוריים אלה באים לבטא את עצמת תחושת העוול ואת הנחישות לתקנו בכל מחיר. הצדק פורץ כל מחסום. נחיתות מעמדית לא תוכל לו, וסופו להכריע גם שליט חזק שבחזקים.
אלא שחרון אף וכעס לא יועילו. כך בכלל, ובפרט שיש ביד יוסף לא רק הכוח, אלא גם מידה לא מבוטלת של צדק: עד שבא יהודה לטעון על הערבוּת שערב לבנימין, זועם יוסף על מכירתו-שלו ועל העוול שנעשה לו במכירתו, ושלא נעשה דבר ממשי להצילו. הוא מטיח ביהודה בדרך של מידה כנגד מידה:
מפני מה לא ערבת את אחיך כשמכרתם אותו לישמעאלים בעשרים כסף, וציערת את אביך הזקן, ואמרת לו: "טרף טרף יוסף", והוא לא חטא לך? אבל זה שחטא וגנב הגביע, אמור לאביך: הלך החבל אחר הדלי (שם).
נ' לייבוביץ' אומרת שחילופי דברים מעין אלה לא יכלו כמובן להתרחש בארמון המלך, ולבטח לא יכול היה יוסף באותו שלב, כשעדיין הוא מתנכר אל אחיו, ועדיין לא התוודע אליהם, לומר דברים שיבינו מהם אחיו שהוא יודע את המוצאות אותם. אלא שרצו חז"ל להשמיענו קול ממעמקי לבו של יהודה, מוסר כליות המפעם בו.
מענה רך ישיב חמה
יהודה נואם נאום ארכני משהו, אך יש בו הכול: כבוד, דיוק בפרטים כסדרם, רגש. וכשהאמת זועקת, שוב אין טעם ולא תכלית בהתלהמות. אדרבה, כדברי המדרש:
מענה רך ישיב חֵמה (משלי טו, א) - שלמה המלך ע"ה יזהיר בכתוב הזה: על האדם לגדל נפשו ולהרגיל טבעו ולשונו במענה רך, כי המענה הרך ישקיט ויניח כעס הכועס... ודבר ידוע כי הדיבור יש לו כח גדול הן לטוב הן להפכו, והוא עיקר הוית האדם כפרי הזה שהוא עיקר האילן... נקרא הדיבור פרי, והוא שכתוב בורא ניב שפתיים (ישעיהו נז, יט)... עם הדיבור יש לו לאדם יתרון על שאר בעלי חיים...
ומפני שהדיבור הוא עיקר גדול באדם להושיע נפשו וגופו או להאבידו, בא שלמה ולִמד דעת את העם שיהיו מחזיקים במידה זו של מענה רך, כי הוא ישיב חֵמה, ואפילו חמת המלך. והנה יהודה בן יעקב החזיק במידה הזאת, שדִבר ליוסף בלשון רכה, ועל כן השיב חמתו... היה יהודה חכם גדול וגיבור בגבורת הגוף ובגבורת הנפש, שכבש את יצרו ולא כעס, אע"פ שהיה ראוי להם לכעוס, ראה יהודה כי עתה לא היה מקום לכעוס, אבל היה צריך למענה רך כדי להשיב חמת האדון יוסף.
ועל כן נגש אליו להתווכח עימו, ורצה לגלגל העניינים כולן שאירעו להם עמו עד עתה, וכיוון לשלושה דברים: לדין, לפיוס ולמלחמה (רבנו בחיי, בראשית, ויגש מד).
הנה כי כן, יש כאן הכנה מדוקדקת בכל החזיתות, דין ופיוס ומלחמה. התכלית היא משולשת: לאזור עוז וגבורה בטקטיקה נבונה; להלך אימים במידה, בכבוד וברגש; לעשות שימוש מושכל בעצמה, כשהיא אצורה ונצורה, כי אז: מענה רך ישיב חֵמה.
