הקדמה
כלל ידוע הוא במשפט העברי: בנישואין כשרים, כששני בני הזוג יהודים, מעמד הילד כמעמד אביו; ואילו בנישואי תערובת, שאחד מבני הזוג יהודי והאחר נכרי, מעמד הילד כמעמד אמו: אם אמו יהודייה - הוא יהודי; ואם אמו אינה יהודייה - אינו יהודי. כלל זה, הנקרא לעתים "העיקרון המטרילינאלי" (Matrilineal Principle), דומה להוראות המשפט הרומי כניסוחן על ידי גאיוס (Gaius) באמצע המאה השנייה לספה"נ ואולפיאנוס (Ulpianus) בתחילת המאה השלישית לספה"נ: אם יש conubium, אפשרות לנישואין חוקיים, מעמדו האזרחי של הילד כמעמד אביו, לפי כללי ius civile (המשפט האזרחי הרומי); ואילו אם אין conubium, מעמד האזרחי של הילד כמעמדה של אמו לפי כללי ius gentium (משפט כל העמים). וכיוון שבדרך כלל אין אפשרות לנישואין חוקיים, conubium, בין רומאי לבין מי שאינו רומאי: בנישואין בין שני רומאים, מעמדו של הילד כמעמד אביו; ואילו בנישואין מעורבים, בין רומאי לבין מי שאינו רומאי, מעמד הילד כמעמד אמו¹.

הדמיון בין שתי שיטות המשפט בעניין זה ברור, וכבר העירו עליו לפני זמן רב. בתחילת שנות השמונים של המאה הקודמת, העלה פרופ' שעיה כהן טענה מרחיקת לכת לפיה העיקרון ה"מטרילינאלי" במשפט העברי מקורו במשפט הרומי, והוא אומץ על ידי המשפט העברי בתהליך שהתרחש בהדרגה החל מן המאה השנייה ועד למאה הרביעית לספה"נ².

מחקרו של כהן הצטרף לגל של מחקרים בתחום זה. הגל הזה ותשומת הלב המרובה שניתנה למחקרו של כהן, הרבה יותר מן המקובל בעניינים אלה, קשורה לתמורות שחלו ביהדות ארה"ב באותן שנים, ומודעות לכך חיונית להבנת העניין.

מחקרו של כהן הופיע בבמות שונות³ בשעה שבקהילה היהודית בארה"ב התקיים ויכוח לוהט בעקבות החלטת התנועה הרפורמית ביהדות ארה"ב לזנוח את "העיקרון המטרילינאלי" המסורתי לטובת כלל חדש: להעניק מעמד של יהודי לכל ילד שאחד מהוריו יהודי, בתנאי שהרצון לזה יובע באופן ציבורי ורשמי על ידי ההורים. התנועה הרפורמית העדיפה לכנות את העיקרון "עיקרון פטרילינאלי". הוויכוח התקיים גם עקב קריאות בתוככי התנועה הקונסרבטיבית לאמץ את הכלל הזה.

הרעיון ש"העיקרון המטרילינאלי" אינו "יהודי" בלט ברטוריקה ששימשה לשכנע את האגף השמרני בתנועה. גרסה ראשונית של מאמרו של כהן חולקה למשתתפי ועידת הארגון הרפורמי (Central Conference of American Rabbis) בשנת 1983, שהחליטה לזנוח את הכלל המסורתי. ואולם יש להדגיש שלא המסקנות של כהן הטו את הכף לטובת ההחלטה. חשובים יותר מהן היו הנתונים הדמוגרפיים שהביא הרב אלכסנדר שינדלר, אז נשיא הארגון. לפי קצב נישואי התערובת בארה"ב, תופעה שהתנועה הרפורמית הייתה הניזוק העיקרי ממנה באותם ימים, אלמלא קיבלה התנועה לשורותיה את מי שנולדו ליהודים מנשים נכריות, הייתה התנועה מאבדת כמאה אלף חברים בשנה, לפי חשבונו של שינדלר, והייתה נאלצת לנעול את שעריה עד סוף המאה העשרים⁴. יחד עם זאת, ברור שדבריו של כהן עלו לא מעט בדיונים. גם בוועידת ארגון הרבנים הקונסרבטיבים (Rabbinical Assembly) בשנת 1986, הביע הרב סימור סיגל את העמדה בלשונו השנונה, "אנו יודעים בבירור, כפי שהראה פרופ' כהן שהעיקרון המטרילינאלי... בא מהמשפט הרומי ומצרכיהם של הרומים לקביעת זהות רומית", ושהגיע הזמן לטהר את היהדות מן ההשפעה החיצונית הזאת.

