אקדמות מילין
הכמיהה להוֹרוּת היא מן הדברים שאין להם שיעור. כבר מימות עולם, נתאוו בני אדם לממש משימה-זכות זו. התנ"ך כולו, רצוף במעשי אמהות ואבות שנתאוו לזרע של קיימא, ומשלא עלתה בידם ביקשו דרכים אחרות להורותם. עקרות שבהן התפללו עד שנפקדו, ואבות שבהם, ביקשו להיבנות באמצעות נשים אחרות.
בעולם המודרני, בא מזור לכאבם של אלו ואלו, עם פיתוח אמצעים מדעיים וטכנולוגיים שונים, למן הפריות מבחנה ועד פונדקאות. ועדיין, במקרים רבים, נותרים בני זוג חשוכי ילדים חסרי אונים, ומבקשים למצוא פיתרון באמצעות אימוץ ילד. דרך זו מקובלת ביותר בעולם בן ימינו, ונודעו לה השלכות בתחומים שונים ומגוונים: פסיכולוגיים, סוציולוגיים, משפטיים וכלכליים.
לדעת חלק מחכמי המשפט וההלכה, תופעה זו שהייתה לשגרת חיים בימינו, אינה מוכרת, בוודאי לא בצורתה הנוכחית, במשפט העברי¹. לעומתם, יש אחרים הסבורים כי מוסד זה קיים, גם אם בצורה מתונה וחלקית יותר, גם בהלכה היהודית².
יש מן החוקרים שביקשו למצוא לה רמז בפסוק שבפרשתנו. יעקב אבינו, אבי שבטים הרבה, מניח את נכדיו מנשה ואפרים על ברכיו, ומצהיר בקול: "ועתה שני בניך הנולדים לך בארץ מצרים עד בֹּאי אליך מצרימה לי הם, אפרים ומנשה כראובן ושמעון יהיו לי" (בראשית מח, ה). פרשנים שונים התחבטו בטיבו של מעשה זה, אך יש מהם שראו בהושבתם על ברכי יעקב³ ובהכרזה שנלוותה לו, מעין הליך של אימוץ.

בין אימוץ לאומנה
הסדר נוסף, הקרוב במהותו לאימוץ, אך שונה ממנו בתכלית מבחינה משפטית הוא ה"אומנה", שבניגוד ל"אימוץ" מבטאת העברת ילד למשפחה אחרת שאמורה לדאוג לכל צרכיו, אך אינה מלווה בשינוי מעמדו המשפטי והפיכתו לילדם של המטפלים.
רמז קדום להסדר מעין זה מצוי בפרשת שמות: "ויגדל הילד ותביאהו לבת פרעה ויהי לה לבן, ותקרא שמו משה ותאמר כי מן המים משיתיהו" (שמות ב, י). אם תרצו, לפנינו המקרה הראשון של "השמה חוץ ביתית"⁴. מקרה דומה מצאנו בספר רות (ד, טז-יז): "ותקח נעמי את הילד ותשתהו בחיקה ותהי לו לאומנת. ותקראנה לו השכנות שם לאמר ילד בן לנעמי ותקראנה שמו עובד הוא אבי ישי אבי דוד"⁵.
ואכן, הרב בצמ"ח עוזיאל, שעסק הרבה בדיניהם של ילדים ואפוטרופסיהם, הציע להימנע לחלוטין משימוש בכינוי "אימוץ" שאינו מוכר במקורותינו, וכך הוא כתב:

מקובל אצלנו, בדיבור ובכתב, לקרוא את הילדים שגדלים ומתחנכים בבתי אלה שאינם הוריהם, בשם 'בנים אמוצים' [=מאומצים], מלשון הכתוב (תהלים פ, טז) 'ועל בן אמצת לך', ואין זה מחוור.... ולכן אין להשתמש במושג זה להוראת בנים אמוצים ואדפטיביים... אלא נראה לדעתי לקרוא לבנים כאלה 'בני אמונים' ואת המגדלים אותם בביתם בשם 'אומנים' מלשון "ויהי אומן את הדסה" (אסתר ב, ז)⁶.

