הקדמה
פרשת "שופטים" עוסקת בעיקר במצווֹת הציבור, מצווֹת המוטלות על עם ישראל כאומה ולא על כל אדם מישראל כפרט. הפרשה מתארת בזה אחר זה את ארבע רשויות ההנהגה של עם ישראל: השופט - "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך" (דברים טז, יח); המלך - "שום תשים עליך מלך" (שם יז, יד); הכהן - "וזה יהיה משפט הכהנים" (שם יח, ג); והנביא - "נביא מקרבך מאחיך כמוני יקים לך ה' אלוקיך, אליו תשמעון" (שם יח, טו)¹.
להלן נבקש לדון בקצירת האומר במקצת מדברי קדמונינו במצוות מינוי המלך. כפי שניווכח לדעת, דעותיהם של חכמי ישראל נעו מן הקצה אל הקצה הן בשאלת המלוכה כשיטת משטר הן בשאלת ייעודה של ההנהגה המדינית בעם ישראל.

מינוי מלך – מצווה או רשות
דומה שכבר ב"פרשת המלך", המקרא מדבר בשני קולות:

כי תבא אל הארץ אשר ה' אלהיך נתן לך וירשתה וישבתה בה, ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבֹתָי. שום תשים עליך מלך אשר יבחר ה' אלהיך בו, מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא. רק לא ירבה לו סוסים... ולא ירבה לו נשים... וכסף וזהב לא ירבה לו מאד... וכתב לו את משנה התורה הזאת על ספר... והיתה עמו וקרא בו כל ימי חייו, למען ילמד ליראה את ה' אלהיו לשמר את כל דברי התורה הזאת ואת החקים האלה לעשתם. לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאול (דברים יז, יד-כ).

מלשון המקרא לא ברור אם מינוי המלך הוא רשות, כפי שעולה מן המילים "ואמרת אשימה עלי מלך", או הוא מצווה וחובה, כפי שעולה מן המילים "שום תשים עליך מלך". זאת ועוד. אם מינוי מלך הוא מצווה, מדוע כעסו הקב"ה ושמואל על עם ישראל כאשר ביקשו להם מלך לקראת סוף ימיו של שמואל, כפי שמסופר בספר שמואל:

ויאמרו אליו הנה אתה זקנת ובניך לא הלכו בדרכיך, עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים. וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו, ויתפלל שמואל אל ה'. ויאמר ה' אל שמואל שמע בקול העם לכל אשר יאמרו אליך, כי לא אֹתך מאסו כי אֹתי מאסו ממְלֹך עליהם (שמ"א ח, ה-ז).

ואכן נחלקו בזה חכמי ישראל כבר בתקופת התנאים²:

"ואמרת אשימה עלי מלך". רבי נהוריי אומר: הרי זה דבר גניי לישראל, שנאמר "כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו ממלוך עליהם".
אמר רבי יהודה: והלא מצוה מן התורה לשאול להם מלך, שנאמר "שום תשים עליך מלך". למה נענשו בימי שמואל? לפי שהקדימו על ידם³.

ובתלמוד⁴ מופיעה מחלוקת זו בלשון אחרת:

וכן היה רבי יהודה אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה. רבי נהוראי אומר: לא נאמרה פרשה זו אלא כנגד תרעומתן, שנאמר "ואמרת אשימה עלי מלך וגו'". תניא. רבי אליעזר אומר: זקנים שבדור כהוגן שאלו, שנאמר "תנה לנו מלך לשפטנו", אבל עמי הארץ שבהן קלקלו, שנאמר "והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו"⁵.

כפי שנראה להלן, מחלוקת זו בין רבי נהוראי לבין רבי יהודה נמשכת והולכת מאז ועד עצם היום הזה. יש הרואים במינוי מלך דבר מגונה, ויש הרואים בכך משום מצווה.

