|
|
|
"המלך המשפט" – הליכי שפיטה ומעין שפיטה ברשות המבצעת והמחוקקת
אביעד הכהן
*
פרשת נצבים, תשע"ט, גיליון מס' 493
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
אקדמות מילין
דימויו של ראש השנה כ"יום הדין" הוא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה. ואף על פי שנתייחד לו במקרא השם "יום תרועה" או הציון הכרונולוגי הסתמי "אחד לחודש השביעי", בספרות חז"ל תופסים הדין והמשפט מקום מרכזי במהותו של היום, כאמור בתחילת משנת ראש השנה (וממנה לפיוט הידוע "ונתנה תקף קדושת היום"): "בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון"1. מכאן קצרה הדרך להבלטת ממד הדין בפיוטי היום, כגון: "לאל עורך דין2, לבוחן לבבות ביום דין, לגולה עמוקות בדין". בעקבות הדגשת אופיו של ראש השנה, ולמעשה כל עשרת ימי תשובה, למן ראש השנה ועד יום הכיפורים כ"ימי דין", נשתגרה כבר בדור הראשון של האמוראים ההלכה, ולפיה משתנה בימים הללו מטבע תפילת העמידה, "תפילת שמונה עשרה", וזה לשונה: "כל השנה כולה אדם מתפלל 'האל הקדוש', 'מלך אוהב צדקה ומשפט', חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים, שמתפלל 'המלך הקדוש' ו'המלך המשפט'"3. ופירש רש"י על אתר: "לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם". המלוכה מתבטאת אפוא גם בשפיטה ובעשיית דין. בעיני משפטן בן ימינו, זיהוי המלוכה, המזוהה בדרך כלל כרשות מבצעת, עם השפיטה, עשוי להיראות מוזר, שהרי משבאה לעולם תורת הפרדת הרשויות, היא נשתגרה והוטמעה ברוב מערכות המשפט במדינות העולם המערבי, ולפיה יש הבחנה בין שלוש רשויות: המחוקקת, השופטת והמבצעת. לפי זה, "אין מלכות נוגעת בחברתה כמלוא נימה", ויש לכל רשות סמכויות משלה, ובכך נמנעת הפקדת כל הסמכויות בידי גורם אחד, וכל רשות נדרשת לאזן את האחרות ולבקר את מעשיהן4. ואולם גם בתורת המנהל המודרנית ההפרדה ביניהן אינה מוחלטת: הרשות המחוקקת עוסקת, לעתים נדירות, במעשה מעין-שיפוטי (כגון בעת דיון בהסרת חסינותו של חבר כנסת); הרשות השופטת "מחוקקת" ויוצרת נורמות מחייבות על דרך "חקיקה שיפוטית"5, והרשות המבצעת עוסקת גם בחקיקה (באמצעות חקיקת מִשְׁנֶה ענֵפה של תקנות וצווים) ובשפיטה ענֵפה באמצעות עשרות ומאות ועדות ערר, ועדות השגה והשמה, ובתי דין מנהליים הפרוסים לאורכו ולרוחבו של השירות הציבורי6.
הקב"ה כשופט
בדרך כלל, לא נהגה בעולם העתיק "הפרדת רשויות", מפני שהשלטון היה בדרך כלל מלוכני, והמלך היה המחוקק והשופט והמבצע גם יחד. אכן, זעיר פה זעיר שם ניכרים ניצני הפרדה בין סמכויות הרשויות כבר בתקופות קדומות, הן במשפט העברי הן בשיטות משפט ומשטר אחרות7, ועם זאת דימויו של המלך או המנהיג כשופט ו"עושה משפט" היה נפוץ ביותר, עד כדי כך שלעתים ניטשטשו הגבולות בין שני המונחים, והכינוי "שופט" במקרא משמעו הן 'מנהיג' (רוב השופטים בספר שופטים לא עסקו בשפיטה אלא בהנהגה8) הן 'דיין' היושב בהליך שיפוטי ומכריע במחלוקות וסכסוכים. לצד שני, הכינוי "מלך" מציין לעתים קרובות גם 'שופט' העושה משפט וצדק.
"מלך מלכי המלכים", הקב"ה, מתואר במקרא לרוב כעושה משפט. כך למשל במעשה השמדת סדום, אברהם אבינו זועק –מתריס כלפיו: "השֹׁפֵט כל הארץ9 לא יעשה משפט?" (בראשית יח, כה). דימוי זה שגור הרבה בפי משורר התהילים, האומר: "אלהים נצב בעדת אל, בקרב אלהים ישפט" (תהלים פב, א), ומכאן הקריאה על אתר לשופטים בשר ודם: "עד מתי תשפטו עול, ופני רשעים תשאו סלה?" (תהלים פב, ב); "שפטני אלהים וריבה ריבי" (תהלים מג, א); "שפטני כצדקך ה' אלהי" (תהלים לה, כד). ומעין זה מצינו גם בספרים אחרים במקרא, כגון: "אז ירננו עצי היער מלפני ה', כי בא לשפוט את הארץ" (דברי הימים א טז, לג)10; "ראיתה ה' עותתי, שפטה משפטי" (איכה ג, נט); ועוד כהנה וכהנה11. זיהוי הקב"ה כשופט הביא גם לזיהוי ההפוך, וכבר בימים קדמונים כונה גם שופט בשר ודם "אלוהים", לשון חולין, כשם תואר לגורם המכריע במחלוקות בין בני אדם12.
מלך בשר ודם כשופט
ניתן למצוא במקרא גם תיאור מעשי שפיטה של שליט בשר ודם, בין מלך בין "שופט" (מנהיג). כך למשל נאמר על דבורה הנביאה: "ודבורה אשה נביאה אשת לפידות, היא שֹׁפְטָה13 אֶת יִשְׂרָאֵל בעת ההיא" (שופטים ד, ד). אכן, בעוד שהכינוי "שופט" מציין בספר "שופטים" בעיקר מנהיג, מהמשך הכתובים בזיקה לדבורה עולה שמדובר לא רק במנהיגות אלא גם ב"שפיטה" שמשמעה 'יישוב סכסוך': "והיא יושבת14 תחת תמר דבורה15 בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים, ויעלו אליה16 בני ישראל למשפט" (שופטים ד, ה). ובתפילה שנשא ערב כניסתו לכהונה הרמה, התפלל שלמה המלך אל ה': "ונתת לעבדך לב שֹׁמֵעַ17 לשפט את עמך להבין בין טוב לרע, כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה" (מלכים א ג, ט), ודומה שה"שפיטה" האמורה כאן משמעותה כפולה, הן 'הנהגה שלטונית' הן 'הכרעה במחלוקת' או 'יישוב סכסוך'. וכאמור בסמוך, נענתה תפילתו על אתר: "יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עֹשר ולא שאלת נפש איביך ושאלת לך הבין לשמע משפט, הנה עשיתי כדבריך" (מלכים א, ג, יב). ומכאן "משפט שלמה" (מלכים א, ג), שהכריע בעניין שתי הנשים שבאו לפניו, שיצא שמו הטוב בעולם. אין זה מפליא אפוא שבספר המיוחס לשלמה נאמר: "מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד), ודומה שגם כאן ה"משפט" מציין הן מעשה ההנהגה הן שפיטה.
ה"צעקה אל המלך" - המלך בשבתו כבג"צ
אחת התופעות המעניינות הרווחות במקרא, שעניינן הוא תפקידו השיפוטי של המלך, לא השלטוני, היא הנגישות הרבה בפנייה אליו לעשות משפט וצדק. תופעה זו כונתה בדרך הלצה על ידי חוקר המקרא פרופ' יאיר זקוביץ "המלך בשבתו כבג"צ". מכל מקום, יש בה כמין הדהוד אנכרוניסטי של מציאות החיים המשפטית במדינת ישראל, שבה כל עותר, ויהא זה "איש מן השורה", אף אם בשולי השוליים של החברה, המבקש לתקוף מעשה של רשות שלטונית, יכול לעתור מיד לערכאה השיפוטית הגבוהה ביותר. לפי "חוק יסוד: השפיטה", יכול כל עותר לפנות ישירות לבית המשפט העליון בשבתו כבית משפט גבוה לצדק מבלי להציג תחילה את עצומותיו לפני ערכאות נמוכות יותר18.
