|
|
|
בין מוסרים למלשינים: הלכה, משפט ואידיאולוגיה (חלק א)
"אכן נודע הדבר"
אביעד הכהן *
פרשת שמות, תשפ"א, גיליון מס' 509
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
אקדמות מילין
המון החסידים הזועם שהקיף את העיתונאי יעקב קורנבלו (כתב העיתון היהודי Jewish Insider המדווח בדרך הקבע על הפרות השמירה על כללי הקורונה בקרב הציבור החרדי)1 באחד מרחובות ברוקלין בחג הסוכות האחרון צעק לעברו "מויסר, מויסר, מויסר", על שהעז לדווח על הפרות כללי הזהירות בקרב החברה החרדית2, ויש מי שציטט באותה הזדמנות את דברי הרמב"ם, ולפיהם דינו של "מוסֵר" הוא מיתה3. מגפת הקורונה החייתה מחדש בעצמה גדולה "מוסד" יהודי עתיק יומין המשלב חוק ומשפט, הלכה והיסטוריה, חברה ואידיאולוגיה. בדברים שנביא להלן, נבקש לעיין במקצת מקורות שעניינם האיסור או ההוראה להימנע מ"למסור" עבריין, כלומר להלשין עליו, ולצד השני החובה לעשות כן כשהוא מסכן את הציבור. אגב כך, נחשוף את השיקולים האידיאולוגיים הרוחשים בסוגיה זו, לעתים בגלוי ולעתים מתחת לפני השטח, כדבר הסמוי מן העין, ומשפיעים על תוצאותיה המשפטיות וההלכתיות. בחלקה הראשון של רשימה זו, נעמוד על רקעה ההיסטורי של סוגיה זו ונדון בכמה מקורות קדומים העוסקים בה; ואילו בחלקה השני נתמקד בהיבטיה המיוחדים שעניינם "הלשנה" על עברייני קורונה, ונעמוד על דעת חכמי ההלכה וחכמי המשפט העברי בימינו ולימינו, דעה המבליטה מבעד לחרכיה את אופיה ה"אידיאולוגי" של פסיקתם לצד הדיון ההלכתי והמשפטי הצרוף.
מסירה והלשנה
עיון במקורות המשפט העברי מלמד שאין הרבה נושאים המעוררים בעצמה כה רבה מחלוקות ומתחים בחברה היהודית המסורתית כתופעת ה"מוסְרים" וה"מלשינים". עד כדי כך מגיעים הדברים, עד שבקטלוג העבירות היהודי תופסת ה"הלשנה" או ה"מסירה" מקום חשוב ביותר, לעתים אף בהשוואה לשלוש העבירות החמורות, שההלכה בהן היא "ייהרג ואל יעבור": רצח, גילוי עריות ועבודה זרה.
בשיטות משפט בנות ימינו, אין מוטלת בדרך כלל על האדם חובה משפטית, להבדיל מחובה חברתית או מוסרית, ל"הלשין" על מי שעבר עבירה, ולא מעט אנשים אף נרתעים מהטלת חובה מעין זו, ורואים אותה כדרישה לא מוסרית. חריג לכך נמצא בחקיקה הישראלית, המחייבת בנסיבות מסוימות אנשים מסוימים לדווח על עבירה שיש בה חשש לפגיעה בקטינים ובחסרי ישע4 או בעבירה שיש בה משום "אי מניעת פשע", שהוגבלה רק לעבירה חמורה מסוג "פשע", ולא לעבירות קלות יותר, ויושמה הלכה למעשה במקרים נדירים ביותר5. בהקשר אחר, על אף ביקורת ציבורית, הקימו רשויות המס בישראל מערכת של "קו הצדק", או בשמה העממי "מלשינון", המזמינה אנשים להלשין על מעלימי מס ולקבל תמורה על כך6. כיוצא בדבר, כדי לעודד את טוהר המידות בשירות הציבורי, הדין הישראלי מגן על מי ש"חושף מעשה שחיתות" ואף מעניק לו "אות הוקרה" על מעשהו7, הגם שהוא כרוך במקרים רבים ב"הלשנה".
