פתיחה
התורה מדגישה פעמים רבות את חשיבותו של קיום מערכת משפט תקינה. העדות היא הכלי החשוב ביותר לבירור העובדות במשפט, ועקב חשיבותה התורה מזהירה אותנו בדיבר התשיעי שבעשרת הדיברות: "לא תענה ברעך עד שָׁקר" (שמות כ, יג).

להלן נדון בשאלות אחדות העולות מאיסור זה, כגון: מה דין עדות שמבחינה מילולית היא אמת אך תוכנה שקרי? מה דין עדות שקר שאינה משפיעה על תוצאות המשפט? האם האיסור להעיד עדות שקר חל גם על עד פסול שהצדדים הכשירו את עדותו? והאם יש בעדות שקר משום עילה לתביעת נזיקין?

אמת מילולית ותוכן שקרי
לעתים, מה שמובן מדבריו של האדם שונה ממשמעותם המילולית של דבריו.

הסופר ההומוריסט דיימון רניון, שכתב סיפורים קצרים על עולם הפשע בניו יורק¹, מספר על אדם בשם לנס מק גואן שנחשד ברצח שני בני אדם ביום 5 בינואר בשעה 12 בלילה, ואף נראה באזור הרצח בשעה זו. לעזרת הנאשם נחלצה גברת חשובה בשם מיס אביגיל ארדסליי, שסיפקה לנאשם אליבי, והעידה שהיה בביתה ביום הרצח. היא סיפרה שיש בחדר המגורים שלה שעון אורלוגין גדול, ולשאלתו של הסנגור אם שמה לב מה הייתה השעה לפי השעון שבביתה בזמן שהנאשם נפרד ממנה ופנה ללכת לדרכו, היא ענתה: 'כן, בזמן שהנאשם נפרד ממני, הצצתי במקרה בשעון הגדול, והוא הורה אותו רגע על השעה שתים-עשרה בלילה בדיוק'.

בעקבות עדותה של האישה, זיכה השופט את הנאשם וגער באנשי התביעה. אלא שמיס אביגיל ארדסליי לא סיפרה לבית המשפט שארבעים וחמש שנים קודם לעדותה היא הפסיקה את מהלכם של כל השעונים בביתה והעמידה אותם על השעה האחרונה שראתה בה את אהובה, שתים-עשרה בלילה.

האם העידה מיס ארדסליי עדות שקר? האם עד שהמשמעות המובנת מדבריו על ידי בית המשפט ועל ידי כל אדם רגיל היא שקר, אך המשמעות המילולית של דבריו היא אמת, נחשב כמי שהעיד עדות שקר?

לעניין שבועה, התלמוד מביא את המעשה הבא [הדברים מובאים כאן בתרגומם לעברית]²:

מעשה באדם שהיה נושה בחברו כסף, ותבע אותו לדין לפני רבא. אמר לו המלווה ללווה: 'פרע את חובך'. אמר לו הלווה: 'כבר פרעתיך'. אמר לו רבא: 'אם כן, הישבע שפרעת לו'. הלך הלווה והביא מקל הליכה ונתן בתוכו מעות, והיה הולך ונסמך על המקל בבואו לבית הדין. אמר הלווה למלווה: 'החזק לרגע את המקל, כדי שאוכל לאחוז בספר התורה'. אחז הלווה בספר התורה ונשבע שפרע את חובו. רגז המלווה ושבר את המקל. נשפכו המעות, ונמצא שהלווה נשבע באמת³.

מדברי התלמוד עולה לכאורה ששבועה שמבחינה מילולית היא אמת, אך משמעותה מטעה את בית הדין, אינה בגדר שבועת שקר⁴. אבל ראוי לציין שרבי יאיר בכרך⁵ (גרמניה, המאה הי"ז) סבור אחרת. לדעתו, לא נאמר בתלמוד 'ונמצא שהלווה נשבע אמת', אלא משום שכך חשב בטעות הלווה, "אבל על פי האמת, כלפי שמיא לא מהני כלל קניא דרבא, ולא שום תחבולה"⁶.