בפסוקים רבים במקרא מתוארת ה"צעקה אל המלך". אכן, בעוד הפנייה לבג"ץ מוגבלת לעניינים שבמוקד המשפט הציבורי והחוקתי והמנהלי, ה"צעקה" אל המלך במקרא באה גם על מעשי עוול של השלטון גם בעניינים אזרחיים מתחום המשפט הפרטי19. משמעותה של ה"צעקה" או ה"זעקה" במקרא אינה מתמצית בהרמת הקול20 מתוך כאב וצער. לא אחת, ובהקשרים מסוימים, יש בה ביטוי גם ל"צעקה" שעניינה מעין תביעה שיסודה בדין ולא רק לפנים משורת הדין, תביעה משפטית, בעיקר נגד עוול הזועק עד השמים. שימת לב למשמעות זו של "צעקה" עשויה להאיר באור חדש את פסוקי המקרא21. כך למשל נאמר בפרשת "משפטים": "כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו, כי אם צעק יצעק אלי שמֹע אשמע צעקתו" (שמות כב, כב-כג). וכיוצא בו בהמשך: "אם חבל תחבל שלמת רעך, עד בא השמש תשיבנו לו. כי היא כסותו לבדה היא שמלתו לעורו, במה ישכב והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כה-כו). בעוד התרגום המיוחס ליונתן מתרגם את ה"צעקה" כהרמת קול, "יצווח עליכון", אונקלוס מתרגם אותה בלשון קבילה המציינת טענה-תביעה בעלת אופי משפטי22: "אם מקבל קבל קדמי... אקבל קבילתה" (והרי לנו "לשון נופל על לשון", קבלתה של הקבילה והיענות לה). "צעקת" הדל-החייב במקרה זה לפני "מלך מלכי המלכים" (ודוגמתה תפורט עוד להלן) אינה אפוא רק ביטוי לזעקת שבר אישית, אלא מעין תביעה שיסודה בדין: זכות החייב למנוע בדין את נטילת כסותו על ידי הנושה. בדומה לזה נאמר בפרשת נערה שנאנסה: "על דבר אשר לא צעקה בעיר... צעקה הנערה המארשה ואין מושיע לה" (דברים כב, כז), צעקה מלווה הרמת קול ההולך מסוף העולם ועד סופו, אך אפשר שנוסף על הפירוש הפשוט יש בפסוק גם ביטוי גם לעוול המשפטי הנורא הגלום בניצול מיני של נערה ואינוסה.
ביטוי יפה לכפל המשמעות של המילה "צעקה" יש בפרשת סדום ועמורה בפסוק המתאר את חטאיה הרבים בעיני ה': "ויאמר ה' זעקת סדום ועמרה כי רבה, וחטאתם כי כבדה מאד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, ואם לא אדעה" (בראשית יח, כ-כא). אכן, אין המקרא מציין מה טיבה של "צעקתה הבאה אלי", אך לפי פשוטו של מקרא מדובר בהרמת קול על מעשי העוול הרבים שהיו בסדום23. והנה במקרה זה, אונקלוס, המתרגם "קבילתהון דעלת לקדמי", אינו מסתפק בתרגום המונח "צעקה" כפשוטו אלא כ"קבילה". יתר על כן, התרגום המיוחס ליונתן, הנזקק הרבה למדרשי חז"ל, מכוון את פירושו לא רק ל"קבילה" סתמית אלא גם לקבילתה של אישה מסוימת: "כקבילתא דריבה פליטית".
קורא תמים, שאינו בקי במדרשי חז"ל, לא יבין למה מכוונים דברי התרגום המיוחס ליונתן", שחז"ל אינם מדברים על "צעקה" סתמית אלא על "צעקתה", כלומר תביעתה בדין, של "ריבה פליטית", נערה מסוימת ששמה "פליטית", בתו של לוט, שגרה בסדום, שהתקוממה על מעשי העוול של אנשיה ותבעה שיבואו על עונשם בדין. וכך נאמר במדרש "ילקוט שמעוני" על אתר: "רבי יהודה אומר: הכריזו בסדום, כל מי שהוא מחזיק בפת לחם לעני ואביון - יישרף באש. פליטית, בתו של לוט, היתה נשואה לאחד מגדולי סדום. ראתה עני אחד מדוקר ברחוב העיר ועגמה עליה נפשה. מה הייתה עושה? בכל יום, כשהייתה יוצאה לשאוב מים, הייתה נותנת בכד שלה מכל מה שבביתה ומאכלת לאותו עני. אמרו: מאין חי העני הזה? וכשידעו בדבר, הוציאוה לישרף. אמרה: רבון העולמים, עשה משפטי ודיני! ועלתה צעקתה לפני כסא הכבוד. באותה שעה אמר הקב"ה: ארדה נא [ואראה], אם צעקת הנערה הזאת עשו אנשי סדום, אהפוך יסודותיה למעלה. 'הכצעקתם' אינו אומר אלא 'הכצעקתה'". הבנת ה"צעקה" כמכוונת לא רק כלפי הרמת קול, אלא גם כלפי תביעה בדין ועשיית משפט, עשויה להסביר כיצד לימים למדו ממדרש אגדה זה הלכה גדולה בהלכות משפט ו"כללי הצדק הטבעי", ולפיה אסור לדיין לפסוק בדין עד שיכיר מקרוב את העובדות, "ארדה נא ואראה", וישמע את טענות הצד שכנגד קודם שיבוא להכריע בדין24.
על יסוד זה, ניתן לפרש גם את ה"צעקה" הראשונה במקרא25. לאחר שהרג קין את הבל אחיו, נאמר: "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" (בראשית ד, י). לבד מהיות ה"צעקה" על נטילת חיים בזעקה רמה ההולכת מסוף העולם ועד סופו, יש בה גם תביעה משפטית בדין. והנה, בעוד התרגום שמיוחס ליונתן, מתרגמו כפשוטו, "צווחין קדמי", קול דמי אחיך צועקים לפניי, אונקלוס גורס: "דם זרעין דעתידין למפק מן אחיך קבילין קדמי מן ארעא", כלומר 'דם זרעו [של הבל], שעתיד לצאת מאחיך, קובל לפניי מן האדמה". ואף כאן השימוש בפועל קב"ל, המזוהה עם תביעה שבדין, מעין "קבילה" מעצים את התביעה, שאינה רק תביעה מוסרית, אלא גם (ואולי בעיקר) תביעה משפטית, שיסודה בדין.
אכן, ה"צעקה" שבמקרא, גם בהקשרה ומשמעותה המשפטית, אינה מבטאת רק הליך משפטי סדור, שניצבים בו שני בעלי דין לפני המלך, ולאחר שהוא שומע את טענותיהם הוא מכריע בדינם. לא אחת, מדובר בהליך של "עשיית צדק", ולאו דווקא "דין" במשמעותו המודרנית. ה"זעקה" נשמעת בדרך חד-סטרית, מפי אדם, פעמים הרבה מי שמצוי בשולי החברה (כגון אלמנה), החש שנעשה לו עוול. הוא "צועק" לפני המלך ומשמיע את זעקתו, והמלך "פוסק את הדין" במעמד צד אחד ומצווה מה ייעשה כדי לתקן את המעוות. בספרי הנביאים מצינו כמה וכמה דוגמאות ל"זעקה אל המלך"26. כך, למשל מסופר (שמ"ב, יד) על האישה החכמה מתקוע שהתחפשה לאלמנה, באה אל דוד המלך וזעקה לפניו27: "הוֹשִׁעָה המלך". לפי מטבעם הרגיל של סיפורי הזעקה אל המלך, שאלה המלך "מה לך", וכשסיפרה לו על כוונת בני משפחתה להמית את בנה יחידה, נענה לה ואמר: "לכי לביתך ואני אצוה עליך". על פני הדברים, אין מדובר בהליך שיפוטי, שהרי המלך לא שמע את דברי הצד האחר. ועם זאת, אפשר שגם ב"סיפור" זה חבוי גרעין משפטי-נורמטיבי, ולא רק עשיית צדק אנושית. בספר "מלכים", מסופר על "אחד מבני הנביאים" שהתחפש לאיש מוכה ופצוע, "ויעמד למלך על הדרך... ויהי המלך עֹבר, והוא צָעק אל המלך" (מלכים א כ, לט). לאחר שגולל את סיפורו לפני אחאב, הצדיק המלך דווקא את החובל, שר הצבא, שהיכה את החייל על שהתרשל במילוי חובתו במלחמה. ה"צעקה אל המלך" נזכרת גם בפרקי אלישע. כך בעת המצור הארמי על שומרון: "ויהי מלך ישראל עבר על החמה, ואשה צעקה אליו לאמר הושיעה אדני המלך... ויאמר לה המלך מה לך" (מלכים ב ו, כו-כח). גם כאן התרגום הארמי אינו מסתפק במשמעות 'הרמת קול', "צווחה" אל המלך, אלא "ואתת קבלה קדמוהי". כלומר, הגישה לפני המלך קובלנה שיסודה בדין. האישה מתארת לפניו את "הסכם החילופין" המזוויע שעשתה עם חברתה בעניין אכילת ילדיהן28, הסכם שלטענתה הופר: "תני את בנך ונאכלנו היום, ואת בני נאכל מחר". במקרה זה, אין בידי המלך להושיעה, והוא מסתפק בקריעת בגדיו לאות צער. במקום אחר מסופר על האישה השונמית, שככל הנראה התאלמנה בינתיים29. בשובה מגלותה בארץ פלישתים, לאחר שבע שנות רעב, מצאה את ביתה ושדה תפוסים על ידי אחרים, "ותצא לצעוק אל המלך אל ביתה ואל שדה... וישאל המלך לאשה ותספר לו" (מלכים ב ח, ג-ה). האישה פותחת בפנייה השגורה, "הושיעה אדוני המלך", והמלך משיב לה במטבע הרגילה: "מה לך", ונחלץ לעזרתה: "ויתן לה סריס אחד לאמר השב את כל אשר לה". גם נתן הנביא, יעץ לבת שבע לבוא "לפני המלך" ולהשמיע את זעקתה על שביקש אדוניהו למלוך במקום שלמה בנה. במקרה זה, מפאת זקנתו של דוד המלך, המפגש ביניהם היה בארמון המלך, אך גם כאן באה התבנית השגורה, שאלת המלך "מה לך" (מלכים א א, יז), ומיד לאחריה פורשת בת שבע את עצומותיה בפניו.