למרות הצעתו, הרב עוזיאל היה מודע היטב לקושי שבשינוי כינוי שנשתגר בפי ההמון זה כבר, והוא מסיים: "וזה להלכה, אבל מכיוון שנתקבל שם זה [=אימוץ] בספרות ובדיבור, לא רציתי לשנותו".

אימוץ מן התורה – מניין?
מעבר לעניין הסמנטי, יש ליתן את הדעת בעיקר לפן המהותי של האימוץ. הניסיון להעלות מתוך עולמו הגדול של המשפט העברי מקורות ישירים שעניינם 'אימוץ' נדון לכישלון, שכן מונח זה אינו מופיע במקורותינו הקדומים כלל. גם הניסיון לדמות 'מילתא למילתא', דבר לדבר, צריך להיעשות בזהירות רבה, שכן לא ברור כלל שהמשפט העברי, בוודאי עד לדור אחרון, "הכיר" במוסד האימוץ על השלכותיו השונות. על קושי זה עמד היטב לפני כיובל שנים ויותר, עת נדונו בכנסת ובבתי המשפט סוגיות שונות שעניינן אימוץ ילדים, סבי הרב מרדכי הכהן ז"ל. וכך הוא כותב:

אמת ויציב שאין במקורותינו הקדומים לא מקרא מלא, לא תלמוד גדול ולא הלכה מבוררת, חתוכים וערוכים, בסימנים של השולחן ערוך למה שאומות העולם קוראים בשם 'אימוץ'... אלא כך דרכה של תורה וכך עניינם של בעלי תורה בכל עת ועת שהם מפשפשים ומשפשפים בהלכות ותיקות ועתיקות, מדמים מילתא למילתא, דין לדין ועניין לעניין, בוחנים ובודקים, שוקלים וטורים, עד שמסתייעא מילתא למצוא סמוכין, יסודות ויתדות, אשלי רברבי ואשלי זוטי, לתלות בהם את הדין המחודש לדבר המתחדש ולאסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא... והוא הדין לעניין האימוץ שיקרא ויכונה בכל שם וחניכה שבעולם, מכל מקום יש לנו להדר ולבסס דיניו על יסודות טהרת ההלכה ולהעמידם על אדניה ועמודיה, ובלבד שלא יהא האימוץ, לפי מהותו ותוכנו, רוחו ומטרותיו, סותר למשפט העברי ומתנגד לנשמתו ורוחו⁷.

ההבדל הבסיסי בין המשפט העברי לשיטות משפט אחרות, הוא שהראשון אינו מכיר באימוץ כעילה לביטול הקשר המשפטי בין הילד לבין הוריו הטבעיים. משום כך, במידה וקיימת הכרה ב"אימוץ", היא כוללת רק התחייבויות ממוניות ואחרות של ההורים המאמצים כלפי המאומץ, אך אינה יכולה לנתק את הקשר הביולוגי שבין הילד לבין הוריו הטבעיים⁸.
ומעניין, שלמרות שוני גדול זה, לפי סעיף 27 לחוק אימוץ ילדים, האימוץ יכול להיעשות גם בפני בית דין דתי, וזאת למרות הסתייגותו של הדין הדתי מתוצאותיו המשפטיות של ההליך בדין האזרחי. כמו בנושאים אחרים, האתגר הגדול שעומד לפני חכמי המשפט העברי בימינו, ובמיוחד במדינה שערכיה הם "ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית", הוא מציאת 'עמק השווה' שיאפשר להחיל וליישם את כללי המשפט האזרחי בדיני אימוץ ילדים בלי שאלה יסתרו את ההלכה היסודית המסורה לנו מדור לדור⁹. להלן נביא בקצירת האומר מספר דוגמאות מסוגיות שבהן עשויה להיות התנגשות בין הדין הדתי לבין הדין האזרחי, וההצעות שהועלו לפתרונן.