התלמוד קובע שכדי למנוע שבועות מַטעות מעין זו, "כשמשביעין אותו, אומרים לו: 'הוי יודע שלא על דעתך [=לפי הבנתך] אנו משביעין אותך, אלא על דעתנו [=לפי הבנתנו] ועל דעת בית דין"⁷. ולאחר שמתרים בלשון זה במי שנשבע, אין עוד מקום להתייחס למשמעותה המילולית של שבועתו כפי שהיא מובנת על ידי הנשבע, אלא רק למשמעותם המובנת של דבריו על ידי בית הדין. לדעת בעל "חוות יאיר", התראת בית הדין נדרשת רק כדי שלא יטעה הנשבע לחשוב שאמת מילולית אינה עולה כדי שבועת שקר.

להבדיל מן השבועה, אין מתרים בעד לפני מתן העדות שעדותו נאמרת על דעת בית דין ולא על דעתו⁸, ונראה שיסוד הדבר בעובדה שהעדות נמסרת לשופטים כדי שיוכלו לברר על פיה את האמת, ולפיכך ברור שקובעת בה המשמעות המובנת מדבריו של העד⁹. אולם לכאורה מדברי הרב יעקב גוטליב (פולין, המאה הכ') משתמעת מסקנה אחרת¹⁰:

ועובדא בא לפני באחד שהוצרך להעיד לפני השר על ראובן שנתן מעות לשמעון בשליחות פלוני, והיה נצמח מזה תקלה לאותו פלוני...

דנתי להתיר על פי עצה נכונה שיתן ראובן מעות מחדש לשמעון, וזה המעות לא יהיה משל פלוני, רק משל עצמו או משל אחר, ויאמר לו שהוא נותן לו לתכלית הנ"ל (ובלבד שלא יאמר בלשון שלילה שלא משל פלוני). ועל פי זה יוכל להעיד לפני השופט שהמעות שנתן [ראובן] לשמעון היה משל אחר. ואף על פי שהשופט כוונתו בזה על עובדה אחרת בזמן אחר, והמעיד נתכוון על זמן מאוחר ולא על כוונת שאלת השופט, מכל מקום כיון שאינו משביעו¹¹ בפירוש על דעתו, כנודע מחוקיהם, יוכל להישבע, כי זה דומה ממש לקניא דרבא.

אולם אין להסיק מדברי הרב גוטליב שאין איסור בהטעיית בית המשפט בעדות שמבחינה מילולית היא אמת. במקרה זה, הטעיית בית המשפט לא השפיעה על הכרעת הדין¹², שכן מטרתה הייתה רק להסתיר עברה שעשה צד רביעי (פלוני השולח), ונראה שעל כן לא היה בתחבולה זו משום עדות שקר.

לעתים גם כשמבחינה מילולית העדות שקרית, אפשר להסביר בדוחק אותה בדרך שתתיישב עם האמת העובדתית. נראה לכאורה שבמקרה זה, השאלה אם שיקר העד תיבחן לפי המשמעות המובנת מדבריו, אלא שאפשר שנחלקו בעניין זה רש"י ואבן עזרא. כשהתחזה יעקב לעשיו כדי לקבל במקומו ברכה מיצחק אביו, הוא אומר ליצחק: "אנכי עשו בכֹרך, עשיתי כאשר דברת אלי" (בראשית כז, יט). המפרשים תמהים: הייתכן ששיקר יעקב לאביו?! לדעת רש"י, יעקב לא שיקר, וניתן להבין את דבריו כך: "אנכי המביא לך, ועשו הוא בכורך. עשיתי כמה דברים כאשר דברת אלי". אבן עזרא דוחה את הסברו באמרו שהוא בגדר "דברי רוח"¹³, ומוסיף¹⁴:

המפרש 'אנכי עשו בכורך', אנכי מה שאנכי אבל עשו הוא בכורך, אינו פשט, ולא יצא מחכמת הדבור. ואם ישאל אדם בבית דין את חבירו: 'האתה הוא חבירי שהלויתי לך כך וכך', ואמר: 'אני', לא יוכל לומר: 'מחשבתי היתה שאני חבירו, לא יותר'.

אולם דומה שרש"י לא התכוון להתיר "שקר לבן" במסגרת עדות, ולא אמר את דבריו אלא שלא בבית המשפט ובנסיבות שיש הכרח לשקר¹⁵.

עדות שאינה משפיעה על תוצאות המשפט
ראוי לתת את הדעת לעובדה שבעשרת הדיברות בספר שמות נאמר "לא תענה ברעך עד שָׁקר" (שמות כ, יג), ואילו בספר דברים נאמר: "ולא תענה ברעך עד שָׁוא" (דברים ה, יז).

