אקדמות מילין
במסורת ישראל נתקבע שמו של חג הפסח, בין שאר שמותיו, כ"חג החירות". ביטוי לדבר יש גם בסדר התפילה, שבה מוגדר החג ב"קידוש" וב"קדושת היום" שבתפילת המוספין כ"זמן חירותנו". גם בהגדה של פסח, אחד המקורות הנקראים והנלמדים ביותר במסורת היהודית, מובלט עניינה של החירות. כך, למשל, כבר בהכרזה שבראש ההגדה לפי מנהגם של יהודי המזרח נאמר: "אתמול היינו עבדים, והיום בני חורין. בבהילו [=בחיפזון] יצאנו ממצרים". וכן גם בהמשך ההגדה בקטע הקדום הפותח במילים "הא לחמא עניא" נאמר: "השתא עבדי [=השנה אנו עבדים], לשנה הבאה בני חורין".
ברם, המעיין במקרא לא ימצא זכר למונח "חירות". חג זה מכונה בתורה "חג המצות" או "חג האביב", ואילו המונח חירות אינו מופיע בה כלל, לא בהקשר לחג הפסח ולא בהקשר אחר. יתר על כן, עיון במילונים מעלה שהמונח "חירות" נזכר לראשונה רק בלשון התנאים¹, ושהצירוף "זמן חירותנו" נולד רק בימי הביניים, ואילו הצירוף "חג החירות" הוא חידוש לשון הקיים רק בספרות העברית החדשה(!)².
זאת ועוד. גם המונח "חופש" מופיע בתנ"ך כולו רק פעם אחת, בצירוף "בגדי חופש" (יחזקאל כז, כ) שהוראתו המדויקת לא נתבררה עד תום, אך כנראה אינה קשורה למונחי הדרור והחופש. אף הטיותיו של המונח "חופש" והפעלים הנגזרים הימנו מופיעים במקרים ספורים בלבד, בעיקר בהקשר של יציאת העבד מעבדות לחירות. כך, למשל, בתיאור דינה של השפחה: "והפדה לא נפדתה או חֻפשה לא נתנה לה" (ויקרא יט, כ); בפירוט מצוות "הענקה", שלימים שימשה יסוד לחוק פיצויי פיטורין; וכן במצוות הוצאתו של עבד עברי לחירות: "ובשנה השביעית תשלחנו חפשי מעמך" (דברים טו, יב); ופעם אחת בכתובים: "ועבד חפשי מאדוניו" (איוב ג, יט).
כיוצא בו המונח "דרור", שמשמעותו בוודאי קשורה ב"חירות". מונח זה מופיע בתורה רק פעם אחת ויחידה, ובמקרא כולו רק לעתים נדירות³, עד כדי כך שחכמי התלמוד התחבטו בפירוש משמעותו המדויקת⁴.
דומה שמיעוטם של המקורות שמצויים בהם המונחים האלה – בוודאי ביחס לשימושם הרווח בלשון המשפטית בת ימינו, ובמיוחד בתורת זכויות האדם שבה – אינה מקרה בלבד⁵. יש בדבר זה ביטוי לעובדה שבעולמו של המשפט העברי יש לחופש ולחירות ולעצמאות של האדם משמעות אחרת, הן מצד תוכנם ומהותם הן מצד היקפם ומשקלם.
שאלה זו מקבלת משנה תוקף לנוכח מקומם המרכזי של ה"חירות" וה"חופש" בתורת זכויות האדם המודרנית ובעקרונות היסוד של מדינת ישראל.

האדם כבן חורין או כמצוּוה?
ביטוי להבדל המרכזי בין ה"חירות" בעולמה של תורת ישראל לבין מקומה של החירות בהגות ובתורת הזכויות של ימינו⁶ ניתן להביא כבר מ"ימי בראשית".
באחת הפסקאות החשובות שבה, קובעת הכרזת העצמאות שמדינת ישראל "תהא מושתתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל".
ברם, נשאלת השאלה מהם אותם "יסודות החירות" שמדברת בהם מגילת העצמאות ולאיזה "חזון נביאים"⁷ נתכוונו מנסחיה? הכרזת העצמאות סתמה ולא פירשה את הדברים, ומכאן ואילך נתונה רשות לכל פרשן למלא את המונחים השונים בתוכן⁸.