סוף דבר
כאמור בראש הדברים, מקומה של ה"זעקה" בולט בתפילות ופיוטי ימי הרחמים והסליחות בכלל וראש השנה בפרט30. כך למשל, בפיוט הפותח את מסכת הסליחות בקהילות אשכנז: "גְּנוֹן נָא גִזְעוֹ בְּזַעֲקָתָם בְּעוֹד לָיִל", ומעין זה גם בתפילת המוספים: "אֶת לַחֲשִׁי עֲנֵה נָא, זַעֲקִי רְצֵה נָא, הָאֵל קָדושׁ". לימים חלחלה ה"זעקה" כביטוי למחאה על עוול גדול ומקומם גם לספרות השו"ת. בדומה ל"זעקה אל המלך", הנשמעת במקרא בדרך כלל מפי אלמנות ודלת העם31, גם ברטוריקה של ספרות השו"ת מתואר לא אחת "דיבורם" של שועי עולם ורמי מעלה הניצבים מול "המון העם", אלמנות ויתומים, עגונות ועניים, שאינם מדברים, אלא "צועקים" ו"זועקים"32. ועוד חזון למועד לדבר בהרחבה בסוגיה נכבדה זו. לאור דברינו, ה"זעקה" אל "המלך", מלך מלכי המלכים, מבטאת לא רק הרמת קול אלא גם תביעה היפה ליום הדין, תביעה שבדין שמופנית אל "המלך המשפט", "אל עורך דין", ארכי הדיינים.
* פרופ' אביעד הכהן, נשיא המרכז האקדמי "שערי מדע ומשפט" וראש המרכז להוראת המשפט העברי ולימודו; עמית מחקר בכיר, מכון ון ליר בירושלים. תודתי נתונה לרֵעי ד"ר מיכאל ויגודה על שסייע עמי בעין טובה בבירור כמה עניינות בפרשה זו.
1 בכתבי היד העתיקים והטובים של המשנה, מופיע מונח זה במילה אחת, "כבנומרון", מונח יווני ????????, שמשמעותו "מספר" (בדומה למקובל בלטינית ובשפות הנובעות הימנה: "numerus, numero", number =מספר), כרועה הסופר את הכבשים שבעדר, שעוברות לפניו אחת אחת. וראה: נ' וידר, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, חלק א, ירושלים תשנ"ח, עמ' 440. אי ההיכרות עם הלשון היוונית הביאה לכך שכבר בתקופה קדומה נתחבטו הפרשנים בפירוש המונח, "גיירו" אותו והפכו אותו למונח עברי בן שתי תיבות, "כבני מרון", ופירשו אותו על דרך הארמית(!) "כבני אמריא", 'בני צאן', כלומר כבשים. אחרים הסבו אותו לציון מקום גיאוגרפי, "מירון" או הר אחר ששבילו צר, שההולכים בו צריכים לילך זה אחר זה בשורה (בבלי, ראש השנה יח ע"א).
2 "עורך דין" במשמעות 'ארכי הדיינים', כלומר גדול הדיינים. ראה בהרחבה א' הכהן, "עו"ד יישמע? על פרקליטים ועורכי דין", משפטים כה (תשנ"ה), עמ' 479-459.
3 ברכות יב ע"ב. כפי שמעיר רש"י על אתר, אף על פי שיידוע שתי מילים רצופות אינו שכיח בלשון ימינו, הוא מצוי לרוב במקרא: "המלך המשפט - כמו מלך המשפט. כמו 'נושאי הארון הברית' (יהושע ג, יד), כמו 'ארון הברית'; וכן 'המסגרות המכונות' (מלכים ב טז, יז) שהוא כמו 'מסגרות המכונות'; וכן 'העמק הפגרים' (ירמיהו לא, לט), כמו 'עמק הפגרים' ".
4 ראה: מונטסקייה, על רוח החוקים (במקור: De l'esprit des lois), ירושלים תשנ"ח; אמנון רובינשטיין וברק מדינה, המשפט החוקתי של מדינת ישראל, כרך א (תשס"ה), עמ' 127 ואילך; א' ברק, שופט בחברה דמוקרטית (2004), עמ' 116-103; י' זמיר, הסמכות המנהלית (תשנ"ו), עמ' 70-65.
5 ראה למשל א' ברק, "חקיקה שיפוטית", מבחר כתבים, חלק א (תש"ס), 898-821.
6 לעניין זה, ראה בהרחבה: חוק בתי דין מנהליים, התשמ"ב-1982; י' זמיר, השפיטה בעניינים מנהליים, ירושלים 1975; י' זמיר, "בתי דין מינהליים: הקמה, הרכב ומינהל", ספר תמיר (1999), עמ' 89.
7 ראה בהרחבה: ר' יעקובי, "הפרדת רשויות – בימים ההם, בזמן הזה", פרשת השבוע, גיליון מס' 262 (תשס"ו).
8 זיהוי ה"מלך"-המנהיג גם עם תפקידי שפיטה רווח גם בימי הביניים. ודומה שלא לחינם כלל הרמב"ם (מצרים, המאה הי"ב) את "הלכות מלכים" בחיבורו "משנה תורה" בספר "שופטים", לצד הלכות סנהדרין.
9 ואף כאן "שופט" במשמעות כפולה, "מנהיג כל הארץ" ושופט בני אדם ומכריע בדינם.
10 ואפשר שכמו במקומות אחרים, לשון "שפיטה" כאן משמעותו כפולה, הנהגה וגם שיפוט. ומשם לשירת "הודו לה'", הנאמרת בכל בוקר בתפילת שחרית. ודומה לו: "קומה אלהים שפטה הארץ" (תהלים פב, ח).
11 ראה: א' אבן שושן, קונקורדנציה חדשה לתנ"ך, ירושלים תשמ"ב, עמ' 1199.
12 ראה בהרחבה: א' הכהן, "האמנם השופטים הם 'בני אלוהים'? על שלטון החוק בשופט", פרשת השבוע, גיליון מס' 332 (תשס"ט).
13 כפי שציינו הפרשנים, השימוש בלשון הווה-בינוני מציין פעולה רווחת או נמשכת, ולא מעשה חד פעמי.
14 כמנהג בתי הדין, שבהם השופט-הדיין יושב, ואילו בעלי הדין עומדים.
15 בישיבת השופט במקום פתוח, "תחת תומר", יש ביטוי נוסף ל"עממיותו" של ההליך במשפט העברי, שבו ישב השופט פעמים הרבה דווקא ב"שער העיר" (דברים טז, יח: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך"), בין השאר כדי לבטא את הנגשת המשפט לכל ואת חובת שקיפותו של ההליך השיפוטי, ועשייתו ב"שער בת רבים", כדי שהצדק ייראה ולא רק ייעשה. וראה עוד: רות ד, א; יא; "דבר העורכים", שערי משפט ט (תשע"ח), עמ' 7. א' הכהן, "בדלתיים לא סגורות", באתר 929: https://www.929.org.il/author/112/post/21566; והשווה ל"צדק" הנעשה במסתרים, בחושך ובחדרי חדרים, המתואר בספרו של פ' קפקא, "המשפט".