לדעת רבים מן המפרשים¹⁶, "עד שוא" הנזכר בספר דברים זהה ל"עד שקר" הנזכר בספר שמות, אבל הרמב"ן¹⁷ מבחין ביניהם¹⁸: לעדות שקר יש השפעה על הכרעת הדין, ואילו לעדות שווא אין השפעה על הכרעת הדין. וזה לשונו:

וביאור "ולא תענה ברעך עד שוא" - לאסור להעיד על חברו אפילו דבר שאינו כלום, ולא יתחייב בו כלום בבית דין, כגון שיעיד: 'אמר פלוני ליתן לזה מנה ולא קנה מידו' [ומאחר שלא קנה מידו, אין תוקף להתחייבות], כי "שוא" – 'דבר בטל'¹⁹.

לדעת בעל "מנחת חינוך"²⁰, "עד שוא" שמדבר עליו הרמב"ן הוא עד המאריך בדבריו לחינם ומשקר בעניינים שאינם נחוצים להכרעה בשאלות שהובאו לפתחו של בית המשפט, והוא דוחה את דברי הרמב"ן בלשון זה:

ואיני מבין דבריו. שאם העד יודע שלא יפסידנו שום ממון, כי לא יתחייב בבית דין על פי עדותו, למה עובר בלאו ד"לא תענה", הלא זה אינו בגדר עדות?! ואם אחד יעיד בבית דין שפלוני אכל היום, והוא שקר, שלא אכל, האם יעבור בלאו ד"לא תענה"?! סוף דבר, שדברי רמב"ן צריכין אצלי תלמוד.

מדברי פוסקים אחרים²¹ עולה שהבינו שהרמב"ן מדבר על עד ששקריו נועדו להשפיע על הכרעת בית המשפט, אולם מסיבות שונות עדותו לא שינתה דבר. כך הוא למשל כשהעידו עדים שפרע החייב את חובו, אך החייב עצמו מודה שלא פרע את חובו, ולכן חויב לשלם²², וכך גם בדוגמה שהביא הרמב"ן, "כגון שיעיד: 'אמר פלוני ליתן לזה מנה, ולא קנה מידו'", שהעדות מטרתה לחייב את פלוני לתת את הכסף, אך אינה מועילה משום שאינה מלווה בקניין.

גם הפוסקים הללו דוחים את דברי הרמב"ן²³, משום שהם סבורים שעד ששיקר, אך דבריו לא השפיעו על הכרעת הדין, אף על פי שקיבל בית המשפט את עדותו, אינו עובר על איסור "לא תענה ברעך עד שוא"²⁴.

גישת החוק הישראלי דומה לגישה זו. סעיף 237(א) לחוק העונשין, התשל"ז-1977, קובע: "המעיד בהליך שיפוטי, ביודעין, עדות כוזבת בדבר מהותי לגבי שאלה הנדונה באותו הליך, הרי זו עדות שקר". בפסיקה²⁵ נקבע שעדות "בדבר מהותי" היא עדות שאילו התקבלה הייתה עשויה להשפיע על הכרעת הדין, אף אם מדובר בהשפעה קלה ועקיפה²⁶; ואילו עדות שאינה עשויה להשפיע על הכרעת הדין, אינה בגדר "דבר מהותי", והמעיד אותה אינו בגדר "עד שקר"²⁷.

עד פסול שהכשירו הצדדים לדיון את עדותו
במשפט העברי, יש רשימה ארוכה של פסולי עדות שעדותם אינה קבילה, כגון: הקרוב, העבריין, הקטין ועוד²⁸. ואם בכל זאת העיד אחד מהם ושיקר בעדותו, אינו עובר על איסור "לא תענה ברעך עד שקר".

אבל הצדדים לדיון יכולים להסכים שיעיד בעניינם גם מי שהוא פסול לעדות²⁹. וכיוון שעדותו של מי שפסול לעדות והכשירו הצדדים את עדותו היא כשרה, סבור בעל "חידושי הרי"מ" (פולין, המאה הי"ט)³⁰, שאיסור "לא תענה ברעך עד שקר" חל בעניינו. תלמידו, בעל שו"ת "שי למורא"³¹, סבור שלפי זה איסור "לא תענה ברעך עד שקר" חל גם על מי שמעיד בערכאות של גויים, שהרי על פי עדותו נפסק הדין.