ביטוי לרתיעה מפני ה"הלשנה" במסורת היהודית נתן השופט חיים כהן8. וזה לשונו:
ה"מלשין"10 וה"מוסֵר" (בהגייה האשכנזית הנפוצה בציבור החרדי: "מויסר"), ובנסיבות מסוימות גם ה"רודף" - הם חלק מאותה "משפחה" שבניה זכו לגינוי חריף, אם כי לכל אחד מהם ייחוד משלו11. ה"מלשין" וה"מוסֵר"12 מעבירים מידע לרשויות השלטון על פלוני או ממונו, ולעתים על חשד לעבירה המתבצעת בתוככי הקהילה היהודית. לעתים המסירה עשויה לסכן את חיי ה"נמסר", כגון כשיש הסתברות גדולה שבעקבותיה ייגזר עליו גזר דין מוות. בנסיבות מסוימות עשוי ה"מוסר" להפוך ל"רודף", מונח המציין את מי שרודף אחר חברו כדי לפגוע בו13. כאשר אין דרך חלופית להציל את הנרדף מיד רודפו, ניתן במקרים מסוימים להרוג את הרודף כדי למנוע סכנת חיים מן הנרדף.
במהלך התקופה האחרונה, תקופת הקורונה, הייתה למונחים אלה 'עדנה' במגזרים מסוימים, כששבה ועלתה שאלת ההיתר או החובה לדווח על "עבירות קורונה" לרשויות אכיפת החוק כדי להרחיק את עוברי העבירה מחברת בני אדם ולמנוע את התפשטות המגפה. לצד הפן הבריאותי, שאלה זו כורכת עמה שאלות משפטיות (כגון סוגיות של פגיעה בצנעת הפרט), חברתיות (עידוד הלשנה על עוברי עבירה בכלל דוגמת מעלימי מס), פילוסופיות ומוסָריות.
רקע היסטורי: "יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו?"
מבחינה היסטורית, תופעת ה"הלשנה" וה"מסירה" נזכרת במקורות היהודיים14 כבר לפני אלפי שנים. ביטוי לה ניתן כבר בספרות חז"ל, שגינו את ה"מוסֵר", הנקרא "מָסוֹר" בלשון התנאים, קבעו שהוא מאותם ש"מורידין [=אותם לבור, כדי שימותו] ולא מעלין", וש"אין לו חלק לעולם הבא"15. אכן, באותם ימים דין ה"מסירה" כוון בעיקר למסירה לשלטון הזר, שפעמים הרבה נהג באכזריות כלפי היהודים ודן למוות את מי שנמסר לידיו, עד שה"מסירה" הייתה בגדר גזירת דין מוות על ה"נמסר". הדיהן של ההלשנה והמסירה נשמעים היטב גם בתפילה היהודית, באחת הברכות החשובות ביותר שנוספו ל"תפילת העמידה" (תפילת "שמונה-עשרה"), ונאמרת שלוש פעמים בימות החול, למן ימי בית שני. ככל הנראה תוקנה ברכה זו בעקבות רדיפות הדריינוס וגזרותיו והחשש מפני הסגרת החכמים לומדי התורה לידיו. וזה לשונה: "וְלַמַּלְשִׁינִים אַל תְּהִי תִקְוָה. וְכָל הָרִשְׁעָה כְּרֶגַע תֹּאבֵד. וְכָל אוֹיְבֶיךָ מְהֵרָה יִכָּרֵתוּ. וְהַזֵּדִים מְהֵרָה תְעַקֵּר וּתְשַׁבֵּר וּתְמַגֵּר וְתַכְנִיע בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ".
עקב הרגישות מפני תוכנה הקשה, ובעיקר חלקה הראשון של הברכה שמכוון כלפי ה"מינים", כלומר האפיקורסים ("משומדים", בנוסח המקורי הלא מצונזר16, המכוון כלפי מי שטבלו לנצרות), עבר נוסחה גלגולים רבים יותר מכל תפילה וברכה אחרת, הן עקב החשש מתגובת הסביבה הלא-יהודית והן עקב צנזורה של השלטונות. אף על פי כן, נזכרים בה ה"מלשינים" ברוב גלגוליה. כמו כן נאמר בתוספת לקטע תפילה המיוחס לרבי, רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה (סוף המאה השנייה לספירה)17, הנאמרת בכל יום בתפילת שחרית לאחר ברכות השחר: "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהי ואלוהי אבותי, שתצילני היום ובכל יום מעזי פנים ומעזות פנים, מאדם רע, מיצר רע, ומחבר רע, ומשכן רע, ומפגע רע, מעין הרע, מלשון הרע, ממלשינות18, מעדות שקר, משנאת הבריות, מעלילה, ממיתה משונה" וכיוצא באלה מַרעִין בישין.