"אין חקר לתבונת סניגור מוכשר", אמר השופט אולשן7. יהודה שוזר בתיאור העובדות הפרטני, חוליה בתוך חוליה, את טרוניותיו. הוא נוטל עמו בנאומו את יוסף למסעו. במקום להילחם בו, הוא מבקש לחוות יחד עמו את האירועים כסדרם הנראים כהתעללות שיטתית עקבית. והוא מבקש לזעזעו, עד שיבוא למסקנה המוכרחת שהוא צריך לתקן את העוול. את דבריו הוא אומר כעצת המקרא: "ולשון רכה תשבר גרם" (משלי כה, טו). ודוק: לשון רכה. לא רכרוכית, אלא בוטחת, שהרי: "כל ניד שפתיים וכל זעזוע של חיים עושה פירות ופירי פירות", "ממש כמו שעץ קטן מדליק את הגדול, כך צעקה קטנה מביאה כבר לידי התעוררות"8.
מאבי מורי שמעתי על ספרו של Theodor Reik, פסיכואנליטיקאי, מתלמידי פרויד - "Listening With The Third Ear". יש להקשיב למסר המילולי, הטרביאלי. לא פחות מכך יש לתת את הדעת למסר הנסתר, הרמוז, זה שבמעמקים. השופט זקוק לאוזן שלישית, המשמשת לו ככלי עבודה, ועורך הדין צריך להבקיע דרך אליה. נמצאנו למדים אפוא שביקש יהודה למצות גם את הדין גם את החסד.
נראה כי כך הוא הדבר גם מנקודת מבטו של יוסף, שילוב של חסד ודין. מצד הדין, העוול שנגרם ליוסף אינו פחות, והוא זועם על הדבר - הלך החבל אחר הדלי. בדרך המשפט, ראוי היה למצות את הדין עם אחי יוסף. האחים מצליחים לעורר את רחמי יוסף, וזוכים לחנינה ממנו רק אחרי דברי תחנונים ובקשת רחמים - הלך החבל אחר הדלי. לבסוף, בפרשת מקץ אמרו האחים: "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, על כן באה אלינו הצרה הזאת" (בראשית מב, כא). את הדברים האלה שמע יוסף. אמנם עדיין אינו מתרצה, אך הדברים נקלטים אצלו, כדברי הכתוב: "והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם. ויסוב מעליהם ויבך" (בראשית מב, כג).
ועדיין נדרשת תחינה נוספת, ונחוצים דברי הכיבושין והסנגוריה של יהודה, הצריך לבטא במפורש את הערבות של יהודה לאחיו כמשקל נגד למה שהיה במעמד מכירת יוסף, ואז מתרצה יוסף.
הלך החבל אחר הדלי - שימוש מושאל
דברי מדרש תנחומא, שמקצתם הובאו לעיל, מתארים דו-שיח נוקב בין יהודה ליוסף, שיש בו לכל טענה תקיפה מפיו של יהודה תשובה נגדית מפיו של יוסף על העוול שנעשה לו, שאינו פחוּת ממה שעשה לבנימין. "הלך החבל אחר הדלי", משמעו: צרה אחת גוררת את חברתה, עבֵרה גוררת עבֵרה. 'החטא הקדמון' במכירת יוסף הוא שגרם לעוול הנוכחי. ונעיר בדרך אגב שהמשל הזה משמש בהשאלה גם בפסיקת בית המשפט העליון לא במשמעו המקורי במדרש, אלא: הלך הטפל אחר העיקר9; הלך הדין אחר הדיין10; הלך הסעד אחר הזכות (ubi jus ibi remedium)11.
גלגל חוזר בעולם
תם פרק שתחילתו: "וישנאו אותו ולא יכלו דברו לשלום" (בראשית לז, ד), המשכו במכירתו לעבדות במצרים בידי אחיו, עד שעלה לגדולה ונתהפך הגלגל, "ויוסף הוא השליט על הארץ הוא המשביר לכל עם הארץ. ויבואו אחי יוסף, וישתחוו לו אפיים ארצה" (בראשית מב, ו). יוסף מתנכר אליהם, ומתעלל בהם, עד שיהודה נושא את נאומו, ואז, בשיא הדרמה: "ולא יכול יוסף להתאפק" (בראשית מה, א), והוא מתוודע אל אחיו. במקום שנאה ופירוד, "וינשק לכל אחיו ויבך עליהם" (בראשית מה, טו)12.