לעומתם סבור רבי עקיבא איגר³² (פולין, המאה הי"ח) שאיסור "לא תענה ברעך עד שקר" לא נאמר על עד שהוא פסול לעדות מדין תורה, שכוחו נובע מהסכמת הצדדים³³. אמנם גם עד זה אסור לו לשקר, מפני שלפי המשפט העברי, אסור לשקר גם שלא בבית המשפט, אולם הסנקציות החמורות המוטלות על מי שהעיד שקר בבית המשפט מוטלות רק על מי שמעיד במסגרת משפט לפי דין התורה³⁴.

גישת החוק הישראלי בעניין זה אינה כגישת המשפט העברי. בסעיף 237(ב)(4) לחוק העונשין, נקבע שאין נפקא מינה לעניין עדות שקר אם העד כשר אם לאו ואם העדות קבילה בהליך השיפוטי³⁵.

עדות שקר - עוולה אזרחית
המעיד עדות שקר חוטא חטא כפול: הוא חוטא כלפי בית המשפט בניסיונו להטות את הדין (עברה פלילית, עברה שבין אדם למקום), והוא חוטא כלפי הצד שהעיד נגדו וגרם לו נזק כספי או שגרם שיוטל עליו עונש (עוולה אזרחית, עברה שבין אדם לחברו).

החוק הישראלי מכיר רק בפן הפלילי של המעשה, וקובע שמי שמעיד עדות שקר דינו מאסר שבע שנים. ואם עשה כן תמורת טובת הנאה, דינו מאסר תשע שנים. אולם בפן האזרחי, נקבע ב"פסק דין רויטמן"³⁶ שלא ניתן להגיש תביעת נזיקין בגין עדות שקר³⁷, משום שרשימת העוולות האזרחיות אינה כוללת עדות שקר³⁸. בתי המשפט הטעימו שמי שנפגע מעדות שקר יכול להתלונן נגד העד כדי שיועמד לדין פלילי ולבקש לבטל את פסק הדין, אך אינו יכול לתבוע את עד השקר תביעת נזיקין בגין הנזק שגרם לו³⁹.

במשפט העברי, עדות שקר היא בגדר עברה פלילית וגם בגדר עוולת נזיקין. לפיכך, אם לאחר שנפסק הדין, נתגלה שהעיד העד עדות שקר, ולא ניתן לבטל את תוצאות פסק הדין, יכול הנפגע להגיש תביעת נזיקין נגד עד השקר שהעיד נגדו. הדבר אפשרי כשיש הוכחה שהעד שיקר, ופסק הדין כבר בוצע, אלא שאף על פי שניתן לבטל אותו, לא ניתן לגבות חזרה את הכסף מן הזוכה⁴⁰, והדבר אפשרי גם כשהעד הודה ששיקר בעדותו. אמנם לא ניתן לבטל את העדות, מפני שהעד אינו יכול לחזור בו מעדותו, "כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", אך הוא יכול לחייב את עצמו בהודאתו. וזה לשון ה"שולחן ערוך" בעניין זה⁴¹:

עדים שהעידו בבית דין באחד שחייב לחבירו מנה, ואחר כך אמרו 'שקר העדנו' - עדותם הראשונה קיימת, ד"כיון שהגיד שוב אינו חוזר ומגיד", אבל נאמנים לגבי עצמם לשלם לו כל מה שהפסידוהו⁴².

ולא זו בלבד, אלא אף עד זומם, היינו עד שהוכח שלא היה במקום התרחשות הדבר שהוא מעיד עליו⁴³, חייב לשלם למי שהוא מעיד נגדו את הסכום שביקש להפסידו⁴⁴.

חכמי המשנה נחלקו בשאלה אם ניתן להעניש עד זומם בפלילים וגם לחייב אותו לשלם למי שהעיד נגדו⁴⁵:

'מעידין אנו באיש פלוני שחייב לחברו מאתים זוז', ונמצאו זוממין - לוקין ומשלמין. שלא השם המביאו לידי מכות מביאו לידי תשלומין. דברי רבי מאיר. וחכמים אומרים: כל המשלם - אינו לוקה.

לדעת רבי מאיר, עד זומם לוקה משום שעבר על איסור "לא תענה ברעך עד שקר", ומשלם למי שהעיד נגדו מדין "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו"⁴⁶; ואילו לדעת חכמים, והלכה כמותם, אין לחייב אדם הן בעונש הן בתשלומים על מעשה אחד, ולפיכך עד זומם משלם למי שהעיד נגדו כמו שזמם לעשות לו, אך אינו לוקה⁴⁷.