בזמנו, נכתב רבות על השפעתן המעשית והתאולוגית של מסקנותיו של כהן⁵, אבל כמעט שלא הועלה שום ספק בשאלת נכונות טענותיו. אני מבקש להראות להלן שלא עלה בידי כהן להוכיח ש"העיקרון המטרילינאלי" במשפט העברי יסודו במשפט הרומי.

עיקר טיעוניו של כהן
מאמרו המקיף של כהן מפורט מאוד ועמוס בהפניות הן למקורות ראשוניים הן למקורות משניים, הן למקורות יהודיים הן למקורות רומיים, ותקצר היריעה מלדון בכולם. לכן, אביא להלן עיקר טיעוניו:

א. במקרא נקבע מעמדם של צאצאי נישואי תערובת לפי "העיקרון הפטרילינאלי".

ב. בספרות מימי בית שני יש רמזים לקיומו של "העיקרון הפטריליניאלי", ובלשונו של כהן, היא "אינה מכירה את העיקרון המטרילינאלי".

ג. בספרות חז"ל, נזכר בפעם הראשונה "העיקרון המטרילינאלי" חלקית באמצע תקופת המשנה או אף לקראת סופה, במאה השנייה לספה"נ, והוא מנוסח במלואו רק בזמן התלמוד הבבלי, בדור האחרון של האמוראים, בהשפעת העיקרון הרומי.

דחיית טיעוני כהן מן הבחינה ההיסטורית
לדעתי, לא זו בלבד שטיעוניו של כהן אין בהם כדי להוכיח את מסקנותיו, אלא אדרבה, ההלכה היהודית בעניין זה לא הייתה יכולה לנבוע מן המשפט הרומי.

"ייבוא" של דין זה מן המשפט הרומי לא ייתכן מבחינה היסטורית, מפני שהדין הרומי שהבחין בין דין קביעת מעמד הילד כמעמד האב (ius civile) לבין דין קביעת מעמד הילד כמעמד אמו (ius gentium)⁶, נדחה מפני החקיקה של ה-lex Minicia, והומר בכלל הפשוט, ולפיו אזרחות רומית מוקנית לילד רק אם שני הוריו אזרחים רומים. חוק זה נחקק כמה שנים לפני פרוץ "מלחמת בנות הברית" בשנת 91 לפנה"ס, והרומים כבשו את יהודה רק בשנת 63 לפנה"ס, כשלושים שנה לאחר מכן. נמצא, שבשעה שכללי האזרחות הרומית נעשו משמעותיים לתושבי יהודה, בוודאי במאה השנייה לספה"נ, שבה לדעת כהן החלה קליטת החוק הרומי במשפט העברי, הרומאים חדלו להשתמש בכלל ה-ius gentium זה כמה דורות⁷.

דחיית טיעוני כהן מן הבחינה המשפטית
גם מבחינת התאוריה המשפטית, "ייבוא" דין זה אינו אפשרי. ראוי להדגיש שהן במשפט הרומי הן במשפט העברי אין "עיקרון מטריליניאלי", והייחוס אחרי האם נקבע רק כשאין הכרה באבהות האב. בשתי השיטות, האימהות היא עניין עובדתי והאבהות עניין משפטי⁸. אולם כאן נגמר הדמיון ביניהן. המשפט הרומי מכיר באבהות רק אם היה iustum matrimonium, כשהנישואין תקפים, כפי שמטעימים גדולי המשפטנים הרומים גאיוס ואולפיאנוס:

יש לנו בסמכותנו את ילדינו אשר הולדנו בנישואין תקפים (גאיוס)⁹.