16 ב"עלייה" למשפט, יש כמובן ניסיון לבטא את רום מעמדו של בית המשפט (ומכאן ללשון העממית: "אני אעלה אותך למשפט") ואת ההיררכיה שבינו לבין "האדם הקטן" הניצב לפניו. כך גם אצל קפקא בספרו "המשפט", נדרש ק' לעלות במדרגות רבות מספור כדי להגיע למשפטו המתנהל בדירה בקומה החמישית בבניין מגורים. גם לשכות השופטים של המערכת המשפטית העלומה מולה ניצב ק' שוכנות בעליית הגג של בניין המגורים ומוביל אליהן גרם מדרגות ארוך ומפותל שבסופו נמצאת מדרגה נוספת, גבוהה יותר מהשאר. רעיון זה בא לביטוי ארכיטקטוני בעיצובם של מבני בתי משפט הממוקמים ב"גובהה של עיר" (השווה שבת יא ע"א לעניין בניית בית כנסת, "מקדש מעט", בגובהה של עיר). וגם כשהאדם מגיע לבית המשפט, לעתים הוא צריך לעלות במעלות-מדרגות רבות עד הגיעו לאולם, שגם בו כס המשפט מוגבה ואילו בעלי הדין יושבים נמוך הרבה יותר. באולם בית הדין המסורתי (להבדיל מבתי הדין הרבניים בימינו), כמעט לא היה הפרש גובה בין היושב בדין לבין בעלי הדין. לעניין זה, ראה: A. Hanson, Scales of Justice: How Courtroom Architecture in the United States and Japan Influences and Reflects the Politics of their Legal Systems (2011); J.D. Rosenbloom, Social Ideology as seen through courtroom and courthouse, 22 Columbia -VLA J. Law and the Arts (1997) 463; כרמל חנני, "הארכיטקטורה של הצדק" במרשתת באתר: http://urbanologia.tau.ac.il.
17 על הזיקה בין ה"לב" לבין עשיית משפט, ראה: ההקדמה שכתב הרב ש' דיכובסקי לחיבורו לב שומע לשלמה – פסקי דין ומאמרים (ירושלים תשע"ד), עמ' 10-9; א' הכהן, "להציל עשוק מיד עושקו': לדמותו של דיין בישראל – על פועלו ההלכתי והשיפוטי של הרב שלמה דיכובסקי", משפחה במשפט ו-ז (תשע"ד-תשע"ה), עמ' 84-9.
18 ככל הנראה נבע הסדר זה בין השאר מרצון השלטון המנדטורי להפקיד את ריבו של האזרח עם השלטון – כערכאה ראשונה ואחרונה - בידי שופטים בריטיים, שהיו הרוב המוחלט בבית המשפט העליון. ראה: ז' סגל, "בג"ץ במרקם החברה הישראלית – לאחר חמשים שנה", משפט וממשל ח (תש"ס), 235.
19 ראה הרב א' סמט, "אלישע ואלמנת אחד מבני הנביאים", מופיע במרשתת באתר ישיבת "הר עציון": https://www.etzion.org.il.
20 ראה אבן שושן (לעיל, הערה 11), עמ' 991.
21 לנוכח החילוף השכיח ח=ע, אפשר שיש לפועל צע"ק במשמעותה זו בלשון המקרא זיקה, ולו סמויה, לפועל צח"ק במשמעותו המשפטית בלשון חכמים. ראה לעניין זה ב' ליפשיץ, משפט ופעולה (ירושלים, תשס"ב), 211 והמקורות הנזכרים שם. ואפשר שעליהם יש להוסיף את קריאת שרה אמנו, "צחוק עשה לי אלהים" (בראשית כא, ו), לא רק במשמעות 'שחוק' ו'חיוך' (מעין "כל השומע יצחק לי" שבהמשך, שהוא לשון נופל על לשון), אלא גם במשמעות 'דין ומשפט', כאומרת: הקב"ה הוציא דיני לאור, והכיר בזכותי להביא לעולם ילד שיירש אותי. ואפשר שגם כאן, כמו בבראשית רבה נג, "אין הלשון הזה צחוק אלא ירושה", ו"עשה לה צחוק" פירושו "העמיד לה יורש בדין, בזכות ולא בחסד" (על "צחוק" במשמעות "ירושה", ראה ליפשיץ, שם). ומכאן יובן אף לשון "וה' פקד את שרה", שנאמר עליה במדרש שם: "כל מקום שנאמר וה' - הוא ובית דינו", כיוון שמדובר כאן בעשיית דין ומשפט ממש, ולא רק בחסד. גם לפועל פק"ד יש זיקה ברורה למשפט הירושה (ראה למשל משנת עדויות ה, ו: "בשעת מיתתו אמר לו: "אבא, פקוד עלי לחבריך; אמר לו: איני מפקיד"; גיטין נ, ע"ב: שטר פקדתא; וליפשיץ שם, עמ' 204-203). כפי שהעיר בעל "כלי יקר" על אתר, מכאן סמך לדברי חז"ל (ראש השנה יא ע"א) ש'פקידה' זו, שהיא בגדר עשיית דין, הייתה בראש השנה, "אשר בו הקב"ה יושב בדין עם כל בית דינו שלמעלה", ולכן קורין פרשה זו בראש השנה, שהוא "יום הדין".
22 הפועל קב"ל מכוון לא רק לתלונה סתם אלא גם לטענה-תביעה משפטית. לעניין זה, ראה ליפשיץ (לעיל, הערה 21), עמ' 213 והמקורות הרבים הנזכרים שם. וממנו נגזרו בימינו בלשון העברית המונחים "קבילה", דוגמת "נציב קבילות חיילים", ו"קובלנה", הנפוצה בהליך משפטי פלילי שאינו יזום על ידי המדינה, אלא על ידי אדם פרטי.
23 לעניין זה, ראה: א' הכהן, "סדום עיר החטאים", פרשת השבוע, גיליון מס' 1 (תשס"א) [=פרשיות ומשפטים, ירושלים תשע"א, עמ' 236-227].
24 וראה שו"ת הרמ"א (זיו), סימן קח, עמ' תנ-תנא. מקורות אלה שמן המשפט העברי, מוזכרים עשרות פעמים(!) בפסיקה הישראלית בהקשר ל"זכות הטיעון". ראה לדוגמא בג"ץ 5182/93 יהודית לוי נ' בית הדין הרבני האזורי, רחובות, פ''ד מח(3) 1, מפי השופטת דורנר; בג"ץ 4112/90 האגודה לזכויות האזרח בישראל נ' אלוף פיקוד הדרום, פ''ד מד(4) 626, מפי השופט אֵלון; בש"פ 8823/07 פלוני נ' מדינת ישראל, פ''ד סג(3) 500, פסקה כ"א לפסק דינו של השופט רובינשטיין; ועוד. וראה ר' יעקובי, "התרשמות ישירה של שופט, עדויות ותחליפים", פרשת השבוע, גיליון מס' 182 (תשס"ה).
25 וראה א' הכהן, "עונשו של רוצח", פרשיות ומשפטים (לעיל, הערה 23), עמ' 368-362.
26 הרבה מן הדוגמאות מובאות במאמרו הנזכר של הרב סמט, לעיל, הערה 19.
27 אכן, במקרה זה לא נאמר לשון "זעקה" במפורש, אבל הדפוס קבוע: האישה אומרת-זועקת "הושיעה המלך", והוא משיב לה "מה לך".
28 בהסכם זה יש הד למה שנאמר בפרשת התוכחה: "ואכלתם בשר בניכם, ובשר בנותיכם תאכלו" (ויקרא כו, כט).
29 מלכים ב, פרק ד. וראה סמט (לעיל, הערה 19), שם.
30 לא למותר להזכיר שהתרגום הארמי מזהה פעמים הרבה את ה"צעקה" עם תפילה, ולא עם הרמת קול, ומתרגם את הפועל "ויצעק"="וצלי", שמשמעותו 'התפלל', ראה למשל: "ויצעק משה אל ה' " (שמות יז, ד) – "וצלי משה"; והרי התפילה גופה היא משורש פל"ל, שזיקתו למשפט (ע"ע פלילים) אינה צריכה לפנים. ראה ליפשיץ (לעיל, הערה 21), עמ' 201, 164-162.
31 וכך גם כלפי הקב"ה, שבידוע הוא "אבי יתומים ודיין אלמנות" (תהלים סח, ו). וממנו: "לא שמע צעקת ענוים" (תהלים ט, יג), המתורגם "קבלת ענוותנין", לשון קבילה. וכן: "להביא עליו צעקת דל וצעקת ענוים ישמע" (איוב לד, כח), המתורגם במופע הראשון בפסוק "קבלתהא דמסכנא", לשון קבילה, ואילו במופע השני באותו פסוק "וצעקתהון דעניי".
32 ראה למשל בעלמא: שו"ת אבקת רוכל, סימן נב ("וראינו ושמענו המון העם צועקים"); שו"ת צמח צדק (לרמ"מ קרוכמל), סימן ב ("והעניים המון עם צועקים"); ועוד.