על פי אמות המידה הנוהגות היום, הפרדת הרשויות, קשה להלום את עירוב התחומין אצל יוסף: הוא בעל דין הנוגע בדבר, השקוע בעניין עד צווארו; הוא שופט בערכאה הראשונה ובערכאת הערעור; הוא שליט כול יכול; הוא חון יחון.
ואולם 'הגנה מן הצדק' נמצאת לו.
ברגע השיא, כשלא יכול יוסף להתאפק עוד לכל הניצבים עליו, בנתנו את קולו בבכי בעת התודעו אל אחיו, באמרו אליהם "אני יוסף" (שם, מה, ג) - נאלמו אחיו דום, "כי נבהלו מפניו". אז מנסה יוסף להרגיעם: "לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים" (בראשית מה, ח). רוצה לומר: הוא אינו פועל מכוח עצמו ואף לא בניגוד אינטרסים פסול, כי אם כשלוחו של האלהים. ההחלטות שיצאו מתחת ידיו, יצאו למעשה מאת האלהים. שהוא שופט כל הארץ, השופט תבל בצדק, המשלב ומאזן בין מידת הדין למידת הרחמים.
הערות:
* שופט בית משפט השלום, ירושלים.
1. התורה והמצווה, פירוש המלבי"ם, בראשית מד, יח.
2. בג"צ 428/86 ברזילי ואח' נ' ממשלת ישראל ואח', פ"ד מ(3) 506, 549.
3. שם, 601, 596.
4. ד"נ 13/60 היועץ המשפטי לממשלה נ' מתאנה, פ"ד טז(1) 430, 463-4.
5. מ' בן זאב, "על פומביות החנינה", הפרקליט כה (תשכ"ט) 368; ד' פרידמן, שם, עמ' 118.
6. ראו, נ' לייבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 345.
7. ע"פ 35/50 מלכה ואח' נ' היועץ המשפטי, פ"ד ד 429, 433.
8. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש: ב, תלב; ג, רפז.
9. השופט מ' חשין, בג"צ 5503/94 לילי סגל נ' יושב ראש הכנסת, פ"ד נא(4) 529.
10. השופט מ' חשין, בג"צ 5969/94 אליהו אקנין נ' בית הדין הרבני האזורי בחיפה, פ"ד נ(1) 370.
11. השופט ת' אור, ע"א 3077/90 פלונית נ' פלוני ,פ"ד מט(2) 578.
12. על הכוחות המנוגדים של יוסף ויהודה, חומר ורוח, אחדות תוך שמירה על עצמיות, ראו: המספד בירושלים בפטירת ב"ז הרצל, מאמרי הראי"ה, קובץ מאמרים מאת הרב א' י' הכהן קוק, ירושלים תש"ם, עמ' 94.
נועם סולברג*
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
|
תחנוני יהודה |
המתחייב במשפט, יש לפניו שתי דרכים: לבקש זכות דרך משפט, או לבקש שיימחל לו חטאו דרך חסד. ויש שני הבדלים בין הדרכים הללו:
א. הרוצה לזכות בדרך משפט, צריך להאריך בדבריו ולהציע את ראיותיו וזכויותיו; אבל המבקש חסד, אין לו להאריך בדבריו, אלא רק להתוודות על עוונו ולבקש חסד ומחילה. ב. בדרך משפט, יזכה האדם אצל השופטים, אבל בדרך חסד, יזכה רק אצל המלך, כי יש ביד המלך להעביר על עוונו בחסדו ולפטרו מעונש. והנה ידע יהודה שלא יזכה בדרך משפט, כי מי יוכל לדון עם מי שתקיף ממנו? לכן בא לבקש דרך חסד, ודבר זה צריך היה לבקשו מיוסף עצמו, שהיה כוחו ככוח המלך לעשות חסד1 . |
|
ליהודה כבר אין אֵמון במערכת המשפט המצרי: המשנֶה למלך התנכר אל אחיו, דיבר אתם קשות, עשאם כמרגלים, אסר את שמעון, השיב את כספם באמתחותיהם - מסכת תלאות נמשכת עד להתעללות בבנימין, שהיה "ילד זקֻנים קטן" (בראשית מד, יט), חסר ישע, שנגזר דינו בשלהי פרשת מקץ: "הוא יהיה לי עבד" (בראשית מד, יז). יהודה נואש מהרצאת טענותיו בפני כל הניצבים על יוסף, השופטים (שם).