הערות:

* הרב עו"ד דוד ניסני עוסק בעריכת דין ובמחקר השוואתי בין החוק הישראלי לבין המשפט העברי.

1 ד' רניון, "החתיכה הזקנה", בתוך הספר שמונה לאחת, 1987, עמ' 161.
2 ראה נדרים כה ע"א. מקרה דומה לזה מובא בויקרא רבה (וילנא), פרשה ו, אות ג. וראה י' אנגלרד, "קניא דרבא, המזבח של ניקולאוס והשלשלת של דוד המלך", תרביץ נב (תשמ"ג), 591, בהערה 28, המפנה למקורות שנזכר בהם מקרה מעין זה.
3 וראה אנגלרד (לעיל, הערה 2), המנתח את הסיפור ומציין סיפורים מקבילים בספרות העולם.
4 כך עולה גם מן התלמוד, עבודה זרה כח ע"א, שמסופר בו על רבי יוחנן שחלה בצפדינא והלך למטרונה אחת שטיפלה בו מיום ראשון ועד יום שישי. אמר לה רבי יוחנן: 'מה יהיה בשבת?'. אמרה לו: 'הישבע לי שלא תגלה מהי התרופה'. נשבע לה לאלוהי ישראל שלא יגלה את התרופה, ובכל זאת הלך והפיץ את הדבר ברבים. התלמוד מקשה: למה עבר רבי יוחנן על שבועתו? והוא מתרץ: פירושה המילולי של שבועתו הוא: רבי יוחנן לא יגלה את התרופה לאלוהי ישראל, ולכן היה יכול לגלות אותה לציבור.
5 שו"ת חוות יאיר, סימן סט. לדעת אנגלרד, בעמ' 601, כך סבור גם בעל הבן איש חי, ר' יוסף חיים (בגדד, המאה הי"ט), בספרו בן יהוידע, נדרים כה ע"א, ד"ה אזל ואייתי. וזה לשונו: "הא דקאמר תלמודא ואשתכח דקושטא אישתבע, היינו אשתכח לעיני הרואין ולפי דעתו, אבל באמת הוא נשבע בשקר". אלא שבהמשך דבריו, כותב בן יהוידע שהשבועה היא בגדר שבועת שקר, משום שנשבע הנתבע שפרע את החוב, ואילו מסירת הקנה לידי התובע אינה בגדר פירעון. מכאן עולה דווקא שאילו היה אומר למשל 'נתתי (במקום 'פרעתי') את הכסף לידי התובע', לא הייתה זו שבועת שקר, אף על פי שהיא מטעה את בית הדין.
6 הוא מסביר שבמקרה של רבי יוחנן (לעיל, הערה 4), הפרת השבועה הייתה משום צורך רבים, ולא משום שניתן לסמוך על פרשנותה המילולית של השבועה. דבריו קשים לכאורה, שהרי גם לצורך רבים אסור להישבע לשקר (ושמא היה בדבר משום פיקוח נפש). ועוד קשה, שלפי חוות יאיר, היה על התלמוד לתרץ שרבי יוחנן עשה את הדבר לצורך רבים, ולא לומר שמילולית לא עבר על שבועתו.
7 שבועות כט ע"א. ואילו בשבועות לט ע"א, הנוסח הוא: "וכשמשביעין אותו, אומרים לו: 'הוי יודע שלא על דעתך אנו משביעין אותך אלא על דעת המקום ועל דעת בית דין". וראה: רמב"ם, הלכות שבועות, פרק יא, הלכה יח; שולחן ערוך, חושן משפט, סימן פז, סעיף כ - שפסקו כנוסח בדף כט.
8 בסעיף 2 לחוק לתיקון דיני הראיות (אזהרת עדים וביטול שבועה), התש"ם-1980, נקבע שמזהירים את העד לפני שהוא מעיד שהוא חייב לומר את האמת בלבד ואת האמת כולה. וראה גם סעיף 162(א) לתקנות סדר הדין האזרחי, התשמ"ד-1984. אפשר שלפי נוסח זה, עדות מטעה תהיה בגדר עדות שקר, אף על פי שמבחינה מילולית היא אמת, משום שהעד אינו מעיד את כל האמת. והשווה סעיף 15 לפקודת הראיות [נוסח חדש], התשל"א-1971, שתצהיר בכתב הוא בגדר ראיה כשרה, אם הוזהר המצהיר שהוא חייב להצהיר אמת, ותו לא.
