|
|
|
למשמעות השינוי שחולל רבי עקיבא ברשימת הקרובים הפסולים לעדות
"לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות"
מרדכי סבתו *
פרשת כי תצא, תשע"ח, גיליון מס' 482
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
פתח דבר
המשנה מונה במסכת סנהדרין את האנשים הפסולים לעדות ולדיינות מחמת קרבתם לבעל הדין. וזה לשונה1:
המשנה מונה בחלקה הראשון עשרה קרובים הפסולים לעדות3. רשימה זו בנויה בתבנית של שלוש שלשות ועוד אחד4: הראשונה כוללת את אחיו, אחי אביו ואחי אמו; השנייה כוללת את בעל אחותו, בעל אחות אביו ובעל אחות אמו, המקבילה לשלשה הראשונה; והשלישית כוללת את בעל אמו, חמיו וגיסו (=בעלה של אחות אשתו). תשעת הקרובים האלו פסולים הם ובניהם וחתניהם. ועליהם יש להוסיף את חורגו, שהוא פסול לבדו5.
בחלקה השני של המשנה, מעיד ר' יוסה שרשימה זו היא לפי משנתו של רבי עקיבה, אבל במשנה הראשונה, כלומר ההלכה שקדמה לרבי עקיבה, נמנו "דודו ובן דודו וכל הראוי לו לירושה"6, כלומר רק הקרובים מן האב פסולים לעדות, ולא הקרובים מן האם, מפני שרק הקרובים מן האב ראויים לירושה7. המילים "דודו ובן דודו", הלקוחות מן הפסוק "או דדו או בן דדו יגאלנו" (ויקרא כה, מט), קובעות את דרגת הקרבה המקסימאלית הפוסלת את העד, המכונה בתלמוד "שני בשני", מפני שהקרבה בין בני הדוד נקבעת על ידי קרבתם לסבם, שכל אחד מהם רחוק ממנו שתי דרגות, ואילו "דודו" הוא ראשון בשני, ומובן מכאן שבוודאי גם ראשון בראשון פסול לעדות.
רבי עקיבה ביטל את קריטריון הירושה, שכן יש ברשימתו גם אנשים שאינם ראויים לירושה. כך למשל: אחי האם ובעל אחות האם, מפני שהאם אינה יורשת את בנה; בן אחות אשתו, מפני שהאישה אינה יורשת את בעלה. וכן הוא הכלל גם בבן בעל אחות האם וכן בגיס. מנגד, עיון ברשימת רבי עקיבה מלמד שגם לדעת רבי עקיבה, דרגת הקרבה המקסימאלית הפוסלת היא שני בשני, ומבחינה זו לא שינה רבי עקיבה את העיקרון שבמשנה ראשונה.
הצגת השאלה
נשאלת השאלה: מה ראה רבי עקיבה לשנות את אופייה של הרשימה הקדומה ומה משמעותו של שינוי זה?
אפשר שביקש רבי עקיבה לומר שלא רק האפשרות לירש גורמת לקרוב להיות נוגע בדבר, אלא שעצם הקרבה המשפחתית היא היוצרת את חשש הנגיעה בדבר, כמו שכתב למשל כהנא8:
ואולם עיון בדרשות המעגנות את פסול הקרובים בפסוקי התורה מלמד שרבי עקיבה, באמצעות ביטול קריטריון הירושה, חולל שינוי יסודי ומשמעותי הרבה יותר בהבנת פסול הקרובים לעדות, כפי שנראה להלן.
הדרשן מנצל את הכפילות שבסוף הפסוק, "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות – איש בחטאו יומתו", כדי לפרש את תחילת הפסוק כך: לא יומתו אבות בעדות בנים, ובנים לא יומתו בעדות אבות. בהמשך הדרשה, הדרשן מרבה את שאר הקרובים10, ומפרט את הרשימה. רשימה זו זהה לרשימה שבמשנה, שהעיד עליה רבי יוסה שהיא משנת רבי עקיבה (למעט החורג, החסר בה). מכאן שהדרשה הזאת היא בשיטת רבי עקיבה. ואכן דבר מוסכם במחקר הוא שספרי דברים הוא בשיטת רבי עקיבה. להלן נראה שהירושלמי מעיד בפירוש שדרשה זו היא לפי שיטת רבי עקיבה.
דרשה אחרת בעניין פסול קרובים, הבאה במדרש ההלכה ספרי במדבר11, מיוסדת על הפסוק שנאמר בפרשת הרוצח בשגגה: "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו" (במדבר לה, כג):
נראה שהדרשן מנצל את הסמיכות בין סוף פסוק כג, "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו", לתחילת פסוק כד, "ושפטו העדה בין המכה ובין גאל הדם על המשפטים האלה". רק במי שאינו אויבו של הרוצח בשגגה יכולה להתקיים ההוראה "ושפטו"12. תחילה הדרשן מרבה גם את הקרובים הפסולים לדון. נראה שיסוד הדרשה בהבנה שאם הדיינים הם קרוביו של המוכה, הם בגדר גואל הדם, ואילו מהפסוק ברור שעליהם להיות נבדלים הן מן המכה הן מגואל הדם13. ואילו בהמשך דבריו, הדרשן מרחיב את פסול השונאים והקרובים ומחיל אותו גם על העדים, על סמך ההנחה שהדיינים והעדים הם הגופים שהדין נקבע על פיהם, וההיגיון מחייב שאם פסלה התורה שונא וקרוב באחד מהם, יש לפסול אותו גם ביחס לגוף השני. הדרשן מוסיף ואומר שיש כאן גם קל וחומר. ונראה שכוונת הדרשן לומר שהעדים הם הגוף היותר חשוב בהכרעת הדין, מפני שהדיין מכריע על פיהם14, ומכאן שנדרשת בהם זהירות אף יותר מבדיינים. בסיום דבריו, הדרשן מרחיב את העקרונות האלה ומחיל אותם גם על דיני ממונות.
התלמוד הירושלמי מעיד שהדרשה בספרי דברים היא בשיטת רבי עקיבה, ואילו הדרשה בספרי במדבר היא בשיטת רבי ישמעאל. וזה לשון הירושלמי בעניין זה15:
הדרשה הראשונה שמביא הירושלמי מקבילה לדרשה שראינו בספרי דברים, ומפורש בו שהיא בשיטת רבי עקיבה, ואילו הדרשה השנייה מקבילה לדרשה שראינו בספרי במדבר, ולמדנו מן הירושלמי שהיא מדבי רבי ישמעאל.