דימויו של ראש השנה כ"יום הדין" הוא מן המפורסמות שאינן צריכות ראיה. ואף על פי שנתייחד לו במקרא השם "יום תרועה" או הציון הכרונולוגי הסתמי "אחד לחודש השביעי", בספרות חז"ל תופסים הדין והמשפט מקום מרכזי במהותו של היום, כאמור בתחילת משנת ראש השנה (וממנה לפיוט הידוע "ונתנה תקף קדושת היום"): "בראש השנה כל באי עולם עוברין לפניו כבני מרון"1. מכאן קצרה הדרך להבלטת ממד הדין בפיוטי היום, כגון: "לאל עורך דין2, לבוחן לבבות ביום דין, לגולה עמוקות בדין". בעקבות הדגשת אופיו של ראש השנה, ולמעשה כל עשרת ימי תשובה, למן ראש השנה ועד יום הכיפורים כ"ימי דין", נשתגרה כבר בדור הראשון של האמוראים ההלכה, ולפיה משתנה בימים הללו מטבע תפילת העמידה, "תפילת שמונה עשרה", וזה לשונה: "כל השנה כולה אדם מתפלל 'האל הקדוש', 'מלך אוהב צדקה ומשפט', חוץ מעשרה ימים שבין ראש השנה ויום הכפורים, שמתפלל 'המלך הקדוש' ו'המלך המשפט'"3. ופירש רש"י על אתר: "לפי שבימים הללו הוא מראה מלכותו לשפוט את העולם". המלוכה מתבטאת אפוא גם בשפיטה ובעשיית דין. בעיני משפטן בן ימינו, זיהוי המלוכה, המזוהה בדרך כלל כרשות מבצעת, עם השפיטה, עשוי להיראות מוזר, שהרי משבאה לעולם תורת הפרדת הרשויות, היא נשתגרה והוטמעה ברוב מערכות המשפט במדינות העולם המערבי, ולפיה יש הבחנה בין שלוש רשויות: המחוקקת, השופטת והמבצעת. לפי זה, "אין מלכות נוגעת בחברתה כמלוא נימה", ויש לכל רשות סמכויות משלה, ובכך נמנעת הפקדת כל הסמכויות בידי גורם אחד, וכל רשות נדרשת לאזן את האחרות ולבקר את מעשיהן4. ואולם גם בתורת המנהל המודרנית ההפרדה ביניהן אינה מוחלטת: הרשות המחוקקת עוסקת, לעתים נדירות, במעשה מעין-שיפוטי (כגון בעת דיון בהסרת חסינותו של חבר כנסת); הרשות השופטת "מחוקקת" ויוצרת נורמות מחייבות על דרך "חקיקה שיפוטית"5, והרשות המבצעת עוסקת גם בחקיקה (באמצעות חקיקת מִשְׁנֶה ענֵפה של תקנות וצווים) ובשפיטה ענֵפה באמצעות עשרות ומאות ועדות ערר, ועדות השגה והשמה, ובתי דין מנהליים הפרוסים לאורכו ולרוחבו של השירות הציבורי6.
הקב"ה כשופט
בדרך כלל, לא נהגה בעולם העתיק "הפרדת רשויות", מפני שהשלטון היה בדרך כלל מלוכני, והמלך היה המחוקק והשופט והמבצע גם יחד. אכן, זעיר פה זעיר שם ניכרים ניצני הפרדה בין סמכויות הרשויות כבר בתקופות קדומות, הן במשפט העברי הן בשיטות משפט ומשטר אחרות7, ועם זאת דימויו של המלך או המנהיג כשופט ו"עושה משפט" היה נפוץ ביותר, עד כדי כך שלעתים ניטשטשו הגבולות בין שני המונחים, והכינוי "שופט" במקרא משמעו הן 'מנהיג' (רוב השופטים בספר שופטים לא עסקו בשפיטה אלא בהנהגה8) הן 'דיין' היושב בהליך שיפוטי ומכריע במחלוקות וסכסוכים. לצד שני, הכינוי "מלך" מציין לעתים קרובות גם 'שופט' העושה משפט וצדק.
"מלך מלכי המלכים", הקב"ה, מתואר במקרא לרוב כעושה משפט. כך למשל במעשה השמדת סדום, אברהם אבינו זועק –מתריס כלפיו: "השֹׁפֵט כל הארץ9 לא יעשה משפט?" (בראשית יח, כה). דימוי זה שגור הרבה בפי משורר התהילים, האומר: "אלהים נצב בעדת אל, בקרב אלהים ישפט" (תהלים פב, א), ומכאן הקריאה על אתר לשופטים בשר ודם: "עד מתי תשפטו עול, ופני רשעים תשאו סלה?" (תהלים פב, ב); "שפטני אלהים וריבה ריבי" (תהלים מג, א); "שפטני כצדקך ה' אלהי" (תהלים לה, כד). ומעין זה מצינו גם בספרים אחרים במקרא, כגון: "אז ירננו עצי היער מלפני ה', כי בא לשפוט את הארץ" (דברי הימים א טז, לג)10; "ראיתה ה' עותתי, שפטה משפטי" (איכה ג, נט); ועוד כהנה וכהנה11. זיהוי הקב"ה כשופט הביא גם לזיהוי ההפוך, וכבר בימים קדמונים כונה גם שופט בשר ודם "אלוהים", לשון חולין, כשם תואר לגורם המכריע במחלוקות בין בני אדם12.
מלך בשר ודם כשופט
ניתן למצוא במקרא גם תיאור מעשי שפיטה של שליט בשר ודם, בין מלך בין "שופט" (מנהיג). כך למשל נאמר על דבורה הנביאה: "ודבורה אשה נביאה אשת לפידות, היא שֹׁפְטָה13 אֶת יִשְׂרָאֵל בעת ההיא" (שופטים ד, ד). אכן, בעוד שהכינוי "שופט" מציין בספר "שופטים" בעיקר מנהיג, מהמשך הכתובים בזיקה לדבורה עולה שמדובר לא רק במנהיגות אלא גם ב"שפיטה" שמשמעה 'יישוב סכסוך': "והיא יושבת14 תחת תמר דבורה15 בין הרמה ובין בית אל בהר אפרים, ויעלו אליה16 בני ישראל למשפט" (שופטים ד, ה). ובתפילה שנשא ערב כניסתו לכהונה הרמה, התפלל שלמה המלך אל ה': "ונתת לעבדך לב שֹׁמֵעַ17 לשפט את עמך להבין בין טוב לרע, כי מי יוכל לשפט את עמך הכבד הזה" (מלכים א ג, ט), ודומה שה"שפיטה" האמורה כאן משמעותה כפולה, הן 'הנהגה שלטונית' הן 'הכרעה במחלוקת' או 'יישוב סכסוך'. וכאמור בסמוך, נענתה תפילתו על אתר: "יען אשר שאלת את הדבר הזה ולא שאלת לך ימים רבים ולא שאלת לך עֹשר ולא שאלת נפש איביך ושאלת לך הבין לשמע משפט, הנה עשיתי כדבריך" (מלכים א, ג, יב). ומכאן "משפט שלמה" (מלכים א, ג), שהכריע בעניין שתי הנשים שבאו לפניו, שיצא שמו הטוב בעולם. אין זה מפליא אפוא שבספר המיוחס לשלמה נאמר: "מלך במשפט יעמיד ארץ" (משלי כט, ד), ודומה שגם כאן ה"משפט" מציין הן מעשה ההנהגה הן שפיטה.
ה"צעקה אל המלך" - המלך בשבתו כבג"צ
אחת התופעות המעניינות הרווחות במקרא, שעניינן הוא תפקידו השיפוטי של המלך, לא השלטוני, היא הנגישות הרבה בפנייה אליו לעשות משפט וצדק. תופעה זו כונתה בדרך הלצה על ידי חוקר המקרא פרופ' יאיר זקוביץ "המלך בשבתו כבג"צ". מכל מקום, יש בה כמין הדהוד אנכרוניסטי של מציאות החיים המשפטית במדינת ישראל, שבה כל עותר, ויהא זה "איש מן השורה", אף אם בשולי השוליים של החברה, המבקש לתקוף מעשה של רשות שלטונית, יכול לעתור מיד לערכאה השיפוטית הגבוהה ביותר. לפי "חוק יסוד: השפיטה", יכול כל עותר לפנות ישירות לבית המשפט העליון בשבתו כבית משפט גבוה לצדק מבלי להציג תחילה את עצומותיו לפני ערכאות נמוכות יותר18.