9 שהרי ידוע האיסור להטעות בדרך כלשהי בהליך השיפוטי. ראה: רמב"ם, הלכות עדות, פרק יז, הלכה ו; בית יוסף, חושן משפט, סימן כח, ס"ק יג; סמ"ע, שם, ס"ק יד.
10 יג"ל יעקב (גוטליב), הגהות על שולחן ערוך, יורה דעה, סימן רלב.
11 במשפט העברי אין משביעים עד שדבריו נכונים, מפני שהוא מצווה להעיד אמת גם בלא השבועה. ראה: מ' אֵלון, המשפט העברי, מהדורה שלישית, ירושלים תשמ"ח, עמ' 504 ואילך; נ' רקובר, שלטון החוק בישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 207; ר' יעקובי, "הבריחה מן השבועה", פרשת השבוע, צו, תשס"א, גיליון מס' 21. בעבר נהגו בתי המשפט במדינת ישראל להשביע עדים על פי המסורת האנגלית, אולם בסעיף 1 לחוק לתיקון דיני הראיות (אזהרת עדים וביטול שבועה), התש"ם-1980, אימץ המחוקק את גישת המשפט העברי וקבע ש"עד העומד להעיד, בכל הליך שיפוטי או מעין שיפוטי, אין משביעים אותו, על אף האמור בכל דין אחר".
12 בעניין זה נרחיב להלן, ליד ציון הערה 16.
13 אבן עזרא, בראשית, שם.
14 אבן עזרא, שמות (הפירוש הארוך) לב, א.
15 וראה יעקב שפירא, "שקרים 'לבנים' ושקרים אחרים", פרשת השבוע, תולדות, תשס"א, גיליון מס' 3.
16 ראה: תרגום אונקלוס, דברים ה ,יז; ספר המצוות לרמב"ם, לא תעשה, מצווה רפה; ספר יראים, סימן רמג (קעח); ספר החינוך, מצווה לז.
17 רמב"ן, דברים ה, טז. אבל השווה דברי הרמב"ן במלחמת ה', סנהדרין יט ע"א (בדפי הרי"ף), ד"ה אמר הכותב הא לא הוה קשיא, שבעדות שקר על חצי מן המסכת העובדתית הנדרשת להכרעה בדין ("חצי דבר"), "לא תענה נמי ליכא, דחצי דבר לאו כלום הוא".
18 וראה בדומה לזה חזקוני, שם. לדעת אפיקי ים (רבינוביץ'), סימן כג, אות ב, כך עולה מדברי הר"ן, כתובות ט ע"ב (בדפי הרי"ף), ד"ה הא.
19 הרמב"ן אינו אומר שהעד שיקר, אך קשה לומר שכוונתו שמי שמעיד אמת ואין צורך בעדותו, עובר על איסור "לא תענה ברעך עד שוא".
20 מנחת חינוך, מצווה לז, אות ב.
21 כך עולה מלשון פתח הבית (טיקטין), סימן כז; שו"ת מהרש"ם, חלק ב, סימן קפה; שרידי אש, מכות, סימן מח, ד"ה ועפי"ז.
22 במקרה מעין זה, דנו פתח הבית ומהרש"ם (לעיל, הערה 21).
23 והוסיף שרידי אש: "ודומני שאף הרמב"ן לא נתכוון לפסוק הלכה, אלא להליט תוכחה ומוסר, כדרכו בקדש בביאור על התורה".
24 וראה שו"ת נודע ביהודה, מהדורא קמא, אבן העזר, סימן עב, ד"ה ועפ"ז, המסתמך על דברי הרמב"ן במלחמות ה' (לעיל, הערה 17), הסותרים את דברי הרמב"ן בפירושו לתורה, וסבור שעד אחד שהעיד בשקר על אישה שזינתה, שעדותו לא הייתה יכולה להשפיע, מפני שיש צורך בשני עדים בעניין זה, אינו עובר על "לא תענה ברעך עד שקר".