משמעות חידושו של רבי עקיבא
לפנינו אפוא שתי רשימות של קרובים הפסולים לעדות, אחת של משנה ראשונה ואחת של רבי עקיבה, ובמקביל שתי דרשות, אחת בספרי במדבר, והיא דבי רבי ישמעאל, ואחת בספרי דברים, והיא דבי רבי עקיבה. הדבר ברור שהדרשה בספרי דברים קשורה לרשימת רבי עקיבה, שהרי הרשימה באה כלשונה בסוף הדרשה בספרי דברים. לא רחוקה אפוא ההשערה שהרשימה שבמשנה ראשונה קשורה לדרשה דבי רבי ישמעאל השנויה בספרי במדבר, וראוי לשים לב שהדרשה אינה מפרטת את הקרובים הפסולים לעדות, ומסתפקת בקביעת העיקרון.
כאמור, לפי משנה ראשונה, פסולים רק מי שראויים לירש. לדעת רוב המפרשים, עקרון הירושה רומז לסיבת פסולם, ולא רק מגדיר את הפסולים: הראוי לירושה נוגע בדבר. יש חשש שמי שראוי לרשת את בעל הדין יעיד או יפסוק לחובתו בדיני נפשות, ולזכותו בדיני ממונות.
במקביל, נראה שגם הדרשה בספרי במדבר בנויה על עקרון הנגיעה בדבר, שהרי השונא פסול מפני שהוא נוגע בדבר ושנאתו עלולה לגרום לו להטות את עדותו או את פסק דינו לחובת בעל הדין, כעולה בפירוש מדברי המשנה16 בשם רבי יהודה: "האוהב והשונא [פסולים לעדות]. אי זה הוא האוהב? שושבינו. והשונא? כל שלא דבר עמו שלשת ימים באיבה. אמרו לו [חכמים]: לא נחשדו ישראל על כך". לדעת חכמים, האוהב והשונא הללו אינם חשודים להעיד שקר. ברור אפוא שסיבת פסולם, לדעת רבי יהודה, היא החשש שכיוון שהם נוגעים בדבר, הם עלולים להעיד עדות שקר.
כיוון שצירף הדרשן בספרי במדבר את הקרובים עם השונאים, נראה שהוא סבור שגם הקרובים פסולים מחשש נגיעה בדבר, כעולה גם מן הלשון: "מה דיינין פוסל בהם שונאים וקרובים, אף העדים יפסול בהם שונאים וקרובים". השוואה זו בין הדיינים לבין העדים מלמדת שהדרשן סבור שסיבה אחת עומדת ביסוד פסולם, החשש מנגיעה בדבר. הנחה זו מתחזקת יותר לאור המשך הדרשה: "ועוד ק"ו: ומה דיינין, שאין הדברים נגמרין על פיהן, פוסל בהן סונאין וקרובים, עדים, שהדברים נגמרין על פיהן, אינו דין שיפסול בהם סונין וקרובין", כמו שפירשתי לעיל.
רבי עקיבה החליף דרשה זו בדרשה אחרת הבנויה כאמור על הפסוק בדברים: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות". ונשאלת השאלה: מדוע העדיף רבי עקיבה דרשה זו על פני הדרשה המיוסדת על הפסוקים בספר במדבר?
קשה מאוד להניח שגם רבי עקיבה סבור שהפסול הוא עקב החשש לעדות שקר מחמת נגיעה בדבר, שהרי הפסוק בא ללמד שלא יומתו אבות בעדות בנים ובנים לא יומתו בעדות אבות, ומה מקום יש לחשוש שיעיד האב עדות שקר על בנו כדי לחייבו מיתה? ואין לומר שהחשש הוא מפני אפשרות הירושה, שהרי רבי עקיבה ביטל כאמור את קריטריון הירושה. נראה אפוא שרבי עקיבה אינו משתית את פסול הקרובים על חשש עדות שקר מחמת נגיעה בדבר אלא על עקרון אחר17.
נראה שדרשה זו מביעה תפיסה המבקשת למנוע את האפשרות שיגרום קרוב למיתת קרובו. מערכת היחסים בין הקרובים צריכה להיות של יחסי אחווה, ולא ראוי שישתבשו יחסי הקרבה במשפחה עקב עדות אחד מבניה על קרובו ושייגרמו מתחים במשפחה18. טעם זה, שהוא בעיקרו בעדות לחובה, נזכר בתורה בזיקה לדיני נפשות, אבל חכמים לא חילקו בין דיני נפשות לדיני ממונות, ואסרו עדות קרובים בכל מקרה19.
כללו של דבר. בעוד שעל פי הדרשה בספרי במדבר, הקרובים פסולים לעדות מחשש להשפעת יחסי הקרבה על עדותם, לפי הדרשה בספרי דברים, ההפך הוא הנכון: הקרובים נפסלו לעדות מחשש להשפעה שלילית של עדותם על יחסיהם.
כאמור, נראה לי שהדרשה בספרי במדבר עמדה ביסוד הרשימה שבמשנה ראשונה, ומשום כך נקבע בה כי רק מי שראוי לירושה פסול לעדות, כיוון שהוא נוגע בדבר. הדרשה בספרי דברים היא דרשת רבי עקיבה וקשורה קשר הדוק לרשימת הקרובים שקבע רבי עקיבה. אם טעם פסול עדות קרובים הוא מניעת פגיעה במערכת היחסים המשפחתית עקב המתח העלול להיווצר בעקבות העדות, שׂומה עלינו לקבוע את קריטריון הקרבה לפי דרגת קרבתו של העד או הדיין לנידון, היוצרת את רגשי האחווה, ואין מקום להתחשב באופציית הירושה.
וראוי לציין כי בספרי זוטא במדבר, המיוחס לבית מדרשו של רבי עקיבה, נאמר:
דרשה זו דומה לדרשה שמצאנו בספרי במדבר ביחס לפסול השונא לדון ולהעיד. אבל בניגוד לספרי במדבר, שהוא כאמור דבי רבי ישמעאל, ספרי זוטא במדבר, שהוא דבי רבי עקיבה, אינו מרחיב את הדרשה ואינו כולל בה גם את פסול הקרובים. רבי עקיבה ביקש להבדיל בין פסול השונא לבין פסול הקרובים: פסול השונא יסודו בחשש לנגיעה בדבר, העלולה לגרום לעדות שקר; אבל פסול הקרובים נובע, כפי שביארתי לעיל, מסיבה אחרת לגמרי, ולכן יש ללמוד אותו ממקור אחר, והוא מן הפסוק "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות".
כללו של דבר. באמצעות שינוי ברשימת הקרובים הפסולים לעדות, חולל רבי עקיבה מהפכה של ממש באופיו של דין זה, והוא מבקש לבטא באמצעות רשימת הקרובים הפסולים לעדות את תפיסתו העקרונית בדבר חשיבות רגשי האחווה ושמירת ליכודו של התא המשפחתי. חשיבות זו עולה בעיניו על החובה להעיד ומבטלת אותה.