"ויגש אליו יהודה" - לכאורה, לא דרך משפט, אלא דרך חסד וחנינה. יהודה מתחנן, מתאר את רצף האירועים, מבקש רחמים על אביו הזקן שבנו האחד "טרף טרף" (בראשית מד, כח), ואחיו הקטון "נפשו קשורה בנפשו" (בראשית מד, ל). האב, שחשש בתחילה שיֵצא בנימין מהשגחתו, ואז: "וקרהו אסון" (בראשית מד, כט), נאלץ להסתפק מחמת הרעב הכבד בערבותו של יהודה, ונבואתו מגשימה את עצמה, עד שיהודה זועק בהתרסה מנהמת לבו: "כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתי, פן אראה ברע אשר ימצא את אבי" (בראשית מד, לד). חנינה - כוח המלך השופט ח' כהן תיאר את שיקול הדעת המוחלט במשפט העברי באשר לחנינה האלוהית4: |
במושג החנינה שבלשון העברית, טמון היה מקדמת דנא אלמנט של רצון חופשי ובלתי מסויג, אפילו של שרירות לב... "וחנותי את אשר אחון וריחמתי את אשר ארחם" (שמות לג, יט), פירש רש"י: אחון אותם - פעמים שארצה לחון. והמדרש רואה קשר לשוני בין החנינה ובין מתנת חינם, לאמור: "מי שאין לו, אני עושה לו חינם, ונותן לו מזה. שנאמר: וחנותי את אשר אחון - למי שאני מבקש לחון" (שמות רבה, פרשה מה)... ופירש ר' שלמה בובר: "אשר נחון - משמע שהוא כבר נחון על ידי מעשיו הטובים של עצמו; אבל 'את אשר אחון' - פירוש: את אשר יכמרו רחמַי עליו לשעה, ואפילו שאינו כדאי". וכן למדנו בגמרא. ר' מאיר אומר: וחנותי את אשר אחון - אף על פי שאינו הגון. וריחמתי את אשר ארחם - אף על פי שאינו הגון (ברכות ז ע"א).
|
|
ויגש - נגישות |
בהיותה אקט של חסד, על החנינה להישאר בצנעתה. אין זו מידה אנושית טובה לדרוש מנזקק השוטח את תחינתו בפני נשיא המדינה שיעשה זאת קבל עם ועדה. אין החנינה דומה להליך משפטי שחייב להיות פומבי, לעיני העם. יש להבטיח לאדם המבקש חנינה את האפשרות לגולל באופן חופשי בפני הרשות המחוננת את מלוא הפרטים על אישיותו, חייו ועברו, לרבות הפרטים האינטימיים ביותר מבלי לחשוש שיהיו אלה נושא להתעניינות ציבורית ולדיון פומבי. אין מגישים בפומבי בקשות של חסד ורחמים, ועל אחת כמה וכמה שאין מפגינים בציבור מתת חסד ומתת רחמים.