ה"חירות" תופסת מקום מרכזי גם בסעיף הראשון של חוק יסודות המשפט, התש"ם-1980, הקובע לאמור: "ראה בית המשפט שאלה משפטית הטעונה הכרעה, ולא מצא לה תשובה בדבר חקיקה, בהלכה פסוקה או בדרך של היקש, יכריע בה לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר והשלום של מורשת ישראל". ודוק: "חירות" תחילה, ורק לאחר מכן "צדק, יושר ושלום".
מגילת הזכויות של האו"ם פותחת בהצהרה "כל בני אנוש נולדו בני חורין ושווים בכבוד ובזכויות", וכן הוא גם ב"מגילת הזכויות הישראלית", שהעלתה את החירות על ראש שמחתה. כך, כבר בשם חוק היסוד, "כבוד האדם וחירותו"; וכך בסעיף הראשון, שנאמר בו ש"זכויות היסוד של האדם בישראל מושתתות על ההכרה בערך האדם, בקדושת חייו ובהיותו בן-חורין, והן יכובדו ברוח העקרונות שבהכרזה על הקמת מדינת ישראל". לצד ההצהרה הכללית, מדבר החוק בחירותו האישית של האדם ובחירות התנועה שלו⁹.
כמובן, הדגשת ה"חירות" כיסוד ותשתית לכל תורת זכויות האדם אינה מקרית, שהרי יסוד זה – לצד ה"אחווה" וה"שוויון" (Libert?, Egalit?, Fraternit?) – הוא אחד משלושת העמודים שנשענה עליהם המהפכה הצרפתית, שיש בה כדי לשמש מסד לרבות מזכויות האדם הבסיסיות: החירות האישית, חירות התנועה, חופש הביטוי והמחשבה והמצפון, חופש הדת, חופש העיסוק וכיוצא באלה.
לא כן בעולמה של תורת ישראל. על אף שבתיאור בריאת האדם גלום עקרון השוויון, התורה מדגישה דווקא את היותו מצוּוה משחר ברייתו חמישה ציוויים, שנאמר: "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו, זכר ונקבה ברא אותם. ויברך אותם אלהים ויאמר להם אלהים פרו ורבו ומלאו את הארץ וכבשֻה, ורדו בדגת הים ובעוף השמים ובכל חיה הרמשת על הארץ" (בראשית א, כז-כח). חמישה פעלים של ציווי בפסוק אחד.
האדם, כמו אלוהיו, שבצלמו הוא נברא, הופך להיות מצווה ועומד מבראשית ועד עתה. אין האדם בן חורין להיבטל מיישובו של עולם אלא חייב – אפילו יש לו במה לכלכל את עצמו – לפרות ולרבות, ל"כבוש" את הארץ ולעסוק ביישובו של עולם.
עד כדי כך, שבתורתם של חכמים נפסלו מלהעיד מי ש"משחקים בקוביה ומפריחי יונים", שמעשיהם דומים למעשי המהמרים בימינו, לא רק עקב חשש גזל הכרוך במעשיהם אלא גם מפני "שאינם עוסקים ביישובו של עולם"¹⁰. לפי תפיסה זו, שום אדם מישראל אינו רשאי לשבת בטל ואף אינו בן חורין לבחור אם לעסוק במלאכה או ללכת בטל. ואף אם יש לאדם אוצרות כאוצרות קורח ואינו צריך לא למתנת בני אדם ולא להלוואתם, חייב הוא לעסוק במלאכה. לפי תורת ישראל, אין לאדם רק "חופש עיסוק" אלא מוטלת עליו גם חובת עיסוק¹¹.
ושמא יאמר אדם שהפסוקים הנזכרים במעשה בראשית אינם ציווי אלא ברכה, כנרמז בראש הפסוק, "ויברך אותם אלהים", נאמר מיד בסמוך ציווי מפורש שאינו מותיר עוד מקום לספק: "ויקח ה' אלקים את האדם ויניחהו בגן עדן, לעבדה ולשמרה. ויצו ה' אלקים על האדם לאמר, מכל עץ הגן אכל תאכל. ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" (בראשית ב, טו-יז).