שלילת מוסד המלוכה
בעקבות רבי נהוראי (בספרי), רבי יצחק אברבנאל (פורטוגל-ספרד-איטליה, המאות הט"ו-הט"ז) שולל את המלוכה מכל וכל, ורואה בה שיטת משטר פסולה. לדבריו, השיטה שמלך יחיד שולט בה והמלוכה עוברת בירושה לצאצאיו מובילה לעריצות, הסתאבות ושחיתות, ובסופו של דבר להתפוררות החברה. לדעתו, התורה אינה מצווה לבקש מלך, אלא, כמו במצוות אשת יפת תואר, גם במצווה זו דיברה תורה כנגד יצר הרע. ומה שנאמר "שום תשים עליך מלך", אינו אלא שאם עם ישראל נכנע ליצר הרע ומבקש מלך, התורה מצווה לעשות כן רק בדרך מסוימת, שיהיה זה מלך "אשר יבחר ה' אלהיך בו, מקרב אחיך תשים עליך מלך, לא תוכל לתת עליך איש נכרי... רק לא ירבה לו...". לפי גישתו, מובנת מאוד התגובה השלילית לבקשת המלך בתקופת שמואל. לדבריו, שיטת המשטר הדמוקרטית, שהממשל מורכב בה מגוף קולגיאלי הנבחר אחת לכמה שנים והוא נתון לביקורת שיפוטית, היא שיטת הממשל העדיפה. וכך הוא מתאר אותה⁶:

ובהיות הנהגותיהם זמניות, והם עתידים לתת את הדין אחרי ימים מועטים, יהיה מורא בשר ודם עליהם. ומה לנו להביא על זה טענות שכליות, והנה הנסיון גובר על ההקש. הביטו וראו הארצות שהנהגתם על ידי המלכים! והיום הזה ראינו כמה ארצות שהנהגותיהם על ידי השופטים ומושלים זמניים נבחרים... הלא ידעת אם לא שמעת... שְֹררת ויניציאה הגברת רבתי בגוים, שֹרתי במדינות, ומלכות פלורינציאה [=פירנצה], צבי [=תפארת⁷] היא לכל הארצות, ומלכיות אחרות גדולות וקטנות אין מלך בהם, והם מתנהגים על פי מנהיגים נבחרים לימים קצובים. והנה המלכיות הנבחרות אשר אין בהם נפתל ועקש לא ירים איש את ידו ואת רגלו על כל דבר פשע, והמה כובשות ארצות... וזה כֻּלו ממה שיורה שמציאות המלך בעם אינו הכרחי.

וראוי לציין שהאברבנאל הכיר את מוסד המלוכה וסכנת העריצות והשחיתות שבו, שכן הוא עצמו כיהן כשר במלכות ספרד עד גירוש היהודים משם⁸.
את דרכו של רבי יצחק אברבנאל, מאמץ הרב משה אביגדור עמיאל (ליטא-ישראל, המאות הי"ט-הכ'), הרואה במשטר המלוכני משטר של שיעבוד אדם באדם. לדבריו, התורה רואה במלך רע הכרחי, ומטרתן של מצווֹת המלך היא אך ורק להגביל את כוחו. וזה לשונו⁹:

וכן המצוה של "שום תשים עליך מלך", אף על פי שנאמרה בלשון מצוות עשה, הנה כל סגנון התורה מוכיח שהעיקר הוא ההגבלות שבה¹⁰, לקבל את הרע במיעוטו – "כי תבוא אל הארץ... ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגויים אשר סביבתי. שום תשים עליך מלך... רק לא ירבה לו סוסים... ולא ירבה לו נשים", ובולט שהעיקר הוא בזה ה"רק" הבא למעט את ממשלת המלך עד לכדי מינימום.

ובמקום אחר הוא מתאר את יחסם השלילי של הנביאים למוסד המלוכה¹¹:

הם לחמו בפומבי ובריש גלי נגד המלוכה בכלל. וכשבאו בני ישראל אל הנביא הראשון בארץ ישראל, שמואל, ותבעו ממנו את פרשת המלך שבתורה, השיב להם בדברים כאלה המעמידים את כל המלוכה כסמל בלהות, עד שיותר לא היה יכול להגיד גם האגיטטור [=המתסיס] היותר חריף בדור הציביליזאציה האירופית¹².