בפסוקים רבים במקרא מתוארת ה"צעקה אל המלך". אכן, בעוד הפנייה לבג"ץ מוגבלת לעניינים שבמוקד המשפט הציבורי והחוקתי והמנהלי, ה"צעקה" אל המלך במקרא באה גם על מעשי עוול של השלטון גם בעניינים אזרחיים מתחום המשפט הפרטי19. משמעותה של ה"צעקה" או ה"זעקה" במקרא אינה מתמצית בהרמת הקול20 מתוך כאב וצער. לא אחת, ובהקשרים מסוימים, יש בה ביטוי גם ל"צעקה" שעניינה מעין תביעה שיסודה בדין ולא רק לפנים משורת הדין, תביעה משפטית, בעיקר נגד עוול הזועק עד השמים. שימת לב למשמעות זו של "צעקה" עשויה להאיר באור חדש את פסוקי המקרא21. כך למשל נאמר בפרשת "משפטים": "כל אלמנה ויתום לא תענון. אם ענה תענה אותו, כי אם צעק יצעק אלי שמֹע אשמע צעקתו" (שמות כב, כב-כג). וכיוצא בו בהמשך: "אם חבל תחבל שלמת רעך, עד בא השמש תשיבנו לו. כי היא כסותו לבדה היא שמלתו לעורו, במה ישכב והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני" (שמות כב, כה-כו). בעוד התרגום המיוחס ליונתן מתרגם את ה"צעקה" כהרמת קול, "יצווח עליכון", אונקלוס מתרגם אותה בלשון קבילה המציינת טענה-תביעה בעלת אופי משפטי22: "אם מקבל קבל קדמי... אקבל קבילתה" (והרי לנו "לשון נופל על לשון", קבלתה של הקבילה והיענות לה). "צעקת" הדל-החייב במקרה זה לפני "מלך מלכי המלכים" (ודוגמתה תפורט עוד להלן) אינה אפוא רק ביטוי לזעקת שבר אישית, אלא מעין תביעה שיסודה בדין: זכות החייב למנוע בדין את נטילת כסותו על ידי הנושה. בדומה לזה נאמר בפרשת נערה שנאנסה: "על דבר אשר לא צעקה בעיר... צעקה הנערה המארשה ואין מושיע לה" (דברים כב, כז), צעקה מלווה הרמת קול ההולך מסוף העולם ועד סופו, אך אפשר שנוסף על הפירוש הפשוט יש בפסוק גם ביטוי גם לעוול המשפטי הנורא הגלום בניצול מיני של נערה ואינוסה.
ביטוי יפה לכפל המשמעות של המילה "צעקה" יש בפרשת סדום ועמורה בפסוק המתאר את חטאיה הרבים בעיני ה': "ויאמר ה' זעקת סדום ועמרה כי רבה, וחטאתם כי כבדה מאד. ארדה נא ואראה הכצעקתה הבאה אלי עשו כלה, ואם לא אדעה" (בראשית יח, כ-כא). אכן, אין המקרא מציין מה טיבה של "צעקתה הבאה אלי", אך לפי פשוטו של מקרא מדובר בהרמת קול על מעשי העוול הרבים שהיו בסדום23. והנה במקרה זה, אונקלוס, המתרגם "קבילתהון דעלת לקדמי", אינו מסתפק בתרגום המונח "צעקה" כפשוטו אלא כ"קבילה". יתר על כן, התרגום המיוחס ליונתן, הנזקק הרבה למדרשי חז"ל, מכוון את פירושו לא רק ל"קבילה" סתמית אלא גם לקבילתה של אישה מסוימת: "כקבילתא דריבה פליטית".
קורא תמים, שאינו בקי במדרשי חז"ל, לא יבין למה מכוונים דברי התרגום המיוחס ליונתן", שחז"ל אינם מדברים על "צעקה" סתמית אלא על "צעקתה", כלומר תביעתה בדין, של "ריבה פליטית", נערה מסוימת ששמה "פליטית", בתו של לוט, שגרה בסדום, שהתקוממה על מעשי העוול של אנשיה ותבעה שיבואו על עונשם בדין. וכך נאמר במדרש "ילקוט שמעוני" על אתר: "רבי יהודה אומר: הכריזו בסדום, כל מי שהוא מחזיק בפת לחם לעני ואביון - יישרף באש. פליטית, בתו של לוט, היתה נשואה לאחד מגדולי סדום. ראתה עני אחד מדוקר ברחוב העיר ועגמה עליה נפשה. מה הייתה עושה? בכל יום, כשהייתה יוצאה לשאוב מים, הייתה נותנת בכד שלה מכל מה שבביתה ומאכלת לאותו עני. אמרו: מאין חי העני הזה? וכשידעו בדבר, הוציאוה לישרף. אמרה: רבון העולמים, עשה משפטי ודיני! ועלתה צעקתה לפני כסא הכבוד. באותה שעה אמר הקב"ה: ארדה נא [ואראה], אם צעקת הנערה הזאת עשו אנשי סדום, אהפוך יסודותיה למעלה. 'הכצעקתם' אינו אומר אלא 'הכצעקתה'". הבנת ה"צעקה" כמכוונת לא רק כלפי הרמת קול, אלא גם כלפי תביעה בדין ועשיית משפט, עשויה להסביר כיצד לימים למדו ממדרש אגדה זה הלכה גדולה בהלכות משפט ו"כללי הצדק הטבעי", ולפיה אסור לדיין לפסוק בדין עד שיכיר מקרוב את העובדות, "ארדה נא ואראה", וישמע את טענות הצד שכנגד קודם שיבוא להכריע בדין24.
על יסוד זה, ניתן לפרש גם את ה"צעקה" הראשונה במקרא25. לאחר שהרג קין את הבל אחיו, נאמר: "קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה" (בראשית ד, י). לבד מהיות ה"צעקה" על נטילת חיים בזעקה רמה ההולכת מסוף העולם ועד סופו, יש בה גם תביעה משפטית בדין. והנה, בעוד התרגום שמיוחס ליונתן, מתרגמו כפשוטו, "צווחין קדמי", קול דמי אחיך צועקים לפניי, אונקלוס גורס: "דם זרעין דעתידין למפק מן אחיך קבילין קדמי מן ארעא", כלומר 'דם זרעו [של הבל], שעתיד לצאת מאחיך, קובל לפניי מן האדמה". ואף כאן השימוש בפועל קב"ל, המזוהה עם תביעה שבדין, מעין "קבילה" מעצים את התביעה, שאינה רק תביעה מוסרית, אלא גם (ואולי בעיקר) תביעה משפטית, שיסודה בדין.
אכן, ה"צעקה" שבמקרא, גם בהקשרה ומשמעותה המשפטית, אינה מבטאת רק הליך משפטי סדור, שניצבים בו שני בעלי דין לפני המלך, ולאחר שהוא שומע את טענותיהם הוא מכריע בדינם. לא אחת, מדובר בהליך של "עשיית צדק", ולאו דווקא "דין" במשמעותו המודרנית. ה"זעקה" נשמעת בדרך חד-סטרית, מפי אדם, פעמים הרבה מי שמצוי בשולי החברה (כגון אלמנה), החש שנעשה לו עוול. הוא "צועק" לפני המלך ומשמיע את זעקתו, והמלך "פוסק את הדין" במעמד צד אחד ומצווה מה ייעשה כדי לתקן את המעוות. בספרי הנביאים מצינו כמה וכמה דוגמאות ל"זעקה אל המלך"26. כך, למשל מסופר (שמ"ב, יד) על האישה החכמה מתקוע שהתחפשה לאלמנה, באה אל דוד המלך וזעקה לפניו27: "הוֹשִׁעָה המלך". לפי מטבעם הרגיל של סיפורי הזעקה אל המלך, שאלה המלך "מה לך", וכשסיפרה לו על כוונת בני משפחתה להמית את בנה יחידה, נענה לה ואמר: "לכי לביתך ואני אצוה עליך". על פני הדברים, אין מדובר בהליך שיפוטי, שהרי המלך לא שמע את דברי הצד האחר. ועם זאת, אפשר שגם ב"סיפור" זה חבוי גרעין משפטי-נורמטיבי, ולא רק עשיית צדק אנושית. בספר "מלכים", מסופר על "אחד מבני הנביאים" שהתחפש לאיש מוכה ופצוע, "ויעמד למלך על הדרך... ויהי המלך עֹבר, והוא צָעק אל המלך" (מלכים א כ, לט). לאחר שגולל את סיפורו לפני אחאב, הצדיק המלך דווקא את החובל, שר הצבא, שהיכה את החייל על שהתרשל במילוי חובתו במלחמה. ה"צעקה אל המלך" נזכרת גם בפרקי אלישע. כך בעת המצור הארמי על שומרון: "ויהי מלך ישראל עבר על החמה, ואשה צעקה אליו לאמר הושיעה אדני המלך... ויאמר לה המלך מה לך" (מלכים ב ו, כו-כח). גם כאן התרגום הארמי אינו מסתפק במשמעות 'הרמת קול', "צווחה" אל המלך, אלא "ואתת קבלה קדמוהי". כלומר, הגישה לפני המלך קובלנה שיסודה בדין. האישה מתארת לפניו את "הסכם החילופין" המזוויע שעשתה עם חברתה בעניין אכילת ילדיהן28, הסכם שלטענתה הופר: "תני את בנך ונאכלנו היום, ואת בני נאכל מחר". במקרה זה, אין בידי המלך להושיעה, והוא מסתפק בקריעת בגדיו לאות צער. במקום אחר מסופר על האישה השונמית, שככל הנראה התאלמנה בינתיים29. בשובה מגלותה בארץ פלישתים, לאחר שבע שנות רעב, מצאה את ביתה ושדה תפוסים על ידי אחרים, "ותצא לצעוק אל המלך אל ביתה ואל שדה... וישאל המלך לאשה ותספר לו" (מלכים ב ח, ג-ה). האישה פותחת בפנייה השגורה, "הושיעה אדוני המלך", והמלך משיב לה במטבע הרגילה: "מה לך", ונחלץ לעזרתה: "ויתן לה סריס אחד לאמר השב את כל אשר לה". גם נתן הנביא, יעץ לבת שבע לבוא "לפני המלך" ולהשמיע את זעקתה על שביקש אדוניהו למלוך במקום שלמה בנה. במקרה זה, מפאת זקנתו של דוד המלך, המפגש ביניהם היה בארמון המלך, אך גם כאן באה התבנית השגורה, שאלת המלך "מה לך" (מלכים א א, יז), ומיד לאחריה פורשת בת שבע את עצומותיה בפניו.