כשיש יותר משני עדים, עדותם של העדים האחרים אינה משפיעה לכאורה על פסק הדין, והיה מקום לקבוע שהעד השלישי אינו עובר על איסור "לא תענה ברעך עד שקר". רבי עקיבא (משנה, מכות א, ז), שולל טענה אפשרית זו, ומסיק מן הפסוק "על פי שנים עדים או שלשה עדים יומת המת" (דברים יז, ו), שהכתוב משווה את העד השלישי לשני קודמיו לעניין הענישה על עדות שקר, ואומר: "לא בא השלישי להקל, אלא להחמיר עליו ולעשות דינו כיוצא באלו". וראה עוד פירוש ר"י פרלא לספר המצוות לרס"ג, מצוות לא תעשה, מצווה לו.
25 ראה: ד"נ 8/79 מדינת ישראל נ' בן עובדיה לוי, פ''ד לד(3) 259; ע"פ 377/82 ‎שלמה אשכנזי‎ ‎נ' מדינת ישראל, פ''ד לז(2) 374.
26 גם לעניין עדים שלא היה צורך בעדותם, משום שכבר העידו עדים אחרים, נקטה הפסיקה גישה דומה לגישת המשפט העברי (לעיל, הערה 24). ראה דברי השופט שמגר בד"נ 8/79 (לעיל, הערה 25).
27 בד"נ 8/79 (לעיל, הערה 25) נקבע שהעדות תיחשב מהותית אם הייתה עשויה להשפיע בשעה שהושמעה, ואין להביא בחשבון מה שקרה בסופו של דבר בהליכים שניתנה בהם. לפי זה, בדוגמה שהובאה לעיל, בעניין עדים שהעידו עדות שקר שפרע החייב את חובו, והחייב הודה שלא פרע את חובו, תהיה נפקא מינה בין הודה החייב לפני מתן העדות (שהעדות אינה מהותית בשעה שהיא ניתנת) לבין הודה לאחר מתן העדות (שהעדות מהותית בשעה שהיא ניתנת).
28 ראה שולחן ערוך, חו"מ, סימנים לג-לה.
29 ראה: סנהדרין כד ע"א; שולחן ערוך, חושן משפט, סימן כב, סעיף א.
30 חידושי הרי"מ, חו"מ, סימן א, אות ה, ד"ה ונראה דכיון.
31 שו"ת שי למורא (הגרמן), סימן נא, ד"ה הנה. כך עולה גם משו"ת משפטי עוזיאל, כרך ד (חושן משפט), סימן יג, אות ב. והשווה פרח מטה אהרון (סולובייצי'ק), הלכות דעות, פרק ז, הלכה ה, ד"ה ובתנא, שלדעתו "כשאחד מעיד עדות שקר בערכאות של נכרים נגד ישראל או נגד עכו"ם, שבודאי אינו עובר על הלאו של 'לא תענה ברעך עד שקר', אבל הוא עובר על הלאו של 'לא תשא שמע שוא'".
32 חידושי רבי עקיבא איגר, שבועות ל ע"א, ד"ה ולפ"ז (ונשנו הדברים בשו"ת רבי עקיבא איגר, מהדורא קמא, סימן קעט, ד"ה ולפ"ז). וכן כותב גם גרש ירחים, גיטין י ע"ב. וכן עולה גם מקצות החושן, סימן כח, ס"ק ג.
33 עם זאת, רבי עקיבא איגר מסכים שעד שנתנו הצדדים לעדותו תוקף של שני עדים עובר על איסור 'לא תענה', שכן עדותו ניתנת לפי דין התורה.
34 וראה: ספר יראים, מצווה רמג (על פי ביאורם של תועפות ראם, שם, אות ג, וסביב ליראיו, שם, אות ב); מנחת חינוך, מצווה לז, אות ג, המביאים את שתי העמדות ואינם מכריעים ביניהן.
35 דומה שפרשנות הפסיקה למונח 'דבר מהותי' (לעיל, הערה 25) אינה עולה בקנה אחד עם הוראת סעיף 237(ב)(4), מפני שעדות שאינה קבילה אינה יכולה להשפיע על תוצאות המשפט, ואינה יכולה להיות מהותית. ושמא ניתן להציע שעדות בדבר מהותי היא עדות הבאה להשפיע על תוצאות המשפט, להבדיל מעדות בעניינים שאין להם זיקה לשאלה הנידונה, כעין שיטת בעל מנחת חינוך (לעיל, הערה 20).