שם המאומץ
כאמור לעיל, "קריאת שם" אינה רק הליך טכני, אלא יש בה כדי ליצור זיקה בין ילד לבין הוריו. עניין זה מודגש אף בפרשתנו, בציוויו של יעקב לבנו יוסף: "המלאך הגואל אותי מכל רע, הוא יברך את הנערים [=אפרים ומנשה], ויקָרֵא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק, וידגו לרוב בקרב הארץ".
מעבר לערכה הסגולי, קריאת שם עשויה ליצור מצג בדבר השתייכות הילד למשפחה מסוימת, ולהביא לטעויות שהשלכותיהן חמורות, דוגמת נישואי עריות.
בבואם לדון בעניין זה, הפרידו חכמים בין קריאת השם לבין השמירה על ייחוסו, שלא ישתכח מלב. בסיס לכך שימשו דברי הגמרא במסכת מגילה: "כל המגדל יתום ויתומה בתוך ביתו – מעלה עליו הכתוב כאילו יְלָדוֹ"¹⁰. וסמכו דרשה זו על שנאמר אצל משה, ש'אומץ' בידי בת פרעה, כנאמר (שמות ב, י) "ויגדל הילד ותבאהו לבת פרעה ויהי לה לְבֵן", ושָנוי בכתובים (דברי הימים א ד, יח) "ואשתו היהודיה ילדה את ירד... ואלה בני בתיה בת פרעה". ודרשו חכמים ש"ירד" זה אינו אלא משה רבנו, ונקרא בכתוב "בנה" לפי שאימצה אותו לה לבן. וכך מצינו גם בדברי חז"ל שכינו את משה רבנו "בן בתיה", וכך נאמר בתלמוד: "שלחו ליה למר עוקבא: דְזִיו ליה [=שפניו זוהרות] כבר בתיה"¹¹, ופירש רש"י על אתר: "כמשה שהוא בן בתיה, לפי שמקרין [=קורנות] פניו כמשה רבנו שגידלתו בתיה בת פרעה".
וכן נאמר אצל מרדכי: "ויהי אֹמֵן את הדסה היא אסתר בת דודו, כי אין לה אב ואם, ובמות אביה ואמה לקחה מרדכי לו לבת" (אסתר ב, ז).
ועוד הביאו ראיה מן התלמוד: "'ואת חמשת בני מיכל בת שאול' (שמואל ב כא, ח) – וכי מיכל ילדה, והלא מירב ילדה? אלא מירב ילדה ומיכל גידלה, לפיכך נקראו על שמה"¹².
אכן, מקורות אלה כולם, "אגדיים" הם, אך כדרכם במקורות אחרים, למדו מהם חכמי המשפט העברי גופי הלכות, וקבעו שלעניין קריאת השם ניתן לראות ילד מאומץ בנם של הוריו המאמצים¹³.
נמצא, שיש שורש להסדר שנקבע בסעיף 5 לחוק השמות, התשט"ז-1956, הקובע לאמור: "קטין שאומץ – מקבל שם משפחת מאמצו, אך אינו מקבל שם פרטי חדש זולת אם קבע בית המשפט בצו אימוץ קביעה אחרת".
מכוח גישה זו, היו שקבעו כי גם בעלותו לתורה יקראו למאומץ בשם אביו מאמצו¹⁴. לעומתם, חכמי הלכה אחרים הסתייגו מכך, מכיוון שהדבר עשוי להביא לתקלה רבתי, שהרי שם שנקרא בו אדם לתורה קובע גם לעניין כתיבת השם בכתובה ובגט¹⁵. לפיכך הציעו חכמים, שיקראו המאומץ לתורה בשם אביו המאמץ רק כאשר שם אביו הביולוגי אינו ידוע כלל¹⁶.