תמיכה במוסד המלוכה
לעומת הדעות השוללות את המשטר המלוכני, הרמב"ם רואה אותו בחיוב ומגדיר אותו כמצווה, כדעתו של רבי יהודה¹³. וזה לשונו¹⁴:

שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ: למנות להם מלך, שנאמר: "שום תשים עליך מלך"; ולהכרית זרעו של עמלק, שנאמר: "תמחה את זכר עמלק"; ולבנות בית הבחירה, שנאמר: "לשִכנוֹ תדרשו ובאת שמה"¹⁵... מאחר שהקמת מלך מצוה, למה לא רצה הקב"ה כששאלו מלך משמואל? לפי ששאלו בתרעומת, ולא שאלו לקיים המצוה אלא מפני שקצו בשמואל הנביא, שנאמר: "כי לא אותך מאסו כי אותי מאסו וגו'"¹⁶.

לדעת הרמב"ם, תפקידו של המלך הוא בראש ובראשונה תפקיד דתי, והוא כולל בו גם את תפקידו כראש הצבא. וזה לשונו¹⁷:

ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים, ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר: "ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו".

הרמב"ם רואה במלוכה מוסד דתי, ועל כן המלך חייב להיות מצוין במעלות הדת¹⁸. מכוח חובותיו הדתיות הוא פועל בצדק, ביושר ובענווה¹⁹. דומה שלדעת הרמב"ם, מטרת המצווֹת המגבילות את מספר נשותיו של המלך ואת עושרו היא לשמור על המלך כדמות מופת מוסרית ודתית²⁰.
הרב שמשון רפאל הירש (גרמניה, המאה הי"ט) מדגיש עוד יותר את תפקידו הדתי הרוחני של המלך. גם הוא רואה במוסד המלוכה מוסד המשתלב עם שאר רשויות ההנהגה של עם ישראל בקידום ייעודו הרוחני. לדבריו, החטא בבקשת המלך בימי שמואל היה דרישת העם שיהיה עיקר תפקידו "ויצא לפנינו ונלחם את מלחמֹתנו" (שמ"א ח, כ).
אחת ההוכחות שמביא רש"ר הירש לדעתו שייעוד מוסד המלוכה אינו ייעוד ארצי וחומרי הבא לצורך התיקון המדיני²¹ היא, אילו היה ייעודו של המלך עשיית מלחמות, ראוי היה שתצווה התורה את עם ישראל למנות להם מלך לפני כיבוש הארץ, ואילו התורה מצווה למנות מלך רק אחרי ירושת הארץ וישיבה בה, "וירישתה וישבתה בה", ורק אחר כך "ואמרת אשימה עלי מלך". רש"ר הירש מביא את הטעם להקפדת התורה על סדר זה דווקא. וזה לשונו:

ואל יעלה [המלך] על כסאו... כשהוא מעוטר בזר דפנה מלחמתי... לא על כך יבסס המלך את זכותו לכוח ולשלטון, ואל ידרוש את המלוכה לו ולזרעו בזכות תרומתו לכיבוש הארץ... כי המלך נתמנה לעבודת השלום של עם ישראל²².