וכפי שכבר הרגישו ראשונים ואחרונים, בעולמה של תורת ישראל האדם אינו "בן חורין" אלא "מצווה"¹². ומכאן מודעה רבה לתורת זכויות האדם במשפט העברי, שאינו מדגיש את ה"זכויות", וזכויות האדם בכלל זה, אלא דווקא את החובות, חובות האדם שמהן נובעות גם זכויותיו¹³.

אין לך בן חורין אלא מי שעוסק בתורה
תפיסות יסוד אלה, המצמצמות את יסודות ה"חירות" וה"חופש" וה"זכות" ועצמאות האדם, ומאדירות ומעצימות כנגדם את יסודות ה"חובה" וה"מצווה", באות לידי ביטוי בולט בתורתם של חכמים.
ממקורות מסוימים עולה התפיסה שבעולם הזה אין לאדם חופש כלל, והוא יקנה אותו רק בעולם הבא, לאחר פטירתו. וכך אמרו חכמים בתלמוד: "מאי דכתיב: "במתים חפשי" (תהלים פח, ו) – כיון שמת אדם נעשה חופשי מן התורה ומן המצוות" (שבת ל ע"א). רוצה לומר: בעולם הזה האדם אינו "חופשי" כלל¹⁴, שהרי כל אדם, גם אדם מישראל, החייב בתרי"ג מצוות, גם בן נח, החייב בשבע מצוות בני נח, אינו יכול להיות "חופשי" בעולם הזה אלא רק בעולם הבא¹⁵.
הד לתפיסה זו מצוי כבר בדברי איוב, המתאר את הפער שבין העולם הזה לבין העולם הבא ואומר: "שם רשעים חדלו רגז, ושם [=בעולם הבא!] ינוחו יגיעי כח. יחד אסירים שאננו, לא שמעו קול נגש. קטן וגדול שם הוא¹⁶ ועבד חפשי מאדניו" (איוב ג, יז-יח).
רוצה לומר: רק "שָם", בעולם הבא, יהא האדם, ה"עבד" המשועבד לעבודתו ולחובותיו החברתיות והכלכליות והמשפטיות, "חופשי" לגמרי מאדוניו.
וכן עולה גם מן המקראות הרבים המדברים על האדם כ"עבד ה'", הכפוף למרותו ואינו עצמאי לעשות בחייו כרצונו.
גם בעולמם של חכמים, יש ביטוי לאי העצמאות של האדם ולהיותו "משועבד" ולא חופשי היכול לעשות כרצונו. כך למשל נאמר במשנה המפורסמת: "לא עליך המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה" (אבות ב, טז).
אי קיומה של חירות של האדם באה לידי ביטוי בכפיית התורה על עם ישראל במעמד הר סיני, כמתואר במדרש המפורסם:

"ויתיצבו בתחתית ההר" (שמות יט, יח) – אמר רבי אבדימי בר חמא: מלמד שכפה הקב"ה עליהם את ההר כגיגית ואמר להם: אם אתם מקבלים התורה – מוטב; ואם לאו – שם תהא קבורתכם!

עבד ה' – הוא לבדו חופשי!
אכן, באופן פרדוקסאלי, ועל אף "עול המצוות¹⁷" המוטל על שכמו של "עבד ה'", הוא נתפס בהגות היהודית
כבן חורין, בעוד האדם האוטונומי בן ימינו, הנראה כבן חורין מוחלט, נתפס כ"עבד עבדים", המשועבד למשפחתו ולפרנסתו ולעבודתו וליצריו¹⁸.
את הרעיון הזה מבטא היטב ריה"ל, רבי יהודה הלוי (ספרד, סוף המאה הי"א), בשירו המפורסם "עבדי זמן - עבדי עבדים הם. עבד א-דני הוא לבד חופשי".