חוק הטבע הוא שילד שנולד בלא קשר נישואין חוקיים הולך לפי אמו (אולפיאנוס)¹⁰.

בסמכות ההורים ילדים שנולדו מנישואין תקפים של הוריהם. הנישואין הם חוקיים אם בין שני בני הזוג יש כושר חיתון (conubium), שני בני הזוג, הזכר והנקבה, הם בגיל מתאים, ושניהם מסכימים (אולפיאנוס)¹¹.

אחת המניעות לקיום כושר חיתון, שהוא אחד מן התנאים לתקפות הנישואין, היא היעדר אזרחות רומית לאחד מן ההורים. אבל לכלל זה יש חריגים. כך, לדוגמה, הלטינים המוקדמים זכו לכושר חיתון עם רומיים, אף על פי שלא היו אזרחי רומא. גם האישה הראשונה שנשא יוצא צבא אחר שחרורו מן השירות, זכתה לכושר חיתון, אף אם הייתה זרה. לעומת זאת, האזרחות הרומית אינה ערובה לכושר חיתון. כך למשל נישואי קרובים מדרגה ראשונה לא היו תקפים לפי הדין הרומי. נמצא שהאזרחות הרומית לא הייתה הגורם המכריע בשאלת האבהות. היעדר אזרחות עלול אמנם לבטל את האבהות אבל רק כשהאזרחות היא בגדר תנאי לתוקפם של הנישואין, שהוא הגורם המכריע בקביעת האבהות. לשון אחר, כשהנישואין תקפים, כמו ביוצא צבא, היעדר האזרחות של בת זוגו אינו שולל את אבהותו על הצאצא.

במשפט העברי המצב הפוך. בכלל הנפקויות להכרה באבהות במשפט העברי, נמנים כידוע דיני הייבום והענישה הפלילית על הכאת ההורים וקללתם. וזה לשון המשנה בעניין זה¹²:

מי שיש לו אח מכל מקום, [האח] זוקק את אשת אחיו ליבום, ואחיו לכל דבר, חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הנכרית. מי שיש לו בן מכל מקום, [הבן] פוטר אשת אביו מן היבום וחייב על מכתו ועל קללתו, ובנו לכל דבר, חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הנכרית.

בתלמוד¹³ נאמר שצירוף הלשון "מכל מקום" בא לכלול את הממזר, שאף הוא מיוחס אחר אביו, אף על פי שנולד מהורים שהדין אינו מכיר בתוקף נישואיהם, כגון שנולד מיחסים בין עריות או בין איש לבין אשת איש. נמצא שהאבהות מוכרת לא רק כשאין נישואין (iustum matrimonium), אלא אף כשלא יכול להיות קשר נישואין תקף (conubium). לעומת זאת, המשנה קובעת: "חוץ ממי שיש לו מן השפחה ומן הנכרית". כלומר, האבהות אינה מוכרת כשהיא חוצה את גבולות השיוך הלאומי היהודי.

נמצא שקווי המחשבה במשפט הרומי ובמשפט העברי מנוגדים לחלוטין: במשפט הרומי, היעדר נישואין גורם לשלילת האבהות, מה שאינו כן במשפט העברי; ואילו במשפט העברי, היעדר "אזרחות" של האם גורם לשלילת האבהות, מה שאינו כן במשפט הרומי (כשהנישואין תקפים). אמנם שתי השיטות נפגשות בחלק מהלכות נישואי התערובת בין אזרחים לבין מי שאינם אזרחים, אבל ברור שאין כאן אימוץ של המשפט הרומי על ידי המשפט העברי, שהרי בשתיהן האבהות נשללת מטעמים שונים לחלוטין¹⁴.

דחיית טיעוני כהן ממקורות המשפט העברי
כהן טוען שעולה ממקורות המשפט העברי שלפני תקופת התַּנאים שלט בנישואי תערובת "העיקרון הפטריליניאלי", ולא היא כפי שאפרט להלן.