אמנם עם ישראל זקוק למלך ככל הגויים, כדי שיאחד המלך את כוחות האומה, אלא שכוחות אלה אינם אמורים להיות מופנים כלפי חוץ, למלחמות ולהפגנת פאר ועצמה, אלא דווקא כלפי פנים, לקיום מלא של ייעודו הרוחני והמוסרי של עם ישראל בקיום תורת ה'. וזה הטעם לצורך במינוי המלך דווקא אחרי הכיבוש, וזה הטעם לאיסור למלך להרבות סוסים או נשים או כסף וזהב, וזה גם הטעם לחובת המלך שיהיה עמו ספר תורה, כדי להזכיר לו את ייעודו האמתי.
על יסוד הנחה זו, מסביר הרב הירש את דברי רבי יהודה בספרי²³: "למה נענשו בימי שמואל, לפי שהקדימו על ידם". חטאם של ישראל בימי שמואל היה בהקדמת שאילת המלך לפני שסיימו את כיבוש הארץ, ובכך הפכו את מוסד המלוכה, שהיה אמור להיות מוסד רוחני עליון, למוסד חילוני טבעי, שהוא כמוסדות כל הגויים לא רק בצורתו אלא גם בתוכנו.
גם לדעת הר"ן, רבנו נסים מגירונדי (ספרד, המאה הי"ד), מינוי המלך הוא בגדר מצווה, אלא שמרתק להיווכח עד כמה השקפתו ביחס לתכלית המלוכה ולתפקיד המלך רחוקה כרחוק מזרח ממערב מדעת הרמב"ם ורש"ר הירש.
לדעתו, תפקיד המלך הוא דווקא מדיני-חברתי, לא תפקיד דתי. עיקר ייעודו של המלך לדאוג לקיום החברה כגוף מדיני ולגונן עליה מן הסכנות האורבות לה הן מבפנים הן מבחוץ, כמקובל בין כל האומות. וזה לשונו²⁴:

נמצא שמינוי המלך שוה בישראל וביתר אומות, שצריכים לסידור מדיני.

מעניינת ביותר העובדה שהר"ן מזהה את הסכנה הפנימית לשלום החברה בנורמות המשפטיות של התורה. לדעתו, דרישות הצדק המחמירות של התורה, שמופקדים עליהן בתי הדין הדנים לפי דין תורה (הסנהדרין), עלולות להביא לאי-סדר בחברה, כשעבריינים עלולים להתחמק מעונש בגלל הקושי לעמוד בדרישות הראייתיות המחמירות של דין תורה (שני עדים והתראה ועוד). תפקיד המלך להשלים את משפט התורה כדי לשמור על הסדר המדיני. וזה לשון הר"ן בעניין זה בדרשותיו²⁵:

הרי שנינו בפרק היו בודקין²⁶: "תנו רבנן". מכירים אתם אותו כו'? התריתם בו? קיבל התראה? התיר עצמו למיתה? המית בתוך כדי דיבור וכו'?". ואין ספק כי כל זה ראוי מצד משפט צדק, כי למה יומת איש, אם לא שידע שהכניס עצמו בדבר שיש בו חיוב מיתה ועבר עליו? ולזה יצטרך שיקבל עליו התראה, וכל יתר הדברים השנויים באותה ברייתא. וזהו משפט צדק אמיתי בעצמו הנמסר לדיינים. אבל אם לא יֵענש העובר כי אם על זה הדרך, יפָסד הסידור המדיני לגמרי, שיתרבו שופכי דמים ולא יגורו מן העונש, ולכן צוה השם יתברך לצורך ישובו של עולם במינוי המלך... והמלך יכול לדון שלא בהתראה כפי מה שיראה שהוא צריך לקיבוץ המדיני²⁷.

והר"ן אומר גם שמשום זה התורה מצווה על המלך לכתוב לו ספר תורה ולקרוא בו כל ימי חייו, שמאחר שהוא מוסמך לסטות מדיני התורה לתיקון הסדר המדיני, הוא עלול לטעות ולחשוב שהוא מעל העם ואינו כפוף לדיני התורה. ובלשון התורה: "לבלתי רום לבבו מאחיו ולבלתי סור מן המצוה ימין ושמאל".
כאמור, מאופיו המדיני-חברתי של מוסד המלוכה, מתחייב גם תפקידו של המלך כמצביא שייעודו להגן על המדינה מפני אויביה מבחוץ, וברור אם כן לדעת הר"ן, בניגוד גמור לדעת רש"ר הירש, שלא בכך היה טמון חטאו של העם בשעה שביקש משמואל מלך. ומה היה החטא? לדעת הר"ן:

אילו שאלו להם מלך בסתם, שיאמרו שימה לנו מלך, או שיבקשוהו לסיבת תיקון מלחמותיהם, לא ימצא להם בדבר הזה עון או חטא, אבל מצוה. אך היה חטאתם באמרם שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים, שרצו שיהיו משפטיהם נמשכים מצד המלכות, לא מצד שופטי התורה. ויורה על זה מה שכתוב אחריו, "וירע הדבר בעיני שמואל כאשר אמרו תנה לנו מלך לשפטנו", לא אמר כאשר אמרו תנה לנו מלך בלבד. כי לולי אמרו כן, לא היה רע בעיניו. אבל מה שהוקשה לו, באשר אמרו לשפטנו.