פסול קרובים – גזרת מלך?
נאמר בתלמוד21 בעניין פסול הקרובים לעדות:
הסוגיה קובעת שפסול הקרובים אינו מפני שאינם נאמנים אלא גזרת מלך. בעקבות סוגיה זו, הרמב"ם אומר22:
לפי דבריי לעיל, הקביעה שפסול הקרובים אינו משום חשש לנאמנות מתאימה לשיטת רבי עקיבה, אך הקביעה שיש לפנינו גזרת מלך היא הקצנה של תפיסה זו23.
* ד"ר מרדכי סבתו, מרצה בכיר בחוג לתלמוד באוניברסיטת בר-אילן.
גיליון זה הוא עיבוד מקוצר מתוך ספרו: תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, פרק שלישי: מהדורה, פירוש ועיון משווה במקבילות, מוסד ביאליק, ירושלים תשע"ח.
1 משנה, סנהדרין ג, ד. הנוסח על פי כתב יד קויפמן.
2 בשאר כתבי היד "וחתניהן". לחילוף חותן/חתן, ראה מנחם כהנא, ספרי זוטא דברים, ירושלים תשס"ג, עמ' 368, הערות 3, 4.
3 בדפוס ראשון של המשנה, נפולי רנ"ב, ובדפוסים שאחריו, התלויים בו, נזכר 'אביו' בתחילת הרשימה, אבל מילה זו חסרה בכל העדים האחרים של המשנה, בין ישירים בין עקיפים, לרבות בדברי הגאונים והראשונים. כמו כן היא חסרה ברוב המקורות המקבילים במדרשי ההלכה. את חסרונה, מבאר הרמב"ם בפירושו למשנה. וזה לשונו (בתרגומו של הרב קאפח): "והאב ובנו הם ראשון בראשון. והטעם שלא מנאו במשנה, ויאמר אביו, מפני שהוא מפורש בכתוב. ואין סמך לאסור עדות הקרובים אלא ממה שאסר ה' שיעיד האב על בנו או בנו עליו, והוא אמרו 'לא יומתו אבות על בנים' וכו'. כלומר, לא יומתו על פי דבריהם". וראה כהנא (לעיל, הערה 2), עמ' 370–371.
4 חלוקה זו הוצעה על ידי הגר"א בביאורו למשנה.
5 המבנה של שלוש שלשות ועוד אחד מצוי בספרות חז"ל. כך למשל בתפילת ראש השנה, בפסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות, אנו מזכירים שלושה פסוקים מן התורה ושלושה מן הכתובים ושלושה מן הנביאים, וחותמים בפסוק עשירי מן התורה (ראה בבלי ראש השנה לב ע"א). ואין כאן מקום להאריך.
6 אני מתייחס למילים "וכל הראוי לו לירושה" כחלק ממשנה ראשונה, כפי שפירשו רוב הראשונים. אמנם הרמב"ם אומר בפירושו למשנה שהן תשלום משנת רבי עקיבה, וכן פירשו בעקבותיו ברטנורא ותוספות יום טוב, אלא שפירוש זה תמוה, מפני שברשימת רבי עקיבה נמנים גם קרובים שאינם ראויים לירושה. ראה להלן. לדיון מפורט בשאלה זו, ראה ספרי (לעיל, הערת כוכבית), עמ' 500–504.
7 ואכן ראה ספרא (בהר, פרק ח, ב, קי ע"א): "'דודו' - זה אחי אביו; 'בן דודו' - זה בן אחי אביו". וראה גם דברי רבא הקובע שהמילים "דודו" ו"בן דודו" בויקרא כה מתייחסות לקרובי האב בלבד, והתלמוד מסייע לדבריו מהמשך הפסוק: "'ממשפחתו יגאלנה' – משפחת אב קרויה משפחה. משפחת אם אינה קרויה משפחה" (בבלי יבמות נד ע"ב).
8 כהנא (לעיל, הערה 2), עמ' 373. וראה דיונו המפורט שם בעמ' 372–374. וראה עדיאל שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשס"ד, עמ' 321–326. כהנא ושרמר מבקשים לקשור שינוי זה להלכות אחרות של רבי עקיבה, ומבהירים, כל אחד על פי דרכו, את תפיסתו הייחודית של רבי עקיבה בהגדרת התא המשפחתי. לדיון בדעות אלו, ראה מאמרי, "אלו הן הקרובין: עיון מחודש ברשימות הקרובים הפסולים לעדות", דיני ישראל כט (תשע"ג), עמ' 105–108.
9 ספרי דברים רפ, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 297. הנוסח על פי כתב יד וטיקן 32. דרשה זו באה גם בבבלי סנהדרין כז ע"ב-כח ע"א, אלא שהבבלי מרחיב את הדרשה ומוצא מקור בכתובים לכל קרוב וקרוב. עיין שם. דרשה דומה באה בספרי זוטא (דברים כד, טז, עמ' 365–367), אם כי רשימת הקרובים שם מצומצמת יותר מזו שבמשנה (לדיון מפורט בדרשה זו, ראה ספרי הנזכר לעיל, הערת כוכבית, עמ' 524–527).
10 לא נתבאר בספרי אם הריבוי הוא מהאות וי"ו של המילה ובנים (החסרה בכתב יד וטיקן, אבל מצויה בחלק מעדי הנוסח האחרים של הספרי) או מצורת הריבוי של מילה זו. וראו הירושלמי שיובא להלן, ליד הערה 15.
11 ספרי במדבר קס, מהדורת כהנא, ב, עמ' 544–545. מהדורת הורוביץ עמ' 219. הנוסח על פי כ"י וטיקן 32 עם תיקונים קלים על פי עדים אחרים.
12 כך מפורש בספרי זוטא במדבר שאביא להלן, ליד ציון הערה 20, וכך פירשו המפרשים. ראה למשל רש"י, סנהדרין כט ע"א ד"ה, ולא מבקש רעתו ידיננו.
13 כך מפרש ר' יוסי בירושלמי המובא להלן, ליד ציון הערה 15.
14 ראה שו"ת בנין אב (לרב בקשי דורון), חלק א, סימן עג, אות א.
15 ירושלמי סנהדרין, פרק ג, הלכה ט, כא ע"ג (עם תיקונים על פי המקבילה בשבועות, פרק ד, הלכה א, לה ע"ב). לציטוט מלא ומדויק ודיון מפורט בירושלמי זה, ראה ספרי (לעיל, הערת כוכבית), עמ' 521–524.
16 משנה, סנהדרין ג, ה.