אשר למקרא, ראוי להעיר שבפרשיות המשפטיות חוזר ועולה האיסור על נישואי תערובת וגינוים, אך נושא מעמד מי שנולד מהם אינו נזכר במפורש¹⁵. ועוד, סיפורי האישות בספר בראשית, כגון מעשה יהודה ותמר ונישואי יוסף ואסנת, אינם נוגעים לענייננו, מפני שהם דנים בְּמשפחה ולא בְּעם. אנתרופולוג המעוניין בנישואין בתוך קבוצה או מחוץ לה יכול להיעזר בהם, ודרשן יכול, אם הוא רוצה, להתעסק בשאלת התאמתם להלכות נישואי תערובת, אך לא כן ההיסטוריון של המשפט.

לגבי תחילת ימי בית שני, כהן עומד בפני משוכה רצינית הבאה במקרא (עזרא פרקים ט-י). בפרק ט מתלוננים מנהיגים מן העם בפני עזרא: "לא נבדלו העם ישראל והכהנים והלוים מעמי הארצות כתועבותיהם לכנעני החתי הפרזי היבוסי העמני המאבי המצרי והאמרי, כי נשאו מבנתיהם להם ולבניהם והתערבו זרע הקדש בעמי הארצות" (עזרא ט, א). עזרא מתפלל בפומבי והקהל נאסף סביבו, ושכניה בן יחיאל מבני עילם מציע לעזרא: "ועתה נכרת ברית לאלהינו להוציא כל נשים והנולד מהם בעצת אדני והחרדים במצות אלהינו, וכתורה יֵעשה" (עזרא י, ג). ודוק. שכניה מציע להרחיק הן את הנשים הן את ילדיהן. ומאליה עולה השאלה: אם שלט "העיקרון הפטרילינאלי" במשפט העברי, כטענת כהן, הילדים הם יהודים, ולמה יורחקו? ברור אפוא שילדי האמהות הנכריות נחשבו כלא יהודים.

כהן מצא מפלט בלגלוג על מי שהציע לגרש גם את הילדים: לא עזרא הציע זאת, אומר כהן, אלא "חבר בלתי מוכר בחמולת עילם". נבחן שנית את הדברים: "לא נבדלו העם ישראל... מעמי הארצות... לכנעני החתי הפרזי היבוסי העמני המאבי המצרי והאמרי". הלוא באותם ימים, כבר לא היו בארץ לא כנענים ולא חתים ולא יבוסים ושאר העמים הנזכרים בפסוק, אלא מהגרים מבבל, מעילם ופרס וכדומה. נמצא שלפנינו אזכור של האיסור להתחתן עם אחד משבעת העממים שנאמר בשלושה ספרים בתורה, שמות, ויקרא ודברים. פסוקים אלה מקבלים כאן פרשנות מרחיבה, המכלילה באיסור את כל הנכרים, שהרי שכניה מדגיש "וכתורה יֵעשה". הצעתו, אינה מחדשת שמעתה יהיה מעמד הילדים כמעמד האם, שכן ניכר שהוא מניח שכן הוא הדין מקדמת דנא. שכניה אינו מציע לשנות את החוק אלא רק לאכוף את החוק.

כהן סוקר בקצרה את הספרות שנכתבה בעניין זה בימי בית שני, וקובע לגבי כל חיבור: "אין הוא מכיר את העיקרון המטרילינאלי". ואולם מדובר בעיקר בטענות שיסודן בשתיקה, וכהן מודה שהן "לכל היותר בסיס להצעות", ודי בדוגמה אחת להמחיש את הדברים. ב"ספר היובלים", שחובר באמצע המאה השנייה לפנה"ס, באה בפרק ל תוכחה ארוכה נגד נישואי בנות ישראל לנכרים, ורק התייחסות בקיצור לנישואי יהודי עם בת ניכר¹⁶. מכאן מסיק כהן שמחבר הספר לא חשב שיש לנשים נכריות השפעה מזיקה כלבעלים נכרים, כיוון שהחזיק עדיין ב"עיקרון הפטרילינאלי".