לדעת הר"ן, תפקידו של מוסד המלוכה הוא כאמור מדיני חברתי, ולא תפקיד רוחני, ומכוח זה הוא מוסמך לענוש עבריינים אף שלא על פי דין תורה. אבל עם ישראל, כשאמרו "לשפטנו ככל הגוים", הראו שהם מבקשים להמיר את משפט הצדק של התורה במשפט היעיל של המלך, ובזה היה חטאם.

סוף דבר
יש מחכמי ישראל שהתייחסו בשלילה למלוכה כשיטת המשטר הרצויה לפי התורה מכל וכל, ולכל הפחות לא ראו אותה שיטת המשטר הבלעדית. כך לדוגמה, לדעת הנצי"ב מוולוז'ין²⁸, אין להנהיג משטר זה אלא על פי רצון העם, וברצותו יבחר לו העם שיטה אחרת. גם בין המחייבים את מוסד המלוכה ורואים בו מצווה, שאלת ייעודה של ההנהגה המדינית היוותה מוקד לחילוקי דעות נוקבים, מתפיסה דתית מובהקת (דוגמת הרמב"ם ורש"ר הירש) לתפיסה חילונית מובהקת (דוגמת הר"ן).

הערות:

^* ד"ר מיכאל ויגודה, ראש תחום משפט עברי, משרד המשפטים

¹ הרב יהודה ליאון אשכנזי, המכונה מניטו (אלג'יר-צרפת-ישראל, המאה הכ'), העיר פעם שראשי התיבות של ארבע הרשויות האלה הן "משכן": מלך, שופט, כהן, נביא. ללמדנו שהתנאי להשכנת השכינה בעם ישראל הוא צירופן ושיתוף הפעולה של ארבע רשויות אלו על מגוון תפקידיהן. וכן להפך. כשבעלי תפקידים ציבוריים אלה מועלים בתפקידם, מביא הדבר לחורבן, כדברי תוכחת הנביא ירמיהו ערב חורבן הבית הראשון: "הכהנים לא אמרו איה ה' ותֹפשי התורה [כלומר, השופטים] לא ידעוני והרֹעים [כלומר, המנהיגים, המלכים] פשעו בי והנביאים נִבְּאו בבעל ואחרי לא יועלו הָלָכו" (ירמיהו ב, ח).
² ספרי דברים, פיסקא קנו. על מדוכה זו כבר ישב מעל במה זו השופט אברהם טננבוים, "היש משטר מדיני הרצוי על פי ההלכה?", פרשת השבוע, שופטים, תשס"ד, גיליון מס' 177. ואין בית מדרש בלא חידוש.
³ ראה רב שמואל בן חפני גאון בפירושו לתורה, ירושלים תשל"ט (מהדורת אהרן גרינבאום), עמ' תמו: "כי דרישתם למלך היתה שלא כפי האופן שלפיו נקבע להם להמליכו. כי (הדבר) הזה נקבע להם רק בשעת הצורך בו למלחמה. ובזמן שמואל היו לא זקוקים לו, לדעת הנביא. ורצו להידמות לאומות, ואמרו לו: עתה שימה לנו מלך לשפטנו ככל הגוים ולכן היה זה מאיסה". ומעין זה, ראה מלבי"ם: דברים יז, יד; שמ"א ח, ו. והשווה פירוש רש"ר הירש, להלן, ליד ציון הערה 23.
⁴ סנהדרין כ ע"ב.
⁵ על דברי רבי אליעזר, יש להקשות מה רע יש בבקשת העם מלך ככל הגויים, הלא התורה עצמה אומרת: "ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבתי". וראה להלן, ליד ציון הערה 16 והערה 23.
⁶ אברבנאל, דברים יז, יד, ד"ה ההקדמה האחת.
⁷ ראה רד"ק, יחזקאל כ, ו, ד"ה צבי.