בדיני ירושה
מוסד האימוץ המודרני יצר הלכה חדשה בדיני הירושה. לפי סעיף 16(ג) לחוק הירושה, המאומץ יורש הן את הוריו המאמצים והן את הוריו הטבעיים¹⁷. ואם המאומץ נפטר לפני הוריו, רק ההורים המאמצים יורשים אותו ואילו הוריו הטבעיים אינם יורשים אותו. בשנת תשע"ב-2012, תוקן החוק ונקבע שהמאומץ יורש גם את קרובי מאמצו, וכן הם יורשים אותו¹⁸.
גישה זו, לפיה כאשר המאומץ נפטר לפני הוריו הביולוגיים, אין הם יורשים אותו אלא רק הוריו המאמצים, אינה עולה בקנה אחד עם גישת המשפט העברי, לפיה הקשר המשפטי בין הילד להוריו הביולוגיים אינו ניתק בעקבות ה"אימוץ"¹⁹. אשר לירושתו את הוריו המאמצים וקרוביהם, ולהפך, ניתן אולי לעגן הסדר זה מתוך הסתמכות על "דין המדינה" בשילוב עם דיני ה"מתנה מחיים" שבמשפט העברי, אם כי גם זה אינו נקי מספקות²⁰.
על בסיס דיני המתנה בכלל, ודיני "מתנה מחיים" בפרט, נהגו בתי הדין הרבניים הלכה למעשה לצרף ל"תעודת האימוץ" של בית הדין או ל"צו האימוץ" של בית המשפט גם שטר מתנה שעל פיו העניק המאמץ למאומץ חלק בעיזבונו. בדומה לכך נהגו שהילד המאומץ מקבל גם מזונות מן העיזבון. ולמרות שהוריו לא ציוו כך מפורשות, "אנן סהדי", אנו עדים שמן הסתם היה נוח להם שגם ילדיהם המאומצים ייהנו מעיזבונם. וסמכו דין זה על מה שפסק המהרשד"ם, רבי שמואל די מדינה, מגדולי חכמי שאלוניקי שביוון במאה הט"ז, שכל מקום שבו קיים אומדן שכך הייתה דעת המוריש, מצווה לקיים דעתו אפילו כאשר הדבר עוקר דין ירושה מן התורה²¹.
השופט חיים כהן ביקש לסמוך דין זה על עקרון ה"מיגו"-'מתוך': מתוך שאילו רצה המוריש, האב המאמץ, היה יכול לומר 'זה בני' והיה נאמן, וממילא כל נכסיו היו עוברים בירושה לבן זה, הרי שניתן לעשות כן גם ביחס לבנו המאומץ, במקום שאומדים אנו כי זה היה רצונו המשוער²². וסמך לדבר הביא מדברי הרמב"ם בחיבורו "מורה הנבוכים"²³: "ומדיני הממונות גם כן הירושות, והן מידה מעולה שלא ימנע האדם טוב ממי שהוא ראוי לו. ואחר שהוא הולך למות, לא יקנא ביורשו ולא יפזר ממונו, אבל יניחנו למי שהוא יותר ראוי לו מכל האדם, והוא הקרוב לו יותר", ומי קרוב לאדם מבנו המאומץ, שגדלו בביתו.
השופט משה זילברג שישב עמו בדין דחה "מיגו" זה, וטעמו עמו, שאין הנדון דומה לראיה: לשיטתו, "מיגו" יכול ליצור נאמנות, ולקבוע שכֵּנִים דברי האב באומרו שפלוני – בנו הוא, אך אינו יכול ליצור סטטוס-מעמד, ולהפוך בן מאומץ לבנו-שלו.

בדיני משפחה
גישתו העקרונית של המשפט העברי ולפיה קשר האימוץ אינו מנתק את זיקת המאומץ להוריו הטבעיים בא לביטוי מודגש בדיני המשפחה. בעניין זה גם הדין האזרחי מסכים עם המשפט העברי שצו האימוץ לא בא לפגוע בדיני נישואין וגירושין. לפיכך, אין האימוץ מתיר נישואי המאומץ לקרוביו מדרגה ראשונה, ואם ייעשה כן יהיו אלה נישואי עריות אסורים²⁴.