|
|
זו הייתה בשעתו גישתו של היועץ המשפטי לממשלה, מ' בן-זאב, בפולמוס מעל דפי "הארץ" ובספרות המשפטית, בעקבות החנינה שהוענקה למר יחזקאל סהר, שזכתה לכותרת "חנינה פרוטקציונרית" במאמרו של ד"ר אמנון רובינשטיין. דעה נוגדת לדעתו של מ' בן זאב, הביע בתקיפות ד"ר דניאל פרידמן במאמרו "חנינה - מתן בסתר?"5, ולפיה החנינה אינה עניין פרטי בין הרשות המחוננת לבין הזוכה בחנינה. מעמד הולם לקרבן העבֵרה, שוויון והעדר אפליה, מתן אפשרות לביקורת, ומניעת שחיתות לפחות למראית עין - כל אלה מחייבים פומביות. הלב אכן מתקומם כנגד מתן חסד מפליג כל כך הרחק מעיני הציבור. הדרמה בארמון המשנה למלך לא נגלתה לעין כול. יהודה ביקש לדבר דבר "באזני אדני" (בראשית מד, יח), ביחידות. יוסף מצדו התקשה גם הוא להיחשף, ואף רצה למנוע אפשרות פגיעה באחיו, עד שקרא: "הוציאו כל איש מעלי" (בראשית מה, א). כדרכו של כל סיפור טוב, גם כאן, בסופו של דבר: "וישמעו מצרים וישמע בית פרעה" (בראשית מה, ב). אך זאת מפי השמועה בלבד, ורק את "השורה התחתונה": "והקול נשמע בית פרעה לאמר: באו אחי יוסף..." (בראשית מה, טז).
רחמים וסטייה מכבלים של חוק ומשפט ואלה עיקרי הטיעון של יהודה: תחילת נאומו טרחני משהו, חזרה על השתלשלות העניינים הידועה ליהודה, ליוסף ולנו, מן הפרשיות הקודמות. מפורטות שאלותיו של יוסף ותשובות אחיו: "יש לנו אב זקן וילד זקֻנים קטן ואחיו מת ויִוָתר הוא לבדו לאמו ואביו אֲהֵבו" (בראשית מד, כ), ואחר כך בא הדו-שיח על דרישת יוסף התקיפה להוריד אליו, למצרים, את בנימין - שופט קצר רוח כבר היה מהסה את יהודה לבל יחזור וידקלם את כל הידוע לכול. לכאורה, שלא כדברי המלבי"ם המצוטטים בפתיחה, אין מדובר בדרך החסד, אלא בדרך המשפט, כי אין כאן הודאה בעוון, אלא הרצאת דברים על "ראיות וזכויות". יהודה אינו מבקש "הנחה", אלא בא בטיעונים עובדתיים ומשפטיים. ייתכן שדרך זו תואמת לרציונל המודרני לחנינה, בעידן שנכנה אותו "ירידת המלוכנות ועליית החוקתיות". בעידן זה, אין מקור הצדק בשליט בשר ודם כול יכול, שבהבל פה ובשיקול דעת מוחלט יחון או יסרב לחון. חנינה נעשית לתיקון עוול שנעשה לאדם שהורשע על לא עוול בכפו או הפחתת העונש בנסיבות המצדיקות לעשות זאת. לא מתנת חינם מבקש יהודה, אלא מעין "משפט חוזר": הצגת העוול שנגרם בגזר הדין שניחת על בנימין: "הוא יהיה לי עבד" (בראשית מד, יז), שאין לו הצדקה על רקע הנסיבות שקדמו למשפט, ולחילופין, תיאור הסבל שנגרם בעקבות גזר הדין. כאמור, יהודה בשלו, מדבר בדרכים אחדות: באדיבות ובכבוד - כדבר עבד אל אדוניו, "בִּי אֲדנִי". שוב ושוב מדבר יהודה על עצמו, על אביו ועל אחיו כעבדיו של האדון, המשנה למלך, יוסף. ברגש - ארבע-עשרה פעמים מזכיר יהודה את המילה אב6. הוא מדגיש את חששו של יעקב פן יקרה אסון את בנימין, ואומר: "ונפשו קשורה בנפשו. והיה כראותו כי אין הנער ומת. והורידו עבדיך את שֵיבת עבדך אבינו ביגון שאלה" (בראשית מד, ל-לא). יהודה פורט על נימים דקות. על האח שטרף טרף, על אחיו הקטן האהוב, על אביו הזקן, על הסבל והתלאות והרעב. בתקיפות - "ואל יִחר אפּך בעבדך" (בראשית מד, יח), מבקש יהודה. ואומר רש"י: "מכאן אתה למד שדיבר אליו קשות". למקרא נאומו של יהודה, אנו תמהים: כיצד רש"י, הפשטן הידוע, מוצא במקרא שדיבר יהודה אל יוסף קשות? אלא, כך מסתבר, רובד נוסף, מסותר, היה באותה "פגישת פסגה" בין יהודה לבין יוסף, ואותו משלים המדרש: |
אדוני שאל את עבדיו - מתחילה בעלילה באת עלינו. מכמה מדינות ירדו למצרים לשבור אוכל, ולא שאלת אחד מהן. שמא בתך באנו ליקח או אחותנו אתה סבור לישא? אף על פי כן לא כיסינו ממך דבר (מדרש תנחומא, ויגש ה).