17 וראה דברי הרמב"ם בספר המצוות, מצוות לא תעשה רפז (בתרגומו של הרב קאפח): "האזהרה שהוזהר הדיין מלקבל עדות הקרובים זה לזה או זה על זה, והוא אמרו יתעלה 'לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות', בא הפרוש המקובל בספרי שלא יומתו אבות על עדות בנים ולא בנים על עדות אבות. והוא הדין לדיני ממונות, אלא שנזכר זה בדיני נפשות על דרך ההפלגה, שלא נאמר כיון שזה אבוד נפש אין לחשוד את הקרוב בכך אלא נעשה על פי דבריו כיון שעדותו היא לאבוד נפש קרובו ואין כאן מקום לחשד. וגם משום כך הביא למשל את הקרובים שאהבתם חזקה וגדולה ביותר והיא אהבת האב לבן והבן לאב, לפיכך אמר שאפילו עדות האב על הבן ואפילו היתה לחייבו מיתה לא תתקבל, וזו היא גזרת הכתוב שאין לה טעם כלל, דע זאת". בצדק הדגיש הרמב"ם שמדרשה זו יש ללמוד שאין טעם הפסול חוסר נאמנות הקרוב. אלא שהרמב"ם כינה דין זה "גזרת הכתוב שאין לה טעם כלל", על פי הגמרא בבבא בתרא קנט ע"א (ראה להלן, ליד ציון הערה 21), ואילו אני מבקש למצוא את הטעם שביסוד דרשה זו.
18 הצעה מעין זו הועלתה כבר על ידי כהנא (לעיל, הערה 2), עמ' 373, הערה 30, אבל בלי לקשור אותה למקור הדין. וזה לשונו: "אין להוציא מכלל אפשרות שפסול הקרובים לעדות לא נקבע רק מחמת הרצון לשפוט משפט צדק אלא גם בהשפעת המגמה להגן על מוסד הנישואין ועל הקשרים המשפחתיים העשויים להיפגע מעדותם של קרובים זה נגד זה".
19 כך עולה בבירור מלשון הדרשות, וכך מפורש בבבלי סנהדרין כח ע"א: "אשכחן לחובה לזכות מנא לן". במשפט הישראלי נקבע: "במשפט פלילי אין בן זוג כשר להעיד לחובת בן זוגו", ו"אין הורה וילד כשרים להעיד האחד לחובת משנהו". ראה פקודת הראיות [נוסח חדש], התשל"א-1971, סעיפים 3, 4. וראה עו"ד אורלי פישמן ועו"ד ליאור בן דוד, "עדות קרובים – סקירה משווה", מרכז המחקר והמידע של הכנסת (30.7.2007), המסבירים: "הרציונל העומד בבסיס סייגים אלה הוא הרצון להגן על ערכי שלמות המשפחה ושמירת שלום הבית, שעלול להיפגע כאשר אדם מעיד לחובת בן-זוגו, הורהו או ילדו". וראה שם סקירה על המצב המשפטי כיום בכמה מדינות. נדגיש כי במשפט הישראלי הפסול הוא רק להעיד לחובת בן הזוג ההורה או הילד, אבל לפי חז"ל הקרוב פסול להעיד הן לחובה הן לזכות.
20 ספרי זוטא במדבר, עמ' 334. העתקתי את הנוסח מילקוט שמעוני כ"י אוקספורד 2637. בדפוס הראשון של הילקוט, שאלוניקי רפ"ו, ובמהדורת הורוביץ, שנוסדה על פיו, נאמר: "אלא מעידו". וראה הערות הורוביץ שם. וראה מ' כהנא, ספרי במדבר, עמ' 1312, הערה 133.
21 בבלי בבא בתרא קנט ע"א.
22 רמב"ם, הלכות עדות, פרק יג, הלכה טו. וראה גם דבריו בספר המצוות (לעיל, הערה 17).
23 השווה: ש' אלבק, הראיות בדיני התלמוד, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 28-25 (מובא בדברי השופט דרורי בת"א 2261/00 איאו גטהון נ' הדר חברה לביטוח בע"מ (פורסם בנבו, 23.8.09), פסקאות 528-526), ועמ' 82-79; ש' אטינגר, ראיות במשפט העברי, ירושלים תשע"א, עמ' 101-95; Yair Lorberbaum, "Two Concepts of Gezerat Ha-Katuv, A Chapter in Maimonides' Legal and Halakhik Thought, Part II: The Jurisprudential Sense", דיני ישראל כט (תשע"ג), עמ' 101*, בעמ' 123*-137*; הנ"ל, "גזרת מלך וגזרת הכתוב בספרות התלמודית", תרביץ פב (תשע"ד), עמ' 5, בעמ' 28-27.
המשנה מונה במסכת סנהדרין את האנשים הפסולים לעדות ולדיינות מחמת קרבתם לבעל הדין. וזה לשונה1:
ואלו הן הקרובין: אחיו ואחי אביו ואחי אמו, ובעל אחותו ובעל אחות אביו ובעל אחות אמו, ובעל אמו וחמיו ואגיסו [=גיסו], הן ובניהן וח(ו)תניהן2, וחורגו לבדו.
אמ' ר' יוסה: זו משנת ר' עקיבה. אבל משנה ראשונה: דודו ובן דודו וכל הראוי לו לירושה...
המשנה מונה בחלקה הראשון עשרה קרובים הפסולים לעדות3. רשימה זו בנויה בתבנית של שלוש שלשות ועוד אחד4: הראשונה כוללת את אחיו, אחי אביו ואחי אמו; השנייה כוללת את בעל אחותו, בעל אחות אביו ובעל אחות אמו, המקבילה לשלשה הראשונה; והשלישית כוללת את בעל אמו, חמיו וגיסו (=בעלה של אחות אשתו). תשעת הקרובים האלו פסולים הם ובניהם וחתניהם. ועליהם יש להוסיף את חורגו, שהוא פסול לבדו5.
בחלקה השני של המשנה, מעיד ר' יוסה שרשימה זו היא לפי משנתו של רבי עקיבה, אבל במשנה הראשונה, כלומר ההלכה שקדמה לרבי עקיבה, נמנו "דודו ובן דודו וכל הראוי לו לירושה"6, כלומר רק הקרובים מן האב פסולים לעדות, ולא הקרובים מן האם, מפני שרק הקרובים מן האב ראויים לירושה7. המילים "דודו ובן דודו", הלקוחות מן הפסוק "או דדו או בן דדו יגאלנו" (ויקרא כה, מט), קובעות את דרגת הקרבה המקסימאלית הפוסלת את העד, המכונה בתלמוד "שני בשני", מפני שהקרבה בין בני הדוד נקבעת על ידי קרבתם לסבם, שכל אחד מהם רחוק ממנו שתי דרגות, ואילו "דודו" הוא ראשון בשני, ומובן מכאן שבוודאי גם ראשון בראשון פסול לעדות.