⁸ ראה בנציון נתניהו, דון יצחק אברבנאל - מדינאי והוגה דעות, ירושלים תשס"ה.
⁹ הרב משה אביגדור עמיאל, הצדק הסוציאלי והצדק המשפטי והמוסרי שלנו, תל-אביב תרצ"ו, פרק ל, עמ' 118.
¹⁰ וראה גם בני פורת, "אדם לאדם אח ורע", עמ' 24-23, באתר המכון הישראלי לדמוקרטיה http://tinyurl.com/porat-ach.
¹¹ הרב עמיאל (לעיל, הערה 9), פרק טו, עמ' 58.
¹² וראה עוד: אביעזר רביצקי,? דת ומדינה במחשבת ישראל: דגמים של איחוד, הפרדה, התנגשות או כפיפות, ירושלים תשנ"ח, עמ' 76-67; יאיר לורברבוים, מלך אביון: המלוכה בספרות היהודית הקלאסית, רמת-גן תשס"ח; אמנון שפירא, דמוקרטיה ראשונית במקרא: יסודות קדומים של ערכים דמוקרטיים, תל-אביב תשס"ט; גרשון גרמן, מלך ישראל - ריבונות לדורות בראי ההלכה ומעמדם של חוקי הכנסת בעולמה של ההלכה, בני ברק 2003. ?
¹³ לעיל, ליד ציון הערה 3.
¹⁴ רמב"ם, הלכות מלכים ומלחמותיהם, פרק א, הלכות א-ב. וראה גם ספר המצוות לרמב"ם, עשה קעג.
¹⁵ רמב"ם בסוף רשימת מצווֹת עשה בספר המצווֹת, מזכיר שלוש מצווֹת אלו כדוגמאות מובהקות למצווֹת הציבור. וזה לשונו: "וכשתסתכל כל אלו המצות שקדם זכרם עתה, שתמצא מהם מצות שהם חובה על הצבור לא כל איש ואיש כמו בנין בית הבחירה והקמת מלך והכרתת זרעו של עמלק" (מהדורת שעוועל, עמ' רמא).
¹⁶ בכך מאמץ הרמב"ם את דברי רבי אליעזר בתלמוד, לעיל, ליד ציון הערה 5. וראה באריכות שו"ת ציץ אליעזר, חלק ב, סימן כח.
¹⁷ רמב"ם, הלכות מלכים ומלחמותיהם, פרק ד, הלכה י.
¹⁸ וכמו שעולה מדברים נוספים שהרמב"ם אומר (שם, פרק א, הלכה ח): "נביא שהעמיד מלך משאר שבטי ישראל [=ולא מבית דוד], והיה אותו המלך הולך בדרך התורה והמצוה ונלחם מלחמות ה', הרי זה מלך וכל מצות המלכות נוהגות בו". וראה עוד שם (הלכה ז): "וכל מי שאין בו יראת שמים, אף על פי שחכמתו מרובה, אין ממנין אותו למינוי מן המינויין שבישראל. כיון שנמשח דוד, זכה בכתר מלכות, והרי המלכות לו ולבניו הזכרים עד עולם, שנאמר 'כסאך יהיה נכון עד עולם' (שמ"ב ז, טז), ולא זכה אלא לכשרים, שנאמר 'אם ישמרו בניך בריתי' (תהילים קלב, יב)". וראוי לציין שכך גם מתאר הרמב"ם את המלך המשיח העתיד לבוא. ראה רמב"ם, שם, פרק יא, הלכה ד.
¹⁹ שם, פרק ב, הלכות ה-ו.
²⁰ להרחבת הדיון בשיטת הרמב"ם, ראה: יעקב בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת הרמב"ם, רמת-גן תשמ"ג (בעיקר בפרק ראשון ופרק רביעי); Suzanne Last-Stone, Religion and the State: Models of Separation from Within Jewish Law, Int. J. of Constitutional Law (2008) 6(3-4), pp. 631-661.