|
|
הבדלי המעמדות אינם מאפשרים ליהודה לתת דרור ללשונו, לבטא את מרי לבו על העוול הזועק עד לשמים. אך המדרש מלמדנו עצמתם של המסרים שיצאו מפי יהודה, כפי שנקלטו אצל יוסף:
|
מיד כעס יהודה ושאג בקול גדול, והלך קולו ארבע מאות פרסה, עד ששמע חושים בן דן, וקפץ מארץ כנען ובא אצל יהודה, ושאגו שניהם, וביקשה ארץ מצרים ליהפך... כיון שראה יוסף סימניו של יהודה, שהוא כועס, מיד נזדעזע. אמר: אוי לי, שמא יהרגני. ומה הם סימנים שהיו בו ביהודה? עינו של ימין זולגת דם. ויש אומרים: כמין שלטי הגיבורים. וחמישה לבושים היה לבוש. ונימא אחת היתה לו בלבו, וכיון שהיה כועס, היתה קורעת כולם ויוצאת. וכשהיה מבקש שתעלה חמתו, היה ממלא אפונדתו אפונים של נחושת, ונוטל מהם ונותנם לתוך פיו, ומסכסך בשיניו, וחמתו עולה (בראשית רבה, ויגש פרשה צג, ז).
|
|
בלשוננו הדלה: יהודה "חטף קריזה", ונשבע: "בחיי אבי הצדיק, אם אוציא חרבי מנרתיקה, אמלא כל מצרים הרוגים... אם אפתח את פי, אבלע אותך... והיה מכניס עששיות של ברזל לתוך פיו ומוציאן אבק... עכשיו אצא ואצבע כל שווקים שבמצרים בדם" (תנחומא, שם). דברים תקיפים ציוריים אלה באים לבטא את עצמת תחושת העוול ואת הנחישות לתקנו בכל מחיר. הצדק פורץ כל מחסום. נחיתות מעמדית לא תוכל לו, וסופו להכריע גם שליט חזק שבחזקים.
אלא שחרון אף וכעס לא יועילו. כך בכלל, ובפרט שיש ביד יוסף לא רק הכוח, אלא גם מידה לא מבוטלת של צדק: עד שבא יהודה לטעון על הערבוּת שערב לבנימין, זועם יוסף על מכירתו-שלו ועל העוול שנעשה לו במכירתו, ושלא נעשה דבר ממשי להצילו. הוא מטיח ביהודה בדרך של מידה כנגד מידה: |
מפני מה לא ערבת את אחיך כשמכרתם אותו לישמעאלים בעשרים כסף, וציערת את אביך הזקן, ואמרת לו: "טרף טרף יוסף", והוא לא חטא לך? אבל זה שחטא וגנב הגביע, אמור לאביך: הלך החבל אחר הדלי (שם).
|
|
נ' לייבוביץ' אומרת שחילופי דברים מעין אלה לא יכלו כמובן להתרחש בארמון המלך, ולבטח לא יכול היה יוסף באותו שלב, כשעדיין הוא מתנכר אל אחיו, ועדיין לא התוודע אליהם, לומר דברים שיבינו מהם אחיו שהוא יודע את המוצאות אותם. אלא שרצו חז"ל להשמיענו קול ממעמקי לבו של יהודה, מוסר כליות המפעם בו.