כאן יש "כשל הכוונה", ייחוס כוונה זרה למחבר. ממאמרו של כהן עולה שהוא מניח שכל הוראה או תוכחה נגד נישואי יהודייה לנכרי טעמה: הילד יהיה נכרי. אלא ש"ספר היובלים", כמו הפרשיות המקראיות שכהן מפרש אותן בדרך דומה, אין בהן שום התייחסות למי שנולד מנישואי תערובת. והטעם מובע בהן במפורש: אזהרה מפני הטומאה והפיתוי שיש בעבודת אלילים. הדאגה מלידת ילדים מנשים נכריות להורים יהודיים, שהיא למעשה דאגתם של הרפורמים (Central Conference of American Rabbis), מושלכת על הטקסטים העתיקים שאינם עוסקים בה.

נוסף על העובדה שהתוכחה האמורה ב"ספר היובלים" אינה עוסקת בילדים הנולדים מיחסים בין יהודים לבין נכרים, עיון קל בפסוקים מסביר מדוע מחבר "ספר היובלים" עוסק דווקא בנישואי איש נכרי עם אישה יהודייה. תוכחתו באה בהקשר לסיפור המקראי בדינה בת יעקב, שביקש שכם בן חמור לשאת אותה לאישה.

מרחיק לכת יותר הוא מיכאל קורינלדי¹⁷, הסבור שאף על פי שתיקן עזרא שמי שנולד מאב יהודי ומאם נכרייה מעמדו כמעמד אמו, והוא נכרי, מי שנולד לאב נכרי ואם יהודייה מעמדו נכרי כמעמד אביו, כפי שנהג לדעתו מקדמת דנא. מצב זה, שיהודי מלידה הוא רק מי ששני הוריו יהודים, נשאר על כנו, לדעתו, עד ימי התנאים. וראייתו לזה שכך היה בימי התנאים (כנראה המוקדמים) היא מן הספרא (תורת כוהנים), הדן בפרשת המקלל: "ויצא בן אשה ישראלית והוא בן איש מצרי בתוך בני ישראל וינצו במחנה בן הישראלית ואיש הישראלי" (ויקרא כד, י). פסוק זה נדרש בספרא¹⁸:

"ויצא בן אשה ישראלית". מנין יצא? מבית דינו של משה¹⁹. שבא ליטע אהלו בתוך מחנה דן. אמרו לו: מה טיבך ליטע בתוך מחנה דן? אמר להן: מבנות דן אני. אמרו לו: הכתוב אומר: "איש על דגלו באותות לבית אבותם יחנו בני ישראל". נכנס לבית דינו של משה, ויצא מחוייב, ועמד וגידף... "בתוך בני ישראל". מלמד שנתגייר.

קורינלדי מניח שהמתגייר הוא בן האיש המצרי, המקלל²⁰. ואם התגייר, אף על פי שאמו ישראלית, נמצא שהיה נכרי מלידה. מכאן הוא מסיק שבימי הדרשן "טרם נתקבל עקרון הייחוס לפי האם"²¹.

לי נראה ברור שהדרשה "מלמד שנתגייר" מוסבת על "איש מצרי בתוך בני ישראל", וכוונתה לומר שהמצרי, אבי המקלל, התגייר²². המדרש, כדרכו, רוקם סיפור רקע לפרשה מקראית עלומה במקצת: על מה רבו "בן הישראלית ואיש הישראלי"? מה הביא את המקלל למעשה כה קיצוני? סיפור הרקע עשוי להתרחק מן הסיפור המקראי כדי לבטא עניין הנראה חשוב לדרשן²³. הנושא בדרשה זו הוא הדילמה האנושית הנוצרת עקב הגרות. הנכרי יכול להתגייר לעם ישראל, אבל לא לשבט מסוים או למשפחה מסוימת. בנו של הגר יהיה יהודי כמעט לכל דבר, פרט להתייחסות לשבט ולמשפחה. ואמנם נחלו בני ישראל נחלה בארץ לפי מטות אבותם (במדבר כו, נה) ומשפחותיהם (שם לג, נד). לכן בני הגרים לא זכו לנחלה בארץ, וכבר במדבר הובהר הדבר לבן הגר, כשלא ניתן לו מקום אפילו לתקוע את אוהלו. קרוביו מצד אמו סירבו לקבלו. אין פלא אפוא שקילל את השם. בעל המדרש מעלה בפני שומעיו את הבעיה הכאובה של אי קבלת הזר, ודומה שהדברים נכונים גם בדורנו.