רעיון זה הורחב במשנתו של ישעיהו ליבוביץ, המדגיש שוב ושוב את היות האדם מישראל משועבד ל"עול מצוות", אך בה בעת היותו "בן חורין" דווקא בשל כך. וזה לשונו:

האדם המקבל עליו תורה ומצוות, מה מעמדו כיצור אוטונומי? בידוע שרבו הטוענים ורבו הטענות, שהאדם המקבל עליו עול תורה ומצוות הוא משועבד, אבל גם מושג השעבוד וגם מושג החירות דורשים ניתוח סמאנטי... אם יש לעולם נוהג וחוקיות - האדם הוא חלק ממנו, והוא כפוף לכל המערך של המציאות הטבעית, הכוללת לא רק את גופו כי אם גם את נפשו: הוא כפוף לו מבחינה פיסיולוגית, והוא כפוף לו מבחינה פסיכולוגית... לפי זה - מהי חירות האדם? קבלת אורח-חיים שאינו נובע מטבעו של האדם משמעותה - שחרור האדם משעבודו לכבלי הטבע הגולמי... האדם המופעל על ידי טבע "עצמו" אינו לאמיתו של דבר אלא גולם המופעל על-ידי כוחות הטבע, ממש כבהמה הרועה באחו, שאף היא, לכאורה, חופשית מן התורה ומן המצוות, זאת אומרת מכל חוק הכפוי עליה מן החוץ... אין במציאות אלא שניות: טבע, הכולל גם את רוח האדם, ואלוהים. רק בדבר אחד יכול האדם לחרוג ממסגרת השעבוד לכוחות הטבע - בהידבקות באלוהים, שמשמעותה המוחשית היא עשיית רצון אלוהים ולא רצון האדם, מאחר שרצון האדם אף הוא גורם טבעי. בזה נפסלה כעבודה-זרה כל דת של ערכים המשקפים את מגמותיו ואת חזונו של האדם... וזהו "אין לך בן-חורין אלא מי שעוסק בתורה": הוא בן-חורין מעבדות הטבע, מאחר שהוא חי בפועל חיים הנוגדים את הטבע הזה, הן בגילוייו הכלליים והן בגילוייו באדם עצמו¹⁹.

תפיסת החירות במשפט העברי
לתפיסת יסוד זו, יש השפעה רבה על תורת זכויות האדם במשפט העברי. במשפט המודרני, חירותו של אדם, האוטונומיה שלו וזכותו ל"מימוש עצמי" מקנים לו את הזכות לחשוב מחשבות או להאמין או שלא להאמין, ולעשות כמעט כל מעשה, כל עוד אינו פוגע בזכויותיהם של אחרים. במשפט העברי, חירות זו נשללת הימנו גם כשאינו פוגע בהכרח בזכויות של אחרים. לעתים היא נשללת לחלוטין ולעתים היא מוגבלת במידה רבה יותר משהיא קיימת במשפט בן ימינו. להלן כמה דוגמאות בקצירת האומר.
א. המשפט העברי, בוודאי המקראי, אך גם הרמב"ם בספר "משנה תורה", מכיר בקיומה של עבדות, ואינו שולל אותה מעיקרה²⁰. לעומת זאת, המשפט בן ימינו, אוסר כל סוג של עבדות²¹.
ב. "חירות הביטוי" המודרנית מאפשרת לאדם להביע את דעתו או לשמור על "זכות השתיקה", ולומר אף דברים מקוממים, שיש בהם פגיעה באחרים, שלא אחת הם צורבים את הלב. המשפט הדתי בכלל, והמשפט העברי בפרט, מֵצר באופן משמעותי את היקף זכות הביטוי, בעיקר בדברים שיש בהם משום ניאוץ האל או לשון הרע או רכילות²².
ג. במערכות משפט בנות ימינו חופש המחשבה והמצפון מאפשר לאדם שלא להאמין כלל או להאמין בעבודה זרה או לכפור בקיום האל ולהביע עמדות "אפיקורסיות". לא כן במשפט הדתי בכלל ובמשפט העברי בפרט²³.
ד. במשפט המודרני הורחבה עד מאוד זכות האדם על חייו. מכוח זכות זו, נקבע שבתנאים מסוימים מותר לאישה להפיל את פרי בטנה ושמותר לו לאדם להורות על ניתוק פתיל חייו או למנוע מעצמו טיפול מאריך חיים מכוח חירותם ועצמאותם. המשפט הדתי בכלל והמשפט העברי בפרט מצמצמים הרבה יותר את האפשרות לעשות כן בהנחה שאין לאדם "זכות על גופו" או עצמאות מלאה על חייו²⁴. עמדה זו זכתה להכרה גם בחוק הישראלי. "חוק זכויות החולה" מתיר לכפות על האדם טיפול מציל חיים, ו"חוק החולה הנוטה למות" אוסר לעשות פעולה המכוונת להמית את החולה כולל להפסיק טיפול רציף. בכגון אלה עקרון האוטונומיה של האדם נדחה מפני ערך החיים וחובת השמירה עליהם.