מענה רך ישיב חמה |
מענה רך ישיב חֵמה (משלי טו, א) - שלמה המלך ע"ה יזהיר בכתוב הזה: על האדם לגדל נפשו ולהרגיל טבעו ולשונו במענה רך, כי המענה הרך ישקיט ויניח כעס הכועס... ודבר ידוע כי הדיבור יש לו כח גדול הן לטוב הן להפכו, והוא עיקר הוית האדם כפרי הזה שהוא עיקר האילן... נקרא הדיבור פרי, והוא שכתוב בורא ניב שפתיים (ישעיהו נז, יט)... עם הדיבור יש לו לאדם יתרון על שאר בעלי חיים...
ומפני שהדיבור הוא עיקר גדול באדם להושיע נפשו וגופו או להאבידו, בא שלמה ולִמד דעת את העם שיהיו מחזיקים במידה זו של מענה רך, כי הוא ישיב חֵמה, ואפילו חמת המלך. והנה יהודה בן יעקב החזיק במידה הזאת, שדִבר ליוסף בלשון רכה, ועל כן השיב חמתו... היה יהודה חכם גדול וגיבור בגבורת הגוף ובגבורת הנפש, שכבש את יצרו ולא כעס, אע"פ שהיה ראוי להם לכעוס, ראה יהודה כי עתה לא היה מקום לכעוס, אבל היה צריך למענה רך כדי להשיב חמת האדון יוסף. ועל כן נגש אליו להתווכח עימו, ורצה לגלגל העניינים כולן שאירעו להם עמו עד עתה, וכיוון לשלושה דברים: לדין, לפיוס ולמלחמה (רבנו בחיי, בראשית, ויגש מד). |
|
הנה כי כן, יש כאן הכנה מדוקדקת בכל החזיתות, דין ופיוס ומלחמה. התכלית היא משולשת: לאזור עוז וגבורה בטקטיקה נבונה; להלך אימים במידה, בכבוד וברגש; לעשות שימוש מושכל בעצמה, כשהיא אצורה ונצורה, כי אז: מענה רך ישיב חֵמה.
"אין חקר לתבונת סניגור מוכשר", אמר השופט אולשן7. יהודה שוזר בתיאור העובדות הפרטני, חוליה בתוך חוליה, את טרוניותיו. הוא נוטל עמו בנאומו את יוסף למסעו. במקום להילחם בו, הוא מבקש לחוות יחד עמו את האירועים כסדרם הנראים כהתעללות שיטתית עקבית. והוא מבקש לזעזעו, עד שיבוא למסקנה המוכרחת שהוא צריך לתקן את העוול. את דבריו הוא אומר כעצת המקרא: "ולשון רכה תשבר גרם" (משלי כה, טו). ודוק: לשון רכה. לא רכרוכית, אלא בוטחת, שהרי: "כל ניד שפתיים וכל זעזוע של חיים עושה פירות ופירי פירות", "ממש כמו שעץ קטן מדליק את הגדול, כך צעקה קטנה מביאה כבר לידי התעוררות"8. מאבי מורי שמעתי על ספרו של Theodor Reik, פסיכואנליטיקאי, מתלמידי פרויד - "Listening With The Third Ear". יש להקשיב למסר המילולי, הטרביאלי. לא פחות מכך יש לתת את הדעת למסר הנסתר, הרמוז, זה שבמעמקים. השופט זקוק לאוזן שלישית, המשמשת לו ככלי עבודה, ועורך הדין צריך להבקיע דרך אליה. נמצאנו למדים אפוא שביקש יהודה למצות גם את הדין גם את החסד. נראה כי כך הוא הדבר גם מנקודת מבטו של יוסף, שילוב של חסד ודין. מצד הדין, העוול שנגרם ליוסף אינו פחות, והוא זועם על הדבר - הלך החבל אחר הדלי. בדרך המשפט, ראוי היה למצות את הדין עם אחי