סיום
העניין שעסקנו בו מעיד על תופעה כללית. טרם ראיתי דוגמה אחת משכנעת לאימוץ כלל מן המשפט הרומי על ידי המשפט העברי²⁴. יש כמה מקרים חשובים של קליטת מוסדות משפטיים יווניים או הלניסטיים, כגון האפותיקי והדייתיקי, על ידי המשפט העברי, אך לא מן המשפט הרומי. יש מי שיתהה: למה לא היה המשפט העברי פתוח להשפעה של החוק הרומי כמו שהיה פתוח להשפעה של החוק ההלניסטי, במיוחד לאור העובדה שהרומים הראו התעניינות בתחום המשפט יותר מן היוונים? אני מעלה כמה השערות.

ראשית, דומה שהיהודים היו שותפים לזלזול שהפגינו היוונים כלפי התרבות הרומית. שנית, הרומים, גם אחרי שהעניקו בנדיבות אזרחות רומית, היו סובלניים כלפי שיטות משפטיות לאומיות בתור מנהגים מקומיים. נוסף על זה, נוכחותו של המשפט הרומי במקביל למשפט העברי הגן על המשפט העברי מפני הלחץ לאמץ נורמות רומיות. מתדיין שחפץ בנורמה הרומית היה יכול לקבל אותה בבית המשפט הרומי הפרובינקיאלי.

כבר הראיתי במקום אחר²⁵ שההשפעות הברורות של המשפט ההלניסטי על המשפט העברי חלו בשלוש מאות השנים שלפנה"ס. ואם נכונה השערתי, ייתכן שהגורם להבדל הוא כרונולוגי. המשפט הרומי הופיע כשכבר נטה פחות המשפט העברי לקבל השפעות זרות, בין מן היוונים בין מן הרומים.

הערות:

* פרופ' רנון קצוף, פרופסור אמריטוס במחלקה ללימודים קלאסיים, אוניברסיטת בר-אילן.

מאמר זה הוא קיצור של מאמרי Children of Intermarriage: Roman and Jewish Conceptions, in Catherine Hezser (ed.), Rabbinic Law in its Roman and Near Eastern Context (T?bingen 2003) 277-286, והוא עתיד לראות אור בגרסה מורחבת.