ה. במשפט בן ימינו, "חופש המדע" ו"חופש הדעת" מצדיקים גם פעולות שיש בהן כדי לפגוע בכבוד האדם, הן בחייו הן אחר מותו, כגון ניתוחי מתים, חפירת קברים ופינוי עצמות, הצגת גופות אדם בתערוכה וכיוצא בזה, אך המשפט העברי אוסר פעולות אלה לחלוטין או מצמצם אותן עד למינימום²⁵.
לצד שני, ואף כאן באורח פרדוקסאלי משהו, דווקא בגלל התפיסה שהאדם הוא "עבד ה' ", המשפט העברי מרחיב לעתים את גבולות החירות הרבה מעבר לאלה הקבועים במשפט המודרני. גם כאן נציין בקצירת האומר דוגמאות אחדות:
א. בעוד במשפט המודרני המאסר ושלילת חירותו של עבריין או חייב נתפסים כעונש שגרתי, המשפט העברי מצמצם את השימוש בהם עד למינימום. גישה זו הביאה את השופט אֵלון לצמצם מאוד את האפשרות לאסור אדם בגלל חוב אזרחי²⁶ או לעצור אדם עד תום ההליכים המשפטיים נגדו²⁷. בעקבות גישתו, הנסמכת בעליל על עמדת המשפט העברי בסוגיות אלה, שונה גם החוק הישראלי.
ב. חוזה העבודה המודרני אינו מאפשר לעובד לעזוב את מלאכתו במהלך תקופת החוזה אלא בהתקיים סיבות מיוחדות במינן. לעומת זאת, מכוח העיקרון התלמודי הגדול, "עבָדַי [=עבדי הקב"ה] הם – ולא עבדים לעבדים", הוכרה זכות העובד לעזוב את מלאכתו "אפילו בחצי היום"²⁸.

בין חירות לבין אחריות: "חירות מ..." ו"חירות ל..."
קצרם של דברים. מטוטלת החירות במשפט העברי נעה מצד לצד, אך קצבה שונה בהרבה ממה שנוהג במשפט המודרני, ולא אחת מה שנתפס במשפט המודרני כביטוי עילאי של מימוש עצמי, אוטונומיה, חירות וחופש, נתפס במשפט העברי כעברה חמורה ביותר של עבודה זרה או גילוי עריות ושאר חטאים חמורים.
בעולם המודרני החירות נתפסת לעתים כהשתחררות מעול והיתר למתירנות יתר, לעתים כמעט חסרת גבולות לחלוטין, על גבול ההפקרות כל זמן שאינה פוגעת בזולת.
לעומת זאת, בעולמה של תורת ישראל, החירות אינה רק "חירות מ...", אלא גם ואולי בעיקר "חירות ל...", חירות שמשמעה אחריות, אחריות ל"אח" ול"אחר" הסובלים ונאנקים תחת עול השעבוד ואחריות לתיקון העולם כולו, לא רק לתיקון היחיד. חירות האדם אינה מעניקה לו רק זכויות, אלא בעיקר חובות. זוהי תורת החירות הגדולה של תורת ישראל, ואידך רק פירושא הוא. נצא ונלמד.

הערות:

* ד"ר אביעד הכהן, דיקן מכללת "שערי משפט"; מרצה בכיר למשפט עברי ומשפט חוקתי במכללה ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית; עמית מחקר במכון ון ליר בירושלים.

¹ המונח מופיע בנוסח ברכת ההגדה המשוקע במשנה: "הוציאנו מעבדות לחירות" (פסחים י, ה), וממנו נגזרו שמות תואר כגון "נכסים בני חורין" במשמעות 'נכסים שאינם משועבדים' (משנה, בבא בתרא י, ח).
² ראה: א' אבן שושן, מלון אבן שושן, תשס"ו, עמ' 607.
³ המקור המפורסם ביותר הוא הפסוק בפרשת היובל החקוק על "פעמון החירות" האמריקני: "וקדשתם את שנת החמשים שנה וקראתם דרור בארץ לכל יושביה" (ויקרא כה, י). פסוק זה שימש יסוד לעקרון "חירות התנועה" במשפט העברי. ראה א' הכהן, פרשיות ומשפטים (תל-אביב תשס"א), עמ' 211-210.