ביטול אימוץ
בדין האזרחי, האימוץ הוא לרוב חד סטרי, ומשהוכרז קטין כְּבַר-אימוץ אין כבר דרך חזרה²⁵.
חכמי ההלכה ביקשו לעגן הסדר זה גם במקורות המשפט העברי, וסמכוהו על דיני הנדרים²⁶. כאשר האימוץ נעשה בבית הדין, הריהו כ"נדר שנעשה על דעת רבים", שאין לו התרה אלא על דעתם. אך אפילו כאשר נעשה האימוץ מחוץ לבית הדין, אין המאמץ רשאי לחזור בו, שהוא כנודר לטובת חברו, שאינו יכול להתיר נדרו אלא מדעת ורצון המוטב-הילד המאומץ. ואפילו אם נאמר שהאימוץ אינו כ"נדר", הריהו כהנהגת דבר טוב שקיבל עליו המאמץ, וגם הוא צריך התרה²⁷. מקור אפשרי אחר לעיגון הלכה זו הם דיני האפוטרופסות שלפיהם אפילו במקום סכנה אין אפוטרופוס רשאי לסלק עצמו ולהתפטר מתפקידו.
ומה יהיה במקרה שבו המאומץ, לא הוריו המאמצים, יבקש לבטל את האימוץ? בדין האזרחי התשובה לכך פשוטה בתכלית, והיא בלאו רבתי. גישה זו מבוססת על חוקי המזרח הקדום והמשפט הרומי, שלפיהם נתפש האימוץ כמעין מכירת גוף המאומץ להוריו החדשים, שעבוד שאין ממנו חזרה.
לא כן במשפט העברי, שכידוע מקפיד הקפדה יתרה על איסור שעבוד הגוף, ואינו מאפשר אותו לצמיתות²⁸. יתר על כן: כמודגש לעיל, במשפט העברי האימוץ אינו מבטל את זיקתו המשפטית של המאומץ להוריו הטבעיים, ולא ניתן בדין תורה ל"שעבד" אדם למי שאינו רוצה להיות 'משועבד' לו²⁹.

במדינת ישראל
בראשית ימיה של המדינה, אימץ המשפט הישראלי את דיני אימוץ ילדים כחלק מהמורשת המנדטורית. זאת, מכוח סימן 51 לדבר המלך שכלל את האימוץ בין ענייני "המעמד האישי" שמסורים לסמכות בתי הדין הדתיים. לצד זאת, נכלל ילד מאומץ בהגדרת "ילד" – הן מכוח חקיקה מפורשת, הן מכוח פרשנות של בתי המשפט - במספר חוקים נוספים, כגון: פקודת הנזיקין, הדין הפלילי, חוקי אזרחות וחוקי מרשם האוכלוסין.
בשנת תש"י-1950 ניסח משרד המשפטים הצעת חוק ראשונה בעניין אימוץ ילדים, שביקשה להעביר את הסמכות בסוגיה זו לבתי המשפט האזרחיים. לנוכח מחלוקות רבות בעניין תוכן החוק, נתקבל בכנסת חוק אימוץ ילדים רק כעבור כעשר(!) שנים, בשנת תש"ך-1960. חוק זה ניסה למצוא איזון מסוים בין העמדות השונות. החוק קובע שהאימוץ לא רק יוצר זכויות בין המאומץ להוריו המאמצים אלא גם מנתק את זיקתו להוריו הטבעיים, אך בד בבד מאפשר לבית המשפט לצמצם בצו האימוץ את תוצאות יצירת הקשר וניתוקו ומוסיף קביעה מפורשת שלפיה האימוץ לא יפגע בדיני איסור והיתר לעניין נישואין וגירושין³⁰.
בשנת תשמ"א-1981, נחקק מחדש חוק אימוץ ילדים שבו יושמו כמה מן הלקחים שהופקו במהלך השנים בסוגיה סבוכה זו. בין השאר נקבעה בו הוראה ייחודית למשפט הישראלי, לפיה אין אימוץ אלא אם כן המאומץ הוא בן דתו של המאמץ, וזאת כדי למנוע ניגוד בין עולמו של הילד, טובתו ושלומו, לבין אורח חייהם של הוריו המאמצים.
הסדר נוסף שראוי להזכיר בהקשר זה הוא הקודיפיקציה החדשה בדין האזרחי, שהצעה בעניינה מונחת על שולחן הכנסת. בסעיף 1 לתזכיר חוק דיני ממונות, התשס"ו-2006, נקבע כי יש להשוות ילד מאומץ לילד טבעי לכל דבר ועניין לעניין ירושה. מכאן, ההגדרה בסעיף 1 לתזכיר ולפיה: "ילד – לרבות ילד מאומץ".
בשונה מסעיף 16 לחוק הקיים, שלפיו המאומץ יורש גם את הוריו המאמצים גם את הוריו הטבעיים. מציעה הקודיפיקציה החדשה – בשונה מעמדת המשפט העברי - לבטל כליל את זיקת המאומץ להוריו הביולוגיים ולהשוותו לכל דבר ועניין למעמד ילד שנולד או היה נולד להוריו המאמצים.
ביני לביני ביקשה גם הרבנות הראשית לישראל להתקין תקנות בעניין זה כדי לאפשר לבתי הדין להוציא תעודות אימוץ. ואף כאן דוק ותמצא: תעודת אימוץ ולא צו אימוץ, לפי שבמשפט העברי, שבתי הדין נוהגים על פיו, מעשה בית הדין אינו יוצר את האימוץ אלא רק מכריז שילד פלוני גדל אצל הוריו המאמצים, ומתוך מציאות זו ייתכן שייווצרו ביניהם חיובים הדדיים. ואילו צו האימוץ בבית המשפט האזרחי, יוצר את האימוץ, "בורא עולמות ומחריב עולמות, יוצר חיובים הדדיים בין המאמץ למאומץ ומבטל חיובים שבין המאומץ להוריו הטבעיים"³¹.