רבי עקיבה ביטל את קריטריון הירושה, שכן יש ברשימתו גם אנשים שאינם ראויים לירושה. כך למשל: אחי האם ובעל אחות האם, מפני שהאם אינה יורשת את בנה; בן אחות אשתו, מפני שהאישה אינה יורשת את בעלה. וכן הוא הכלל גם בבן בעל אחות האם וכן בגיס. מנגד, עיון ברשימת רבי עקיבה מלמד שגם לדעת רבי עקיבה, דרגת הקרבה המקסימאלית הפוסלת היא שני בשני, ומבחינה זו לא שינה רבי עקיבה את העיקרון שבמשנה ראשונה.
הצגת השאלה
נשאלת השאלה: מה ראה רבי עקיבה לשנות את אופייה של הרשימה הקדומה ומה משמעותו של שינוי זה?
אפשר שביקש רבי עקיבה לומר שלא רק האפשרות לירש גורמת לקרוב להיות נוגע בדבר, אלא שעצם הקרבה המשפחתית היא היוצרת את חשש הנגיעה בדבר, כמו שכתב למשל כהנא8:
אפשר שסברת בעלי המשנה הראשונה הייתה שיש לפסול לעדות רק את קרובי הבעל הראויים ליורשו והעלולים בשל נגיעתם הממונית להעיד לטובתו. כנגדם סבר רבי עקיבא שגם יחסי חיבה ורעות של קרובי משפחה – וקרובי האישה בכלל זה – עלולים לעודד עדות שקר בבחינת אהבה המקלקלת את השורה.
ואולם עיון בדרשות המעגנות את פסול הקרובים בפסוקי התורה מלמד שרבי עקיבה, באמצעות ביטול קריטריון הירושה, חולל שינוי יסודי ומשמעותי הרבה יותר בהבנת פסול הקרובים לעדות, כפי שנראה להלן.
"לא יומתו אבות על בנים". וכי מה בא הכ' [=הכתוב] ללמדנו? שלא יומתו אבות על ידי בנים ולא בנים על ידי אבות?! והלי [=והלא] כבר נא' [=נאמר] "איש בחטאו יומ' [=יומתו]"! אלא שלא יומתו אבות בעידותן שלבנים ולא בנים בעידותן שלאבות.
כשהו' או' [=כשהוא אומר] "בנים" – לרבות את הקרובין. ואילו הם קרובין: אחיו ואחי אביו ואחי אמו ובעל אחתו ובעל אחות אביו ובעל אחות אמו ובעל אמו וחמיו ואגיסו.
הדרשן מנצל את הכפילות שבסוף הפסוק, "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות – איש בחטאו יומתו", כדי לפרש את תחילת הפסוק כך: לא יומתו אבות בעדות בנים, ובנים לא יומתו בעדות אבות. בהמשך הדרשה, הדרשן מרבה את שאר הקרובים10, ומפרט את הרשימה. רשימה זו זהה לרשימה שבמשנה, שהעיד עליה רבי יוסה שהיא משנת רבי עקיבה (למעט החורג, החסר בה). מכאן שהדרשה הזאת היא בשיטת רבי עקיבה. ואכן דבר מוסכם במחקר הוא שספרי דברים הוא בשיטת רבי עקיבה. להלן נראה שהירושלמי מעיד בפירוש שדרשה זו היא לפי שיטת רבי עקיבה.
דרשה אחרת בעניין פסול קרובים, הבאה במדרש ההלכה ספרי במדבר11, מיוסדת על הפסוק שנאמר בפרשת הרוצח בשגגה: "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו" (במדבר לה, כג):
"והוא לא אויב לו" - ליפסול את הסונאין [=השׂונאים] מלישב בדין. אין לי אלא סונאין. קרובים מנ' [=מניין]? ת"ל [=תלמוד לומר]: "בין המכה ובין גאל הדם".
אין לי אלא דיאנין [=דיינים], שפוסל בהן סונין [=שונאים] וקרובין. עדים מנ'? הרי אתה דן: הואיל ואמרה תורה הרוג על פי דיאנין והרוג על פי עדים, מה דיינין <פוסל בהם שונאים וקרובים, אף העדים יפסול בהם שונאים וקרובים. ועוד ק"ו: ומה דיינין> שאין הדברים נגמרין על פיהן פוסל בהן סונאין וקרובים, עדים שהדברים נגמרין על פיהן אינו דין שיפסול בהם סונין וקרובין?!...
ואין לי אלא דיני נפשות. דיני ממונות מנ'? ת"ל: "על המשפטים האלה" (במדבר לה, כד).
נראה שהדרשן מנצל את הסמיכות בין סוף פסוק כג, "והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו", לתחילת פסוק כד, "ושפטו העדה בין המכה ובין גאל הדם על המשפטים האלה". רק במי שאינו אויבו של הרוצח בשגגה יכולה להתקיים ההוראה "ושפטו"12. תחילה הדרשן מרבה גם את הקרובים הפסולים לדון. נראה שיסוד הדרשה בהבנה שאם הדיינים הם קרוביו של המוכה, הם בגדר גואל הדם, ואילו מהפסוק ברור שעליהם להיות נבדלים הן מן המכה הן מגואל הדם13. ואילו בהמשך דבריו, הדרשן מרחיב את פסול השונאים והקרובים ומחיל אותו גם על העדים, על סמך ההנחה שהדיינים והעדים הם הגופים שהדין נקבע על פיהם, וההיגיון מחייב שאם פסלה התורה שונא וקרוב באחד מהם, יש לפסול אותו גם ביחס לגוף השני. הדרשן מוסיף ואומר שיש כאן גם קל וחומר. ונראה שכוונת הדרשן לומר שהעדים הם הגוף היותר חשוב בהכרעת הדין, מפני שהדיין מכריע על פיהם14, ומכאן שנדרשת בהם זהירות אף יותר מבדיינים. בסיום דבריו, הדרשן מרחיב את העקרונות האלה ומחיל אותם גם על דיני ממונות.
התלמוד הירושלמי מעיד שהדרשה בספרי דברים היא בשיטת רבי עקיבה, ואילו הדרשה בספרי במדבר היא בשיטת רבי ישמעאל. וזה לשון הירושלמי בעניין זה15:
כת' "לא יומתו אבות על בנים". והלא כבר נאמ' "איש בחטאו יומת"! מה ת"ל [=תלמוד לומר] "לא יומתו אבות על בנים"? לא יומתו אבות בעדות בנים, ובנים לא יומתו בעדות אבות. מיכן [=מכאן] שלא יהו העדים קרובין שלנידונין... אין לי אלא אבות ובנים. שאר קרובין מניין? אמ' רבי זעירא: "ובנים". לרבות שאר קרובין.
עד כדון כר' עקיבה. כר' ישמעאל מניין?