¹ כלל זה השתנה בעקבות חקיקת ה-lex Minicia. ראה להלן, ליד ציון הערה 6.
² ליתר דיוק, יש לומר שכהן הציג תזה זו כאפשרות אחת מבין שתי אפשרויות המועדפות עליו. האפשרות האחרת היא ש"העיקרון המטרילינאלי" הוא חלק אינטגרלי ממחשבת חז"ל לגבי מקרי גבול וצאצאי תערובת. נדגיש כי כהן לא הכריע בין שתי החלופות האלה, והתנה את הבחירה ביניהן בתוצאות מחקר שעוד צריך להיעשות בשאלת מידת ההשפעה הרומית על המשפט היהודי באופן כללי, אך רוב הקוראים לא חיכו למחקר כזה.
³ Shaye J. D. Cohen, "The Matrilineal Principle in Historical Perspective," Judaism. A Quarterly Journal 34.1 (Winter 1985) 9-13; "The Origins of the Matrilineal Principle in Rabbinic Law," AJS Review 10 (1985) 19-53; The Beginnings of Jewishness. Boundaries, Varieties, Uncertainties (Berkeley 1999) Chapter 9, 263-307.
⁴ בדיעבד מתברר שההחלטה בעניין מעמדו של מי שנולד מנישואי תערובת לא הועילה, מפני שהרוב המכריע אינו מגלה עניין בשום זהות יהודית. מצד שני, אוכלוסיית התנועה הרפורמית כמעט לא פחתה, עקב הצטרפותם של חברים מן התנועה הקונסרבטיבית.
⁵ ראה במיוחד הסימפוזיון בכתב העת Judaism 34.1 (Winter 1985). מבין שני תריסרי התגובות שם הנוגעות ביותר לדיון הנוכחי הן של ל' ג'ייקובס ושל ל' שיפמן (במאמרו של קורינלדי (להלן, הערה 14), הערה 30, וכן בספרו, הערות 12 ו-18, נכתב בטעות AJS Review). לדיון במקורות התלמודיים, ראה במיוחד ישראל פרנצוס, "מעמד הנולדים מנישואי תערובת במקורות חז"ל", סידרא ד (תשנ"ח), עמ' 110-89.
⁶ ראה לעיל, ליד ציון הערה 1.
⁷ לביקורת דומה, ראה David Daube, Ancient Jewish Law. Three Inaugural Lectures (Leiden 1981) 27.
⁸ בצד הרומי, אומר זאת במפורש פאולוס, ראה 2.4.5 Digest.
⁹ גאיוס, א' 55.
¹⁰ אולפיאנוס, 1.5.24 Digest.
¹¹ אולפיאנוס, .1-25 Epitome.
¹² משנה, יבמות ב, ה.
¹³ יבמות כב ע"א-ע"ב.
¹⁴ לביקורת דומה על כהן, ראה: מיכאל קורינלדי, חידת הזהות היהודית, (שריגים-ליאון 2001), עמ' 37-26; הנ"ל, "'בן אשה ישראלית' או 'בן איש מצרי'? לשאלת 'מיהו יהודי'?", פרשת השבוע, אמור, תשס"ב, גיליון מס' 72; ו- Joseph Meleze Modrzejewski, "'Filios Suos Tantum' Roman Law and Jewish Identity, in Menachem Mor et al. eds., Jews and Gentiles in the Holy Land in the Days of the Second Temple, the Mishnah and the Talmud. A Collection of Articles, (Jerusalem 2003) 108-36.
¹⁵ ראהMayer I. Gruber, "Matrilineal Determination of Jewishness: Biblical and Near Eastern Roots," in D. Wright, et al. eds., Pomegranates and Golden Bells. Studies… in Honor of Jacob Milgrom, (Winona Lake 1995) 437-43. לדעתו, פרשת העבד העברי שנתן לו רבו שפחה כנענית, "האשה וילדיה תהיה לאדוניה" (שמות כא, ד), ולא לאב, נגזרת מדיני האבהות הכלליים, ולא מדיני עבדות.
¹⁶ שם, פסוקים יא, יג-יד, במהדורת כהנא.
¹⁷ ראה לעיל, הערה 14.
¹⁸ ספרא, אמור, פרשה יד. מובא ברש"י לפסוק.
¹⁹ במקבילה בתנחומא [בובר], אמור לב: "מפרשה של יוחסין יצא".
²⁰ כך פרשו: הרמב"ן, שם; רבנו תם והריב"א ("הצרפתים" כלשונו של הרמב"ן, ראה פירוש הדר זקנים על התורה); ומפרשים רבים אחריהם.
²¹ קורינלדי, חידת הזהות היהודית, עמ' 31.
²² כך בפירושיהם של: ראב"ד, המיוחס לר"ש משאנץ לספרא, רש"ר הירש ומשך חכמה למקרא.
²³ יונה פרנקל, דרכי האגדה והמדרש, גבעתיים 1996, עמ' 289-288.
²⁴ אין כוונתי כמובן לתגובות חז"ל למציאות שיצר השלטון הרומי. דוגמאות להשפעה מסוג זה נמצאות גם נמצאות. כגון צורות הסיטומתא. ראה רון ש' קליינמן, דרכי קנין ומנהגי מסחר במשפט העברי - משפט, ריאליה, היסטוריה, רמת גן תשע"ג.
²⁵ "Sperber's Dictionary of Greek and Latin Legal Terms in Rabbinic Literature - A Review Essay," Journal for the Study of Judaism 20 (1989) 195 206.

---

---