סוף דבר
כאמור בראש הדברים, מקומה של ה"זעקה" בולט בתפילות ופיוטי ימי הרחמים והסליחות בכלל וראש השנה בפרט30. כך למשל, בפיוט הפותח את מסכת הסליחות בקהילות אשכנז: "גְּנוֹן נָא גִזְעוֹ בְּזַעֲקָתָם בְּעוֹד לָיִל", ומעין זה גם בתפילת המוספים: "אֶת לַחֲשִׁי עֲנֵה נָא, זַעֲקִי רְצֵה נָא, הָאֵל קָדושׁ". לימים חלחלה ה"זעקה" כביטוי למחאה על עוול גדול ומקומם גם לספרות השו"ת. בדומה ל"זעקה אל המלך", הנשמעת במקרא בדרך כלל מפי אלמנות ודלת העם31, גם ברטוריקה של ספרות השו"ת מתואר לא אחת "דיבורם" של שועי עולם ורמי מעלה הניצבים מול "המון העם", אלמנות ויתומים, עגונות ועניים, שאינם מדברים, אלא "צועקים" ו"זועקים"32. ועוד חזון למועד לדבר בהרחבה בסוגיה נכבדה זו. לאור דברינו, ה"זעקה" אל "המלך", מלך מלכי המלכים, מבטאת לא רק הרמת קול אלא גם תביעה היפה ליום הדין, תביעה שבדין שמופנית אל "המלך המשפט", "אל עורך דין", ארכי הדיינים.
הערות:
* פרופ' אביעד הכהן, נשיא המרכז האקדמי "שערי מדע ומשפט" וראש המרכז להוראת המשפט העברי ולימודו; עמית מחקר בכיר, מכון ון ליר בירושלים. תודתי נתונה לרֵעי ד"ר מיכאל ויגודה על שסייע עמי בעין טובה בבירור כמה עניינות בפרשה זו.
1 בכתבי היד העתיקים והטובים של המשנה, מופיע מונח זה במילה אחת, "כבנומרון", מונח יווני ????????, שמשמעותו "מספר" (בדומה למקובל בלטינית ובשפות הנובעות הימנה: "numerus, numero", number =מספר), כרועה הסופר את הכבשים שבעדר, שעוברות לפניו אחת אחת. וראה: נ' וידר, התגבשות נוסח התפילה במזרח ובמערב, חלק א, ירושלים תשנ"ח, עמ' 440. אי ההיכרות עם הלשון היוונית הביאה לכך שכבר בתקופה קדומה נתחבטו הפרשנים בפירוש המונח, "גיירו" אותו והפכו אותו למונח עברי בן שתי תיבות, "כבני מרון", ופירשו אותו על דרך הארמית(!) "כבני אמריא", 'בני צאן', כלומר כבשים. אחרים הסבו אותו לציון מקום גיאוגרפי, "מירון" או הר אחר ששבילו צר, שההולכים בו צריכים לילך זה אחר זה בשורה (בבלי, ראש השנה יח ע"א).
2 "עורך דין" במשמעות 'ארכי הדיינים', כלומר גדול הדיינים. ראה בהרחבה א' הכהן, "עו"ד יישמע? על פרקליטים ועורכי דין", משפטים כה (תשנ"ה), עמ' 479-459.
3 ברכות יב ע"ב. כפי שמעיר רש"י על אתר, אף על פי שיידוע שתי מילים רצופות אינו שכיח בלשון ימינו, הוא מצוי לרוב במקרא: "המלך המשפט - כמו מלך המשפט. כמו 'נושאי הארון הברית' (יהושע ג, יד), כמו 'ארון הברית'; וכן 'המסגרות המכונות' (מלכים ב טז, יז) שהוא כמו 'מסגרות המכונות'; וכן 'העמק הפגרים' (ירמיהו לא, לט), כמו 'עמק הפגרים' ".
4 ראה: מונטסקייה, על רוח החוקים (במקור: De l'esprit des lois), ירושלים תשנ"ח; אמנון רובינשטיין וברק מדינה, המשפט החוקתי של מדינת ישראל, כרך א (תשס"ה), עמ' 127 ואילך; א' ברק, שופט בחברה דמוקרטית (2004), עמ' 116-103; י' זמיר, הסמכות המנהלית (תשנ"ו), עמ' 70-65.
5 ראה למשל א' ברק, "חקיקה שיפוטית", מבחר כתבים, חלק א (תש"ס), 898-821.
6 לעניין זה, ראה בהרחבה: חוק בתי דין מנהליים, התשמ"ב-1982; י' זמיר, השפיטה בעניינים מנהליים, ירושלים 1975; י' זמיר, "בתי דין מינהליים: הקמה, הרכב ומינהל", ספר תמיר (1999), עמ' 89.
7 ראה בהרחבה: ר' יעקובי, "הפרדת רשויות – בימים ההם, בזמן הזה", פרשת השבוע, גיליון מס' 262 (תשס"ו).
8 זיהוי ה"מלך"-המנהיג גם עם תפקידי שפיטה רווח גם בימי הביניים. ודומה שלא לחינם כלל הרמב"ם (מצרים, המאה הי"ב) את "הלכות מלכים" בחיבורו "משנה תורה" בספר "שופטים", לצד הלכות סנהדרין.
9 ואף כאן "שופט" במשמעות כפולה, "מנהיג כל הארץ" ושופט בני אדם ומכריע בדינם.
10 ואפשר שכמו במקומות אחרים, לשון "שפיטה" כאן משמעותו כפולה, הנהגה וגם שיפוט. ומשם לשירת "הודו לה'", הנאמרת בכל בוקר בתפילת שחרית. ודומה לו: "קומה אלהים שפטה הארץ" (תהלים פב, ח).
11 ראה: א' אבן שושן, קונקורדנציה חדשה לתנ"ך, ירושלים תשמ"ב, עמ' 1199.
12 ראה בהרחבה: א' הכהן, "האמנם השופטים הם 'בני אלוהים'? על שלטון החוק בשופט", פרשת השבוע, גיליון מס' 332 (תשס"ט).
13 כפי שציינו הפרשנים, השימוש בלשון הווה-בינוני מציין פעולה רווחת או נמשכת, ולא מעשה חד פעמי.
14 כמנהג בתי הדין, שבהם השופט-הדיין יושב, ואילו בעלי הדין עומדים.
15 בישיבת השופט במקום פתוח, "תחת תומר", יש ביטוי נוסף ל"עממיותו" של ההליך במשפט העברי, שבו ישב השופט פעמים הרבה דווקא ב"שער העיר" (דברים טז, יח: "שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך"), בין השאר כדי לבטא את הנגשת המשפט לכל ואת חובת שקיפותו של ההליך השיפוטי, ועשייתו ב"שער בת רבים", כדי שהצדק ייראה ולא רק ייעשה. וראה עוד: רות ד, א; יא; "דבר העורכים", שערי משפט ט (תשע"ח), עמ' 7. א' הכהן, "בדלתיים לא סגורות", באתר 929: https://www.929.org.il/author/112/post/21566; והשווה ל"צדק" הנעשה במסתרים, בחושך ובחדרי חדרים, המתואר בספרו של פ' קפקא, "המשפט".