תני ר' ישמעאל: "ושפטו העדה", "והצילו העדה". שלא יהא העדה [כלומר, הדיינים] לא קרובי מכה ולא קרובי מוכה. אמ' ר' יוסי [בהסברת דברי רבי ישמעאל]: אם אתה או' כן [אם נניח שהדיינים יכולים להיות קרובי המוכה], נמצאת או': בית דין גואלי הדם [וזה לא ייתכן]. מיכן שלא יהו הדיינין קרובי הנידונין.
ומניין שלא יהו העדים קרובי הנידונין? אמרה תורה: הרוג על פי עדים, הרוג על פי דיינין. מה הדיינין אינן קרובי הנידונין, אף העדים לא יהו קרובי הנידונין...
הדרשה הראשונה שמביא הירושלמי מקבילה לדרשה שראינו בספרי דברים, ומפורש בו שהיא בשיטת רבי עקיבה, ואילו הדרשה השנייה מקבילה לדרשה שראינו בספרי במדבר, ולמדנו מן הירושלמי שהיא מדבי רבי ישמעאל.
משמעות חידושו של רבי עקיבא
לפנינו אפוא שתי רשימות של קרובים הפסולים לעדות, אחת של משנה ראשונה ואחת של רבי עקיבה, ובמקביל שתי דרשות, אחת בספרי במדבר, והיא דבי רבי ישמעאל, ואחת בספרי דברים, והיא דבי רבי עקיבה. הדבר ברור שהדרשה בספרי דברים קשורה לרשימת רבי עקיבה, שהרי הרשימה באה כלשונה בסוף הדרשה בספרי דברים. לא רחוקה אפוא ההשערה שהרשימה שבמשנה ראשונה קשורה לדרשה דבי רבי ישמעאל השנויה בספרי במדבר, וראוי לשים לב שהדרשה אינה מפרטת את הקרובים הפסולים לעדות, ומסתפקת בקביעת העיקרון.
כאמור, לפי משנה ראשונה, פסולים רק מי שראויים לירש. לדעת רוב המפרשים, עקרון הירושה רומז לסיבת פסולם, ולא רק מגדיר את הפסולים: הראוי לירושה נוגע בדבר. יש חשש שמי שראוי לרשת את בעל הדין יעיד או יפסוק לחובתו בדיני נפשות, ולזכותו בדיני ממונות.
במקביל, נראה שגם הדרשה בספרי במדבר בנויה על עקרון הנגיעה בדבר, שהרי השונא פסול מפני שהוא נוגע בדבר ושנאתו עלולה לגרום לו להטות את עדותו או את פסק דינו לחובת בעל הדין, כעולה בפירוש מדברי המשנה16 בשם רבי יהודה: "האוהב והשונא [פסולים לעדות]. אי זה הוא האוהב? שושבינו. והשונא? כל שלא דבר עמו שלשת ימים באיבה. אמרו לו [חכמים]: לא נחשדו ישראל על כך". לדעת חכמים, האוהב והשונא הללו אינם חשודים להעיד שקר. ברור אפוא שסיבת פסולם, לדעת רבי יהודה, היא החשש שכיוון שהם נוגעים בדבר, הם עלולים להעיד עדות שקר.
כיוון שצירף הדרשן בספרי במדבר את הקרובים עם השונאים, נראה שהוא סבור שגם הקרובים פסולים מחשש נגיעה בדבר, כעולה גם מן הלשון: "מה דיינין פוסל בהם שונאים וקרובים, אף העדים יפסול בהם שונאים וקרובים". השוואה זו בין הדיינים לבין העדים מלמדת שהדרשן סבור שסיבה אחת עומדת ביסוד פסולם, החשש מנגיעה בדבר. הנחה זו מתחזקת יותר לאור המשך הדרשה: "ועוד ק"ו: ומה דיינין, שאין הדברים נגמרין על פיהן, פוסל בהן סונאין וקרובים, עדים, שהדברים נגמרין על פיהן, אינו דין שיפסול בהם סונין וקרובין", כמו שפירשתי לעיל.
רבי עקיבה החליף דרשה זו בדרשה אחרת הבנויה כאמור על הפסוק בדברים: "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות". ונשאלת השאלה: מדוע העדיף רבי עקיבה דרשה זו על פני הדרשה המיוסדת על הפסוקים בספר במדבר?
קשה מאוד להניח שגם רבי עקיבה סבור שהפסול הוא עקב החשש לעדות שקר מחמת נגיעה בדבר, שהרי הפסוק בא ללמד שלא יומתו אבות בעדות בנים ובנים לא יומתו בעדות אבות, ומה מקום יש לחשוש שיעיד האב עדות שקר על בנו כדי לחייבו מיתה? ואין לומר שהחשש הוא מפני אפשרות הירושה, שהרי רבי עקיבה ביטל כאמור את קריטריון הירושה. נראה אפוא שרבי עקיבה אינו משתית את פסול הקרובים על חשש עדות שקר מחמת נגיעה בדבר אלא על עקרון אחר17.
נראה שדרשה זו מביעה תפיסה המבקשת למנוע את האפשרות שיגרום קרוב למיתת קרובו. מערכת היחסים בין הקרובים צריכה להיות של יחסי אחווה, ולא ראוי שישתבשו יחסי הקרבה במשפחה עקב עדות אחד מבניה על קרובו ושייגרמו מתחים במשפחה18. טעם זה, שהוא בעיקרו בעדות לחובה, נזכר בתורה בזיקה לדיני נפשות, אבל חכמים לא חילקו בין דיני נפשות לדיני ממונות, ואסרו עדות קרובים בכל מקרה19.
כללו של דבר. בעוד שעל פי הדרשה בספרי במדבר, הקרובים פסולים לעדות מחשש להשפעת יחסי הקרבה על עדותם, לפי הדרשה בספרי דברים, ההפך הוא הנכון: הקרובים נפסלו לעדות מחשש להשפעה שלילית של עדותם על יחסיהם.
כאמור, נראה לי שהדרשה בספרי במדבר עמדה ביסוד הרשימה שבמשנה ראשונה, ומשום כך נקבע בה כי רק מי שראוי לירושה פסול לעדות, כיוון שהוא נוגע בדבר. הדרשה בספרי דברים היא דרשת רבי עקיבה וקשורה קשר הדוק לרשימת הקרובים שקבע רבי עקיבה. אם טעם פסול עדות קרובים הוא מניעת פגיעה במערכת היחסים המשפחתית עקב המתח העלול להיווצר בעקבות העדות, שׂומה עלינו לקבוע את קריטריון הקרבה לפי דרגת קרבתו של העד או הדיין לנידון, היוצרת את רגשי האחווה, ואין מקום להתחשב באופציית הירושה.