יוסף. האחים מצליחים לעורר את רחמי יוסף, וזוכים לחנינה ממנו רק אחרי דברי תחנונים ובקשת רחמים - הלך החבל אחר הדלי. לבסוף, בפרשת מקץ אמרו האחים: "אבל אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו, על כן באה אלינו הצרה הזאת" (בראשית מב, כא). את הדברים האלה שמע יוסף. אמנם עדיין אינו מתרצה, אך הדברים נקלטים אצלו, כדברי הכתוב: "והם לא ידעו כי שומע יוסף כי המליץ בינותם. ויסוב מעליהם ויבך" (בראשית מב, כג). ועדיין נדרשת תחינה נוספת, ונחוצים דברי הכיבושין והסנגוריה של יהודה, הצריך לבטא במפורש את הערבות של יהודה לאחיו כמשקל נגד למה שהיה במעמד מכירת יוסף, ואז מתרצה יוסף. הלך החבל אחר הדלי - שימוש מושאל גלגל חוזר בעולם על פי אמות המידה הנוהגות היום, הפרדת הרשויות, קשה להלום את עירוב התחומין אצל יוסף: הוא בעל דין הנוגע בדבר, השקוע בעניין עד צווארו; הוא שופט בערכאה הראשונה ובערכאת הערעור; הוא שליט כול יכול; הוא חון יחון. ואולם 'הגנה מן הצדק' נמצאת לו. ברגע השיא, כשלא יכול יוסף להתאפק עוד לכל הניצבים עליו, בנתנו את קולו בבכי בעת התודעו אל אחיו, באמרו אליהם "אני יוסף" (שם, מה, ג) - נאלמו אחיו דום, "כי נבהלו מפניו". אז מנסה יוסף להרגיעם: "לא אתם שלחתם אותי הנה כי האלהים" (בראשית מה, ח). רוצה לומר: הוא אינו פועל מכוח עצמו ואף לא בניגוד אינטרסים פסול, כי אם כשלוחו של האלהים. ההחלטות שיצאו מתחת ידיו, יצאו למעשה מאת האלהים. שהוא שופט כל הארץ, השופט תבל בצדק, המשלב ומאזן בין מידת הדין למידת הרחמים. |
הערות:* שופט בית משפט השלום, ירושלים. 1. התורה והמצווה, פירוש המלבי"ם, בראשית מד, יח. 2. בג"צ 428/86 ברזילי ואח' נ' ממשלת ישראל ואח', פ"ד מ(3) 506, 549. 3. שם, 601, 596. 4. ד"נ 13/60 היועץ המשפטי לממשלה נ' מתאנה, פ"ד טז(1) 430, 463-4. 5. מ' בן זאב, "על פומביות החנינה", הפרקליט כה (תשכ"ט) 368; ד' פרידמן, שם, עמ' 118. 6. ראו, נ' לייבוביץ, עיונים בספר בראשית, ירושלים תשמ"ג, עמ' 345. 7. ע"פ 35/50 מלכה ואח' נ' היועץ המשפטי, פ"ד ד 429, 433. 8. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש: ב, תלב; ג, רפז. 9. השופט מ' חשין, בג"צ 5503/94 לילי סגל נ' יושב ראש הכנסת, פ"ד נא(4) 529. 10. השופט מ' חשין, בג"צ 5969/94 אליהו אקנין נ' בית הדין הרבני האזורי בחיפה, פ"ד נ(1) 370. 11. השופט ת' אור, ע"א 3077/90 פלונית נ' פלוני ,פ"ד מט(2) 578. 12. על הכוחות המנוגדים של יוסף ויהודה, חומר ורוח, אחדות תוך שמירה על עצמיות, ראו: המספד בירושלים בפטירת ב"ז הרצל, מאמרי הראי"ה, קובץ מאמרים מאת הרב א' י' הכהן קוק, ירושלים תש"ם, עמ' 94. |