הערות:

* ד"ר אביעד הכהן, דקאן מכללת "שערי משפט"; מרצה בכיר למשפט עברי, משפט חוקתי ונושאי דת ומדינה במכללה ובפקולטה למשפטים באוניברסיטה העברית; עמית מחקר במכון ון ליר בירושלים.

¹ ראה למשל, מ' אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 669: "לפי המשפט העברי לא היה מוסד משפטי של אימוץ; אמנם הייתה תופעה מקובלת ואף מצווה, לגדל ילדים שהיו זקוקים לכך, 'שכל המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו' (סנהדרין יט ע"ב), אך מבחינה משפטית לא נחשב הילד לילדם של המאמצים". והשווה לדברי ח"כ חיים צדוק, דברי הכנסת, כרך 32, עמ' 156; ולדברי ח"כ חנן רובין וח"כ משה נסים, דברי הכנסת, כרך 28, עמ' 442.
² לעניין זה ראה: ש"ז חשין, ילדי אימוצים, רמת גן תשט"ו; י' קיסטר, אימוץ ילדים בישראל, תל אביב תשי"ג; נ' מימון, דיני אימוץ ילדים, ירושלים תשנ"ד; א' דבורקס, על בן אמצת לך – אימוץ ילדים בראי ההלכה, ירושלים תשס"ה. חלק מחכמי ההלכה ואף שופטים, דוגמת השופט ד"ר יצחק קיסטר, סבורים כי ניתן לבסס את האימוץ על מקורות המשפט העברי. מאמר מקיף בנושא זה כתב סבי ז"ל, הרב מרדכי הכהן, "אימוץ ילדים לפי ההלכה", סיני מח (תשכ"א) [=הלכות והליכות, ירושלים תשל"ה, עמ' 180-155], ורבים מן הדברים המובאים להלן מבוססים עליו.
³ על המשמעויות של מנהג זה, ראה: י' פליישמן, הורים וילדים במשפטי המזרח הקדום ובמשפט המקרא, ירושלים תשנ"ט, עמ' 49-47. מנוהג זה התפתח כנראה גם מנהג ה"סנדק" שהילד מונח על ברכיו בעת הכנסתו לברית. במדרש שוחר טוב (תהלים לה, י) שנוטים ליחסו למאה העשירית, נדרש הפסוק "כל עצמותי תאמרנה" על חלקי גוף שונים, ובין השאר הוא כותב: "ברכיי – כריעת ברך בתפילה; בברכיי אני נעשה סינדיקנוס [=סנדק] לילדים הנימולים על ברכיי". על מנהג הסנדקאות, ראה בהרחבה א' באומגרטן, אמהות וילדים, ירושלים תשס"ה, עמ' 111-108, והמקורות שנזכרו שם.
⁴ ראה: א' הכהן, "אמן של ילדים – על ילדים וילדות בעולמה של מורשת ישראל", משפחה במשפט ג (תשע"א), 34-17.