וראוי לציין כי בספרי זוטא במדבר, המיוחס לבית מדרשו של רבי עקיבה, נאמר:
"והוא לא אויב לו" – העד. "ולא מבקש רעתו... ושפטו", מגיד שדבבו [=שונאו] של אדם לא דנוֹ ולא מעידו20.
דרשה זו דומה לדרשה שמצאנו בספרי במדבר ביחס לפסול השונא לדון ולהעיד. אבל בניגוד לספרי במדבר, שהוא כאמור דבי רבי ישמעאל, ספרי זוטא במדבר, שהוא דבי רבי עקיבה, אינו מרחיב את הדרשה ואינו כולל בה גם את פסול הקרובים. רבי עקיבה ביקש להבדיל בין פסול השונא לבין פסול הקרובים: פסול השונא יסודו בחשש לנגיעה בדבר, העלולה לגרום לעדות שקר; אבל פסול הקרובים נובע, כפי שביארתי לעיל, מסיבה אחרת לגמרי, ולכן יש ללמוד אותו ממקור אחר, והוא מן הפסוק "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות".
כללו של דבר. באמצעות שינוי ברשימת הקרובים הפסולים לעדות, חולל רבי עקיבה מהפכה של ממש באופיו של דין זה, והוא מבקש לבטא באמצעות רשימת הקרובים הפסולים לעדות את תפיסתו העקרונית בדבר חשיבות רגשי האחווה ושמירת ליכודו של התא המשפחתי. חשיבות זו עולה בעיניו על החובה להעיד ומבטלת אותה.
פסול קרובים – גזרת מלך?
נאמר בתלמוד21 בעניין פסול הקרובים לעדות:
גזירת מלך היא. דאי לא תימא הכי [=שאם לא תאמר כן], משה ואהרן משום דלא מהימני?! אלא גזירת מלך היא.
הסוגיה קובעת שפסול הקרובים אינו מפני שאינם נאמנים אלא גזרת מלך. בעקבות סוגיה זו, הרמב"ם אומר22:
זה שפסלה תורה עדות הקרובים, לא מפני שהן בחזקת אוהבין זה את זה, שהרי אינו מעיד לו לא לטובתו ולא לרעתו, אלא גזרת הכתוב היא. לפיכך האוהב והשונא כשר לעדות, אף על פי שהוא פסול לדיינות. שלא גזרה תורה אלא על הקרובים.
לפי דבריי לעיל, הקביעה שפסול הקרובים אינו משום חשש לנאמנות מתאימה לשיטת רבי עקיבה, אך הקביעה שיש לפנינו גזרת מלך היא הקצנה של תפיסה זו23.
הערות:
* ד"ר מרדכי סבתו, מרצה בכיר בחוג לתלמוד באוניברסיטת בר-אילן.
גיליון זה הוא עיבוד מקוצר מתוך ספרו: תלמוד בבלי, מסכת סנהדרין, פרק שלישי: מהדורה, פירוש ועיון משווה במקבילות, מוסד ביאליק, ירושלים תשע"ח.
1 משנה, סנהדרין ג, ד. הנוסח על פי כתב יד קויפמן.
2 בשאר כתבי היד "וחתניהן". לחילוף חותן/חתן, ראה מנחם כהנא, ספרי זוטא דברים, ירושלים תשס"ג, עמ' 368, הערות 3, 4.
3 בדפוס ראשון של המשנה, נפולי רנ"ב, ובדפוסים שאחריו, התלויים בו, נזכר 'אביו' בתחילת הרשימה, אבל מילה זו חסרה בכל העדים האחרים של המשנה, בין ישירים בין עקיפים, לרבות בדברי הגאונים והראשונים. כמו כן היא חסרה ברוב המקורות המקבילים במדרשי ההלכה. את חסרונה, מבאר הרמב"ם בפירושו למשנה. וזה לשונו (בתרגומו של הרב קאפח): "והאב ובנו הם ראשון בראשון. והטעם שלא מנאו במשנה, ויאמר אביו, מפני שהוא מפורש בכתוב. ואין סמך לאסור עדות הקרובים אלא ממה שאסר ה' שיעיד האב על בנו או בנו עליו, והוא אמרו 'לא יומתו אבות על בנים' וכו'. כלומר, לא יומתו על פי דבריהם". וראה כהנא (לעיל, הערה 2), עמ' 370–371.
4 חלוקה זו הוצעה על ידי הגר"א בביאורו למשנה.
5 המבנה של שלוש שלשות ועוד אחד מצוי בספרות חז"ל. כך למשל בתפילת ראש השנה, בפסוקי מלכויות זיכרונות ושופרות, אנו מזכירים שלושה פסוקים מן התורה ושלושה מן הכתובים ושלושה מן הנביאים, וחותמים בפסוק עשירי מן התורה (ראה בבלי ראש השנה לב ע"א). ואין כאן מקום להאריך.
6 אני מתייחס למילים "וכל הראוי לו לירושה" כחלק ממשנה ראשונה, כפי שפירשו רוב הראשונים. אמנם הרמב"ם אומר בפירושו למשנה שהן תשלום משנת רבי עקיבה, וכן פירשו בעקבותיו ברטנורא ותוספות יום טוב, אלא שפירוש זה תמוה, מפני שברשימת רבי עקיבה נמנים גם קרובים שאינם ראויים לירושה. ראה להלן. לדיון מפורט בשאלה זו, ראה ספרי (לעיל, הערת כוכבית), עמ' 500–504.
7 ואכן ראה ספרא (בהר, פרק ח, ב, קי ע"א): "'דודו' - זה אחי אביו; 'בן דודו' - זה בן אחי אביו". וראה גם דברי רבא הקובע שהמילים "דודו" ו"בן דודו" בויקרא כה מתייחסות לקרובי האב בלבד, והתלמוד מסייע לדבריו מהמשך הפסוק: "'ממשפחתו יגאלנה' – משפחת אב קרויה משפחה. משפחת אם אינה קרויה משפחה" (בבלי יבמות נד ע"ב).
8 כהנא (לעיל, הערה 2), עמ' 373. וראה דיונו המפורט שם בעמ' 372–374. וראה עדיאל שרמר, זכר ונקבה בראם: הנישואים בשלהי ימי הבית השני ובתקופת המשנה והתלמוד, ירושלים תשס"ד, עמ' 321–326. כהנא ושרמר מבקשים לקשור שינוי זה להלכות אחרות של רבי עקיבה, ומבהירים, כל אחד על פי דרכו, את תפיסתו הייחודית של רבי עקיבה בהגדרת התא המשפחתי. לדיון בדעות אלו, ראה מאמרי, "אלו הן הקרובין: עיון מחודש ברשימות הקרובים הפסולים לעדות", דיני ישראל כט (תשע"ג), עמ' 105–108.