⁴ ראה ראש השנה ט ע"ב; הכהן (לעיל, הערה 3), שם.
⁵ ודי אם נשווה זאת לכשמונה מאות ההיקרויות של המונח "עבד" לנטיותיו ולנגזרותיו.
⁶ ההגות המודרנית והמשפט בן ימינו מקדישים מקום נרחב להבנת מהותה של ה"חירות" ולקביעת גבולותיהם של האוטונומיה האישית והמימוש העצמי. ראה למשל י' ברלין, ארבע מסות על חירות, תל-אביב תשל"א.
⁷ הסתפקות מגילת העצמאות ב"חזון הנביאים" והימנעותה מהזכרת כל הספרות הענפה של התרבות היהודית והמשפט העברי שבאו אחריה (המשנה, המדרשים, התלמודים, ספרות הראשונים והאחרונים וספרות השו"ת) כמובן אינה מקרית. בן-גוריון, שניצח על מלאכת הניסוח, ראה בתנ"ך, ובעיקר בדברי הנביאים, את "חזון העם היהודי", אך נרתע, ואפילו סלד, מן הספרות שלאחריהם. לעניין זה ראה א' הכהן, "על משמעותה החוקתית של יהודיות המדינה", עורך הדין (ביטאון לשכת עורכי הדין בישראל), תשע"ב [בדפוס].
⁸ ברבות השנים עסקו בתי המשפט ומלומדים במשמעות החירות ועצמאות האדם וניסו להתוות את גבולותיה ומהותה. עם זאת, המשקל שניתן בכתיבה האקדמית בישראל לעיסוק בערך החירות קטן בהרבה מן המשקל הניתן לערכים הנגזרים ממנו, כגון חופש העיסוק וחירות הביטוי.
⁹ כך בסעיף 5 לחוק: "חירות אישית: אין נוטלים ואין מגבילים את חירותו של אדם במאסר, במעצר, בהסגרה או בכל דרך אחרת", וכן בסעיף 6 לחוק המדבר בחירות התנועה: "(א) כל אדם חופשי לצאת מישראל; (ב) כל אזרח ישראלי הנמצא בחוץ לארץ זכאי להיכנס לישראל".
¹⁰ ראה סנהדרין כד ע"ב; פסק דינו של השופט (כתוארו אז) גרוניס, עע"מ 4436/02 תשעים הכדורים נ' עיריית חיפה; ופסק דינו של השופט נ' סולברג, ת"פ (י-ם) 5496/03 מדינת ישראל נ' נמרי ואח', פסקאות 27-24.
¹¹ על חובת העיסוק במלאכה ובעבודה בתורתם של חכמים כערך, ולא רק כאמצעי פרנסה, ראה מ' איילי, פועלים ואומנים, רמת-גן תשמ"ז.
¹² ראה למשל הרב א' ליכטנשטיין, "האדם כמצוּוה", עלון שבות, בוגרים גיליון יז (תשס"ג), עמ' 155-145. יש להעיר שגישה דומה לזו קיימת גם בדתות אחרות ונובעת מכפיפות האדם לאל ולא לרצונות עצמו.
¹³ לעניין זה ראה: הרב י' ברויאר, "משפט האשה העבד והנכרי", בתוך ציוני דרך, ירושלים תשמ"ב, עמ' 86-57; מ' זילברג, כך דרכו של תלמוד, ירושלים תשכ"ב, עמ' 66; א' רביצקי, פרוטוקול מס' 10 מישיבת ועדת חוקה חוק ומשפט, הכנסת השתים-עשרה, מושב רביעי, כ"ה באלול התשנ"ב (23 ספטמבר 1992), עמ' 16; מ' ויגודה, "בין זכויות חברתיות לחובות חברתיות במשפט העברי", בתוך זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בישראל (בעריכת י' רבין וי' שני, תל-אביב תשס"ד) 233, בעמ' 239-234; א' הכהן, "חירות הביטוי, סובלנות ופלורליזם במשפט העברי", בתוך מנחה למנחם, ספר היובל לרב מנחם הכהן (בעריכת ח' עמית, ח' באר וא' הכהן, תל-אביב תשס"ח), עמ' 75-45, ובמיוחד בעמ' 49; א' הכהן, פרשיות ומשפטים (לעיל, הערה 3), 155.