⁵ הן אצל בת פרעה הן אצל רות, וכנהוג בעולם העתיק, גם "קריאת השם" מבטאת את שיוכו של הילד להוריו או לאדם אחר ומכאן החשיבות הרבה שייחסו לה. וראה מדרש לקח טוב על אתר. על ההשלכות המשפטיות שכרוכות בשמו של אדם, ראה: אלישבע הכהן, "זכותו של אדם לשֵם: פרק בתורת זכויות האדם", בתוך: מנחה למנחם – ספר היובל לרב מנחם הכהן, ירושלים תשס"ח, 354-331; ובנוסח מקוצר: פרשת השבוע, א' הכהן ומ' ויגודה עורכים, ירושלים תשע"ב, כרך ב, עמ' 10-1.
⁶ הרב בצמ"ח עוזיאל, שערי עוזיאל, חלק ב, עמ' קפג.
⁷ הכהן, הלכות והליכות (לעיל, הערה 2, עמ' 156).
⁸ ראה לעניין זה: ב"צ שרשבסקי, דיני משפחה, ירושלים תשכ"ז, עמ' 363 ואילך.
⁹ על דוגמאות נוספות עמד השופט מ' אלון בחיבורו המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 1518-1515, אך חוק אימוץ ילדים כמעט ולא נדון שם.
¹⁰ מגילה יג ע"א.
¹¹ סנהדרין לא ע"ב.
¹² סנהדרין יט ע"ב.
¹³ כן הוא למשל בדיני שטרות, כנפסק בדברי הרמ"א, שולחן ערוך, חו"מ, סימן מב, סעיף טו: "מי שמגדל יתום בתוך ביתו וכתב עליו בשטר 'בני', או היתום כתב על המגדל [=המאמץ] 'אבי' או [=על האם המאמצת] 'אמי', לא מיקרי מזויף [=השטר אינו נחשב למזויף] וכשר, הואיל וגדלוהו ראוי לכתוב כך". וראה דברי ר' יעקב עמדין שדן בעניין מי שנדר מבניו, אם הבן המאומץ כלול בנדר, שאילת יעב"ץ, חלק א, סימן קסה.
¹⁴ ראה שו"ת חתם סופר, אבן העזר, סימן עו. נימוק זה עשוי גם לחסוך מבוכה מן המאומץ, שלא יתגלה לכל כי מאומץ הוא. על נימוק זה, "שלא לבייש", ראה בהרחבה: א' הכהן, פרשיות ומשפטים, תל-אביב תשע"ב, עמ' 111-105.
¹⁵ שו"ת האלף לך שלמה, אבן העזר, סימן קנב.
¹⁶הכהן, הליכות והלכות (לעיל, הערה 2), עמ' 161-160.
¹⁷ על הסדר זה והביקורת עליו, ראה: פ' שיפמן, דיני המשפחה בישראל, חלק ב, ירושלים תשמ"ה, עמ' 65; ש' שילה, פירוש לחוק הירושה, ירושלים תשנ"ב, עמ' 168.
¹⁸ כחומר הכנה לתיקון החוק שימשה, בין השאר, חוות דעתו המקיפה של פרופ' דב פרימר שהוגשה לוועדת החוקה חוק ומשפט של הכנסת ביום 5.4.11. חוות הדעת אף השפיעה על ניסוח התיקון של סעיף 16(ב): "המאומץ וצאצאיו זוכים על פי דין בעזבונם של קרובי המאמץ כאילו היו יורשים, וקרובי המאמץ זוכים על פי דין בעזבונו של המאומץ כאילו היו יורשים".