16 ב"עלייה" למשפט, יש כמובן ניסיון לבטא את רום מעמדו של בית המשפט (ומכאן ללשון העממית: "אני אעלה אותך למשפט") ואת ההיררכיה שבינו לבין "האדם הקטן" הניצב לפניו. כך גם אצל קפקא בספרו "המשפט", נדרש ק' לעלות במדרגות רבות מספור כדי להגיע למשפטו המתנהל בדירה בקומה החמישית בבניין מגורים. גם לשכות השופטים של המערכת המשפטית העלומה מולה ניצב ק' שוכנות בעליית הגג של בניין המגורים ומוביל אליהן גרם מדרגות ארוך ומפותל שבסופו נמצאת מדרגה נוספת, גבוהה יותר מהשאר. רעיון זה בא לביטוי ארכיטקטוני בעיצובם של מבני בתי משפט הממוקמים ב"גובהה של עיר" (השווה שבת יא ע"א לעניין בניית בית כנסת, "מקדש מעט", בגובהה של עיר). וגם כשהאדם מגיע לבית המשפט, לעתים הוא צריך לעלות במעלות-מדרגות רבות עד הגיעו לאולם, שגם בו כס המשפט מוגבה ואילו בעלי הדין יושבים נמוך הרבה יותר. באולם בית הדין המסורתי (להבדיל מבתי הדין הרבניים בימינו), כמעט לא היה הפרש גובה בין היושב בדין לבין בעלי הדין. לעניין זה, ראה: A. Hanson, Scales of Justice: How Courtroom Architecture in the United States and Japan Influences and Reflects the Politics of their Legal Systems (2011); J.D. Rosenbloom, Social Ideology as seen through courtroom and courthouse, 22 Columbia -VLA J. Law and the Arts (1997) 463; כרמל חנני, "הארכיטקטורה של הצדק" במרשתת באתר: http://urbanologia.tau.ac.il.
17 על הזיקה בין ה"לב" לבין עשיית משפט, ראה: ההקדמה שכתב הרב ש' דיכובסקי לחיבורו לב שומע לשלמה – פסקי דין ומאמרים (ירושלים תשע"ד), עמ' 10-9; א' הכהן, "להציל עשוק מיד עושקו': לדמותו של דיין בישראל – על פועלו ההלכתי והשיפוטי של הרב שלמה דיכובסקי", משפחה במשפט ו-ז (תשע"ד-תשע"ה), עמ' 84-9.
18 ככל הנראה נבע הסדר זה בין השאר מרצון השלטון המנדטורי להפקיד את ריבו של האזרח עם השלטון – כערכאה ראשונה ואחרונה - בידי שופטים בריטיים, שהיו הרוב המוחלט בבית המשפט העליון. ראה: ז' סגל, "בג"ץ במרקם החברה הישראלית – לאחר חמשים שנה", משפט וממשל ח (תש"ס), 235.
19 ראה הרב א' סמט, "אלישע ואלמנת אחד מבני הנביאים", מופיע במרשתת באתר ישיבת "הר עציון": https://www.etzion.org.il.
20 ראה אבן שושן (לעיל, הערה 11), עמ' 991.
21 לנוכח החילוף השכיח ח=ע, אפשר שיש לפועל צע"ק במשמעותה זו בלשון המקרא זיקה, ולו סמויה, לפועל צח"ק במשמעותו המשפטית בלשון חכמים. ראה לעניין זה ב' ליפשיץ, משפט ופעולה (ירושלים, תשס"ב), 211 והמקורות הנזכרים שם. ואפשר שעליהם יש להוסיף את קריאת שרה אמנו, "צחוק עשה לי אלהים" (בראשית כא, ו), לא רק במשמעות 'שחוק' ו'חיוך' (מעין "כל השומע יצחק לי" שבהמשך, שהוא לשון נופל על לשון), אלא גם במשמעות 'דין ומשפט', כאומרת: הקב"ה הוציא דיני לאור, והכיר בזכותי להביא לעולם ילד שיירש אותי. ואפשר שגם כאן, כמו בבראשית רבה נג, "אין הלשון הזה צחוק אלא ירושה", ו"עשה לה צחוק" פירושו "העמיד לה יורש בדין, בזכות ולא בחסד" (על "צחוק" במשמעות "ירושה", ראה ליפשיץ, שם). ומכאן יובן אף לשון "וה' פקד את שרה", שנאמר עליה במדרש שם: "כל מקום שנאמר וה' - הוא ובית דינו", כיוון שמדובר כאן בעשיית דין ומשפט ממש, ולא רק בחסד. גם לפועל פק"ד יש זיקה ברורה למשפט הירושה (ראה למשל משנת עדויות ה, ו: "בשעת מיתתו אמר לו: "אבא, פקוד עלי לחבריך; אמר לו: איני מפקיד"; גיטין נ, ע"ב: שטר פקדתא; וליפשיץ שם, עמ' 204-203). כפי שהעיר בעל "כלי יקר" על אתר, מכאן סמך לדברי חז"ל (ראש השנה יא ע"א) ש'פקידה' זו, שהיא בגדר עשיית דין, הייתה בראש השנה, "אשר בו הקב"ה יושב בדין עם כל בית דינו שלמעלה", ולכן קורין פרשה זו בראש השנה, שהוא "יום הדין".
22 הפועל קב"ל מכוון לא רק לתלונה סתם אלא גם לטענה-תביעה משפטית. לעניין זה, ראה ליפשיץ (לעיל, הערה 21), עמ' 213 והמקורות הרבים הנזכרים שם. וממנו נגזרו בימינו בלשון העברית המונחים "קבילה", דוגמת "נציב קבילות חיילים", ו"קובלנה", הנפוצה בהליך משפטי פלילי שאינו יזום על ידי המדינה, אלא על ידי אדם פרטי.
23 לעניין זה, ראה: א' הכהן, "סדום עיר החטאים", פרשת השבוע, גיליון מס' 1 (תשס"א) [=פרשיות ומשפטים, ירושלים תשע"א, עמ' 236-227].
24 וראה שו"ת הרמ"א (זיו), סימן קח, עמ' תנ-תנא. מקורות אלה שמן המשפט העברי, מוזכרים עשרות פעמים(!) בפסיקה הישראלית בהקשר ל"זכות הטיעון". ראה לדוגמא בג"ץ 5182/93 יהודית לוי נ' בית הדין הרבני האזורי, רחובות, פ''ד מח(3) 1, מפי השופטת דורנר; בג"ץ 4112/90 האגודה לזכויות האזרח בישראל נ' אלוף פיקוד הדרום, פ''ד מד(4) 626, מפי השופט אֵלון; בש"פ 8823/07 פלוני נ' מדינת ישראל, פ''ד סג(3) 500, פסקה כ"א לפסק דינו של השופט רובינשטיין; ועוד. וראה ר' יעקובי, "התרשמות ישירה של שופט, עדויות ותחליפים", פרשת השבוע, גיליון מס' 182 (תשס"ה).
25 וראה א' הכהן, "עונשו של רוצח", פרשיות ומשפטים (לעיל, הערה 23), עמ' 368-362.
26 הרבה מן הדוגמאות מובאות במאמרו הנזכר של הרב סמט, לעיל, הערה 19.
27 אכן, במקרה זה לא נאמר לשון "זעקה" במפורש, אבל הדפוס קבוע: האישה אומרת-זועקת "הושיעה המלך", והוא משיב לה "מה לך".
28 בהסכם זה יש הד למה שנאמר בפרשת התוכחה: "ואכלתם בשר בניכם, ובשר בנותיכם תאכלו" (ויקרא כו, כט).
29 מלכים ב, פרק ד. וראה סמט (לעיל, הערה 19), שם.
30 לא למותר להזכיר שהתרגום הארמי מזהה פעמים הרבה את ה"צעקה" עם תפילה, ולא עם הרמת קול, ומתרגם את הפועל "ויצעק"="וצלי", שמשמעותו 'התפלל', ראה למשל: "ויצעק משה אל ה' " (שמות יז, ד) – "וצלי משה"; והרי התפילה גופה היא משורש פל"ל, שזיקתו למשפט (ע"ע פלילים) אינה צריכה לפנים. ראה ליפשיץ (לעיל, הערה 21), עמ' 201, 164-162.
31 וכך גם כלפי הקב"ה, שבידוע הוא "אבי יתומים ודיין אלמנות" (תהלים סח, ו). וממנו: "לא שמע צעקת ענוים" (תהלים ט, יג), המתורגם "קבלת ענוותנין", לשון קבילה. וכן: "להביא עליו צעקת דל וצעקת ענוים ישמע" (איוב לד, כח), המתורגם במופע הראשון בפסוק "קבלתהא דמסכנא", לשון קבילה, ואילו במופע השני באותו פסוק "וצעקתהון דעניי".
32 ראה למשל בעלמא: שו"ת אבקת רוכל, סימן נב ("וראינו ושמענו המון העם צועקים"); שו"ת צמח צדק (לרמ"מ קרוכמל), סימן ב ("והעניים המון עם צועקים"); ועוד.