¹⁴ פרשן המקרא, רבי אברהם אבן עזרא, שנודע בעוניו ובצרותיו, הרחיב את היקף חובותיו של האדם בעולם הזה מעבר לעניין המצוות, ופירש את "במתים חפשי" כחופשי מכל המצוות ומכל עבודות הגוף וממלכי האדמה.
¹⁵ אין צריך לומר שבמישור ההגות מיתוסף לכאן הדיון ב"שאלת הבחירה" הנתונה לאדם, שעליה נשתברו קולמוסים רבים. לעניין זה ראה: דברים ל, טו-טז; רמב"ם, הלכות תשובה, פרק ה, הלכה א ועוד.
¹⁶ ביטוי זה כוונתו לומר ששוויון אמתי קיים רק בעולם הבא. רבי מנחם מנדל קרוכמל השתמש בפסוק זה לתאר טענתם של עשירים שביקשו להצדיק את ההפליה בינם לבין העניים. ראה: שו"ת צמח צדק, סימן ב; וראה מ' אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 88-87.
¹⁷ ביטוי זה רומז לא רק ל"עול", המשא הכבד, ה"מטען החורג", המונח על גב האדם, אלא גם ל"עול", המוט המושם על צוואר הבהמה ומונע ממנה לנוע כאוות נפשה.
¹⁸ תפיסה זו, החריגה בדרך כלל בהגות המודרנית, אומצה על ידי כמה הוגים. ראה למשל א' פרום, מנוס מחופש, תל-אביב תשנ"ב.
¹⁹ י' ליבוביץ, "מצוות מעשיות", בתוך יהדות, עם יהודי ומדינת ישראל, ירושלים ותל-אביב תשל"ה, עמ' 36-13.
²⁰ ראה א' הכהן, "כבוד העובד וחירותו ואיסור העסקה פוגענית במדינה יהודית ודמוקרטית", פרשת השבוע, שמות, תשס"ה, גיליון מס' 191.
²¹ אכן, כבעניינות אחרים, כן גם בעניין זה, יש פער בין ה"הלכה" לבין ה"מעשה", בין הרטוריקה הגבוהה בגנות העבדות לבין המציאות המכירה בהרבה צורות של העסקה פוגענית וסחר בבני אדם, המבטאים למעשה "עבדות מודרנית". ראה א' הכהן, "על איסור הסחר בבני אדם והשלכותיו", פרשת השבוע, כי תבא, תשס"ד, גיליון מס' 179 [=במעגלי צדק 4 (טבת תשס"ה)].
²² לעניין זה ראה בהרחבה הכהן, חירות הביטוי (לעיל, הערה 13).
²³ ראה: א' הכהן, "מהו ללמוד חכמה יוונית? – על חופש הדת, חופש הדעת, חופש המדע וחופש המידע", פרשת השבוע, מקץ, תשס"ח, גיליון מס' 307; א' הכהן, חירות הביטוי (לעיל, הערה 13).
²⁴ ראה בהרחבה ע"א 506/88 יעל שפר נ' מדינת ישראל, פ"ד מח(1) 87.
²⁵ א' הכהן, "'התחיינה העצמות האלה?' – חופש המדע הארכיאולוגי, חופש הדת וכבוד האדם", מאזני משפט ד [=ספר שאקי], נתניה תשס"ה, עמ' 260-219; א' הכהן, "איסור הצגת גופות בתערוכה", תחומין ל (תש"ע), עמ' 450-444.
²⁶ ראה בהרחבה: מ' אֵלון, כבוד האדם וחירותו בדרכי ההוצאה לפועל (ירושלים תש"ס); בג"ץ 5304/92 פר"ח נ' שר המשפטים, פ"ד מז(4) 715.
²⁷ ראה: מ' אֵלון, "המאסר במשפט העברי", ספר היובל לפנחס רוזן (ירושלים תשכ"ב), עמ' 201-171; כבוד האדם (לעיל, הערה 26).
²⁸ בבא מציעא י ע"א. וראה: מ' אֵלון, "ספר הישר", פרשת השבוע, ויחי, תשס"א, גיליון מס' 9; מ' ויגודה, "חירות ואחריות בדיני עבודה", פרשת השבוע, בהר, תשס"ד, גיליון מס' 209.

---

---