¹⁹ ראה שערי עוזיאל, חלק ב, עמ' קפו; הכהן, הלכות והליכות (לעיל, הערה 2), עמ' 169. הבדל זה עמד ביסוד התנגדותם של חלק מחברי הכנסת מהמפלגות הדתיות לקבלת סעיף ה'אימוץ' בחוק הירושה. ראה: נ' רקובר, המשפט העברי בחקיקת הכנסת, כרך שני, ירושלים תשמ"ט, עמ' 1108-1105.
²⁰ על "מתנה מחיים" ראה מ' ויגודה, "על הצוואה", פרשת השבוע, ויחי, תשס"ג, גיליון מס' 104. וראה חוות דעתו של פרופ' פרימר, לעיל, הערה 18.
²¹ שו"ת מהרשד"ם, חו"מ,, סימן שמא; הכהן שם, עמ' 170. וראה עוד שולחן ערוך, חו"מ, סימן רמו, סעיף א.
²² ע"א 419/59 קורן נ' קורן, פ"ד יד, 997.
²³ חלק ג, פרק מג.
²⁴ איסור זה הוכר כבר בדין הרומי, בצו של יוסטיניאן. למרות שהדין הרומי שימש מסד לדין האימוץ המודרני, שלפיו האימוץ מנתק את הזיקה המשפטית בין המאומץ להוריו הטבעיים, הוחרג דין הנישואין מעניין זה ואיסור נישואי המאומץ לקרובי משפחתו הביולוגית נותר בעינו.
²⁵ שאלה נפרדת היא האם רשאי הקטין לדעת מיהם הוריו הביולוגיים, ולעניין זה נותן החוק מענה, בהגיע הקטין לגיל 18. ראה סעיף 30 לחוק אימוץ ילדים, התשמ"א-1981.
²⁶ על דיני הנדרים, שעיקרם בדיני "איסור והיתר", כמקור להלכות "משפטיות", ראה: הכהן, פרשיות ומשפטים (לעיל, הערה 11), עמ' 101-96.
²⁷ שולחן ערוך, יורה דעה, סימן ריד, סעיף א; שם, סימן רכח, סעיפים כ-כא; הכהן (לעיל, הערה 2), עמ' 174. לדעה חולקת, ראה קיסטר (לעיל, הערה 2), עמ' 42-40.
²⁸ בסוגיה זו עסק בהרחבה, בהקשר אחר, מ' אֵלון בחיבורו: חירות הפרט בדרכי גביית חוב במשפט העברי, ירושלים תשכ"ד.
²⁹ רמז לכך הביא השופט קיסטר (לעיל, הערה 2), מן האמור בשו"ת המבי"ט (חלק ב, סימן סב) ובשו"ת מהר"ם פדואה (סימן נג) שאפילו כשמדובר בילד קטן, אין להתעלם מרצונו ויש להעדיפו לעניין מקום גידולו. כך, במיוחד, אם מדובר בקטין שהוא "בר דעת". וראה לעניין זה הכהן, הלכות והליכות (לעיל, הערה 2), עמ' 176-175.
³⁰ ראה אֵלון (לעיל, הערה 1), עמ' 670; מ' אֵלון, חקיקה דתית, ירושלים תשכ"ח, עמ' 46-45. על ההשלכות האפשריות של החוק האזרחי על הדין הדתי מכוח "דינא דמלכותא דינא", ראה הכהן, הלכות והליכות (לעיל, הערה 2), עמ' 179.
³¹ על הבדל זה שבין תעודה דקלרטיבית-מצהירה בבית הדין לבין צו האימוץ הקונסטיטוטיבי-יוצר, של בית המשפט, עמד כבר סבי במאמרו הנזכר, הליכות והלכות (לעיל, הערה 2), עמ' 165.

---

---