9 ספרי דברים רפ, מהדורת פינקלשטיין, עמ' 297. הנוסח על פי כתב יד וטיקן 32. דרשה זו באה גם בבבלי סנהדרין כז ע"ב-כח ע"א, אלא שהבבלי מרחיב את הדרשה ומוצא מקור בכתובים לכל קרוב וקרוב. עיין שם. דרשה דומה באה בספרי זוטא (דברים כד, טז, עמ' 365–367), אם כי רשימת הקרובים שם מצומצמת יותר מזו שבמשנה (לדיון מפורט בדרשה זו, ראה ספרי הנזכר לעיל, הערת כוכבית, עמ' 524–527).
10 לא נתבאר בספרי אם הריבוי הוא מהאות וי"ו של המילה ובנים (החסרה בכתב יד וטיקן, אבל מצויה בחלק מעדי הנוסח האחרים של הספרי) או מצורת הריבוי של מילה זו. וראו הירושלמי שיובא להלן, ליד הערה 15.
11 ספרי במדבר קס, מהדורת כהנא, ב, עמ' 544–545. מהדורת הורוביץ עמ' 219. הנוסח על פי כ"י וטיקן 32 עם תיקונים קלים על פי עדים אחרים.
12 כך מפורש בספרי זוטא במדבר שאביא להלן, ליד ציון הערה 20, וכך פירשו המפרשים. ראה למשל רש"י, סנהדרין כט ע"א ד"ה, ולא מבקש רעתו ידיננו.
13 כך מפרש ר' יוסי בירושלמי המובא להלן, ליד ציון הערה 15.
14 ראה שו"ת בנין אב (לרב בקשי דורון), חלק א, סימן עג, אות א.
15 ירושלמי סנהדרין, פרק ג, הלכה ט, כא ע"ג (עם תיקונים על פי המקבילה בשבועות, פרק ד, הלכה א, לה ע"ב). לציטוט מלא ומדויק ודיון מפורט בירושלמי זה, ראה ספרי (לעיל, הערת כוכבית), עמ' 521–524.
16 משנה, סנהדרין ג, ה.
17 וראה דברי הרמב"ם בספר המצוות, מצוות לא תעשה רפז (בתרגומו של הרב קאפח): "האזהרה שהוזהר הדיין מלקבל עדות הקרובים זה לזה או זה על זה, והוא אמרו יתעלה 'לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות', בא הפרוש המקובל בספרי שלא יומתו אבות על עדות בנים ולא בנים על עדות אבות. והוא הדין לדיני ממונות, אלא שנזכר זה בדיני נפשות על דרך ההפלגה, שלא נאמר כיון שזה אבוד נפש אין לחשוד את הקרוב בכך אלא נעשה על פי דבריו כיון שעדותו היא לאבוד נפש קרובו ואין כאן מקום לחשד. וגם משום כך הביא למשל את הקרובים שאהבתם חזקה וגדולה ביותר והיא אהבת האב לבן והבן לאב, לפיכך אמר שאפילו עדות האב על הבן ואפילו היתה לחייבו מיתה לא תתקבל, וזו היא גזרת הכתוב שאין לה טעם כלל, דע זאת". בצדק הדגיש הרמב"ם שמדרשה זו יש ללמוד שאין טעם הפסול חוסר נאמנות הקרוב. אלא שהרמב"ם כינה דין זה "גזרת הכתוב שאין לה טעם כלל", על פי הגמרא בבבא בתרא קנט ע"א (ראה להלן, ליד ציון הערה 21), ואילו אני מבקש למצוא את הטעם שביסוד דרשה זו.
18 הצעה מעין זו הועלתה כבר על ידי כהנא (לעיל, הערה 2), עמ' 373, הערה 30, אבל בלי לקשור אותה למקור הדין. וזה לשונו: "אין להוציא מכלל אפשרות שפסול הקרובים לעדות לא נקבע רק מחמת הרצון לשפוט משפט צדק אלא גם בהשפעת המגמה להגן על מוסד הנישואין ועל הקשרים המשפחתיים העשויים להיפגע מעדותם של קרובים זה נגד זה".
19 כך עולה בבירור מלשון הדרשות, וכך מפורש בבבלי סנהדרין כח ע"א: "אשכחן לחובה לזכות מנא לן". במשפט הישראלי נקבע: "במשפט פלילי אין בן זוג כשר להעיד לחובת בן זוגו", ו"אין הורה וילד כשרים להעיד האחד לחובת משנהו". ראה פקודת הראיות [נוסח חדש], התשל"א-1971, סעיפים 3, 4. וראה עו"ד אורלי פישמן ועו"ד ליאור בן דוד, "עדות קרובים – סקירה משווה", מרכז המחקר והמידע של הכנסת (30.7.2007), המסבירים: "הרציונל העומד בבסיס סייגים אלה הוא הרצון להגן על ערכי שלמות המשפחה ושמירת שלום הבית, שעלול להיפגע כאשר אדם מעיד לחובת בן-זוגו, הורהו או ילדו". וראה שם סקירה על המצב המשפטי כיום בכמה מדינות. נדגיש כי במשפט הישראלי הפסול הוא רק להעיד לחובת בן הזוג ההורה או הילד, אבל לפי חז"ל הקרוב פסול להעיד הן לחובה הן לזכות.
20 ספרי זוטא במדבר, עמ' 334. העתקתי את הנוסח מילקוט שמעוני כ"י אוקספורד 2637. בדפוס הראשון של הילקוט, שאלוניקי רפ"ו, ובמהדורת הורוביץ, שנוסדה על פיו, נאמר: "אלא מעידו". וראה הערות הורוביץ שם. וראה מ' כהנא, ספרי במדבר, עמ' 1312, הערה 133.
21 בבלי בבא בתרא קנט ע"א.
22 רמב"ם, הלכות עדות, פרק יג, הלכה טו. וראה גם דבריו בספר המצוות (לעיל, הערה 17).
23 השווה: ש' אלבק, הראיות בדיני התלמוד, רמת-גן תשמ"ז, עמ' 28-25 (מובא בדברי השופט דרורי בת"א 2261/00 איאו גטהון נ' הדר חברה לביטוח בע"מ (פורסם בנבו, 23.8.09), פסקאות 528-526), ועמ' 82-79; ש' אטינגר, ראיות במשפט העברי, ירושלים תשע"א, עמ' 101-95; Yair Lorberbaum, "Two Concepts of Gezerat Ha-Katuv, A Chapter in Maimonides' Legal and Halakhik Thought, Part II: The Jurisprudential Sense", דיני ישראל כט (תשע"ג), עמ' 101*, בעמ' 123*-137*; הנ"ל, "גזרת מלך וגזרת הכתוב בספרות התלמודית", תרביץ פב (תשע"ד), עמ' 5, בעמ' 28-27.