36 ע"א 572/74 רויטמן נ' בנק המזרחי, פ"ד כט(2) 57.
37 הלכת רויטמן אושרה בפסקי דין רבים אחרים. ראה למשל: ע"א 245/81 סולטאן נ' סולטאן, פ"ד לח(3) 169, 179; ע"א 6019/07 משה טורג'מן נ' אחים עופר (ניהול) בע"מ.
בהתאם לזה, נוהגים בתי המשפט לדחות על הסף תביעות אזרחיות בגלל עדות שקר. ראה למשל: ת"א (מחוזי, ת"א) 2100/01, פרופ' זסלבסקי נ' א' ספקטור ושות' בע"מ; תא"מ 52872-07-11 ג'יי. מוטורס בע"מ ואח' נגד חי יריב.
38 בפס"ד רויטמן הבהיר בית המשפט שאין ליצור עוולה של עדות שקר על ידי פירוש מרחיב לעוולת הרשלנות ולעוולת הפרת חובה חקוקה, מפני ש"טובת הציבור היא שלא לתת ביד נאשם כלי לרדוף ולהטריד את העדים על-ידי הגשת משפטים כדי שהם יסרבו לבוא להעיד".
39 וראה גם ר' יעקובי, "סעדים בעקבות עדות שקר", פרשת השבוע, נצבים-וילך, תשס"ב, גיליון מס' 90.
40 ראה שער משפט, סימן לח, ס"ק ב.
41 שולחן ערוך, חושן משפט, סימן לח. וראה גם: שולחן ערוך, שם, סימן כט, סעיף ב; רמ"א, שם, סימן א, סעיף ד. וראה עוד בהרחבה אצל יעקובי (לעיל, הערה 39).
42 מפשט לשון התלמוד (מכות ג ע"א), עולה דווקא שעד שהודה ששיקר אינו חייב לפצות את מי שהעיד נגדו. ומדברי רבנו חננאל, מכות ג ע"א ורמב"ם, הלכות עדות, פרק יח, הלכה ח, עולה שאכן כך נקטו להלכה. המפרשים התקשו לקבל מסקנה זו, מפני שעד המשקר מזיק את מי שהעיד נגדו, ולמה יהא פטור מלפצות אותו? לפיכך הסבירו המפרשים את דברי התלמוד באופנים שונים. ראה למשל: חידושי הרמב"ן, שם, ד"ה והא; חידושי הריטב"א, שם, ד"ה ופרכינן; תומים, סימן כט, ס"ק ו; קצות החושן, סימן לח, ס"ק א. וראה ש"ך, חושן משפט, סימן לח, ס"ק א, ותומים שם, שניסו להסביר את דברי רבנו חננאל בהתאם לדברי שאר המפרשים.
ושמא ניתן לקבל את דברי התלמוד ורבנו חננאל כפשוטם, ולומר שהעד לא נחשב כמי שגרם את הנזק, מפני שהאחריות לפסק הדין אינה של העד אלא של הדיינים, שהיו חייבים לחקור ולדרוש היטב ולפסוק דין אמת על אף עדות השקר.
43 ראה מכות ה ע"א.
44 ראה דברים יט, טז-יט.
45 משנה, מכות א, ב (ד ע"א).
46 ראה: רש"י, מכות ד ע"א, ד"ה שלא השם; ר' עובדיה מברטנורא, מכות א, ב.
47 פוסקים אחדים סבורים שדברי חכמים אמורים רק בעד זומם, שנאמר בתורה שעליו לשלם למי שהעיד נגדו כשזמם לעשות לו, אבל לגבי עד שקר אחר חל הכלל הרגיל בדין מי שעבר עברה וגם הזיק לזולתו, שהוא "לוקה ואינו משלם", וישלם העד רק כשאינו נענש. ראה: נתיבות המשפט, סימן א, ס"ק ג; קצות החושן, סימן לח, ס"ק א; שיעורי ר' דוד (פוברסקי), מכות ד ע"א, אות רפב. ייתכן שההבחנה בין שני המצבים יסודה בעובדה שכשבית המשפט מכריז על עד זומם הוא מחייב בעצמו את העד לשלם למי שהעיד נגדו, ואילו עד שקר אחר יש לתבוע אותו בהליך אחר ולהוכיח שגרם נזק, ואין ענישתו של עד זה תלויה באי תביעתו בנזיקין על ידי מי שהעיד נגדו.

---

---