²¹ השווה שיטת הר"ן, להלן, ליד ציון הערה 24.
²² פירוש רש"ר הירש לתורה, דברים יז, יד, ד"ה לאמיתו של דבר. הרב הירש מייעד למלך מלחמה אחת בלבד, מלחמת עמלק, "ואחר כך תשוב חרבו לנדנה לנצח". וייתכן שבזה הוא מסביר את דברי הרמב"ם (לעיל, ליד ציון הערה 17), שאחד מתפקידי המלך "להלחם מלחמות ה'", ואילו הם ביקשו "ונלחם את מלחמתנו".
²³ לעיל, ליד ציון הערה 3.
²⁴ דרשות הר"ן, הדרוש האחד עשר.
²⁵ שם.
²⁶ סנהדרין מ ע"ב.
²⁷ מדברי הר"ן עולה שאין מניעה שהמלך יחוקק חוקים פליליים קבועים כדי לחפות על הקושי לענוש עבריינים על פי דין תורה. לעומת זאת, לדעת הרמב"ם, רשאי המלך להעניש שלא כדין תורה כהוראת שעה בלבד: "כל ההורג נפשות שלא בראיה ברורה או בלא התראה, אפילו בעד אחד, או שונא שהרג בשגגה, יש למלך רשות להרגו ולתקן העולם כפי מה שהשעה צריכה, והורג רבים ביום אחד, ותולה ומניחן תלויים ימים רבים להטיל אימה ולשבר יד רשעי העולם" (רמב"ם, הלכות מלכים ומלחמותיהם, פרק ג, הלכה י; וראה גם רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק ב, הלכה ד). ויש פוסקים המצמצמים הלכה זו לרוצחים בלבד, ראה למשל, אור שמח, שם. אבל השווה דברי הרמב"ם במורה נבוכים, חלק ג, פרק מא, שלכאורה מתאימים לדברי הר"ן: "מכיוון שאין מנוס מעונשים, ברור שמוכרחים להציב שופטים המפוזרים בכל היישובים. ויש הכרח בעדות. ויש הכרח במלך שמפחדים ויראים ממנו, וירתיע בהרתעות למיניהן, יחזק את יד השופטים ויתמוך בהם" (תרגום מיכאל שוורץ). וראה בלידשטיין (לעיל, הערה 20), עמ' 97-96.
על הוויכוח בין הרב חיים עוזר גרודז'נסקי (רבה של וילנא ומפוסקי הדור המובהקים בין המלחמות), הרואה אפשרות לאמץ את גישת הר"ן במדינת ישראל המתחדשת, ובין הרב הרצוג (רבה של ארץ ישראל), השולל גישה זו, ראה בספרו של הרב הרצוג, תחוקה לישראל על פי התורה, כרך ב, ירושלים תשמ"ט, עמ' 75. וראה עוד: יעקב שפירא, "משפט ושיפוט – מחלוקת חדשה גם ישנה: הפרדת הדת מהמדינה או הפרדת הדתיים מהמדינה", שערי משפט ג (תשס"ג), עמ' 425, בעמ' 436-428; אביעזר רביצקי, האם תיתכן מדינת הלכה? הפרדוקס של התיאוקרטיה היהודית, המכון הישראלי לדמוקרטיה, נייר עמדה מס' 50, ירושלים תשס"ד, עמ' 27-21; יצחק ברנד, "משפט המלך שבדרשת הר"ן: הגות, הלכה ופולמוס", ציון עה-ד (תש"ע), עמ' 393.
²⁸ הנצי"ב מוולוז'ין, הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, העמק דבר, דברים יז, יד. וראה רביצקי (לעיל, הערה 27), עמ' 14-11.

---

---