ביטוי למתח בין הרצון להימנע מתופעת המלשינות, שנזקיה המוסריים והחברתיים עשויים להיות קשים, אפילו בטווח הארוך, לבין הרצון לפעול לתיקון העולם גם במחיר מסירת עבריין לשלטונות בא במעשה המובא בתלמוד [בתרגום חופשי]19:
גם עיון בדברי פרשנים מאוחרים, מלמד על התחבטותם בסוגיה זו, ואפשר שלצד פרשנות הטקסט הקדום נשמע מהם גם קול המציאות במקומם ובזמנם. כך למשל מסכם רבי מנחם המאירי (פרובנס, המאה הי"ד) את דבריו אודות האגדה התלמודית הנזכרת לעיל. וזה לשונו:
דברי המאירי, "שלא להתוודע לרשות", רומזים בעליל לדברי המשנה: "שמעיה אומר: אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתוודע לרשות"22. לכאורה, הרשות היא השלטון23. בעצה-הנחיה קרובה לה, אף היא במשנה24, נאמר: "הוו זהירין ברָשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן: נראין כאוהבין בשעת הנאת, ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקן".
המונח "רָשות" במשמעות זו25 אינו נפוץ בספרות חז"ל. ברם, כבר בדורות קדומים זיהו את "הרָשות" הנזכרת במסכת אבות דווקא עם רָשות זרה, לא יהודית, הגוזלת וחומסת ופוסקת שלא לפי דין תורה26. והיו מן ההיסטוריונים שקשרו בין משניות אלה במסכת אבות לתופעת ה'מלשינים' שהחלה נפוצה באותה תקופה (ולפיכך תיקנו בעניינה באותה תקופה את ברכת המינים). לפי פירושם, קיימת סכנה כי 'עבֵרה' תגרור 'עבֵרה': ה'מתוודע' לרשות ואינו נזהר בה, עשוי להגיע לידי שיתוף פעולה עמה, יבוא להלשין ולמסור לידה את בני עמו, ויביא לשפיטתם שלא לפי דין תורה. היה וכך יעשה, יהפוך ברצונו או שלא ברצונו מעין שותף לדבר עבירה המסייע לפסיקת דין בניגוד לדין תורה ושלא על ידי בית דין של ישראל הפוסק לפי דין תורה27.
מפשט דברי המשנה עולה שציווי-הנחיה זו, "אל תתוודע לרשות", מכוונים כלפי כל אדם. ברם, מקצת מפרשני המשנה ראוה כמכוונת רק לאנשי ציבור הנדרשים מתוקף תפקידם להתוודע לרשות, כגון פרשן המשנה הקלסי, רבי עובדיה מברטנורא, האומר: "הוו זהירים ברשות - אתם המתעסקים בצרכי ציבור, אף על פי שאתם צריכים להתוודע לרשות כדי לפקח על עסקי רבים - הוו זהירים"28. כאמור, מקצתם נטו לומר שהרשות שיש להיזהר מפניה היא דווקא רשות זרה, שלטון לא יהודי, ולכן הוסיפו אזהרה מפני הלשנה לשלטון זר ומסירת עבריין יהודי לידיו.
בולטת בחריגותה היא פרשנותו של רבנו יונה החסיד למשנה זו. לדעתו, אין כוונת המשנה לדבר בגנות השלטון, אלא להיפך: "וחלילה חלילה לא יהיה הדבר ולא יקום. ועל ידם מתקיים העולם כולו, והם עושין דין ומשפט בארץ, ואין איש שיוכל להיות אמיתי כמותם, שאינן צריכין להחניף הבריות כי אינן מתפחדין ואין דבר מונע אותם מלכת בדרך ישרה". משום כך, רבנו יונה מעדיף לדרוש את המשנה בשבח(!) הרשות: "הוו זהירין ברשות" היינו כבדו אותה והיזהרו בכבודה. לטעמו, מעשי השלטון ה"אזרחי-חילוני" מכוונים בידי שמים, ואפילו אם למראית עין הם נראים כמעשים רעים, "להנאתם ולטובתם", מאת ה' הייתה זאת, ו"על כן נראה לומר כי השלטונים, גם אהבתם גם שנאתם29, לא בידם היא. וכאשר השלטון צריך אל האיש ומקרב אותו, ומראה לו אהבה בשעת הנאתו, מאת ה' יצא הדבר ולא מאת השלטון, וה' זימן לאיש מהנאתו. וכי יחטא האיש לה' ואשם, ורוצה לדוחקו ומי יכול לעמוד לו. ואף כי יחפוץ השלטון לעשות לו יקר ואין בידו אך לנקום נקמת ה' ולייסר, את אשר יאהב ה' יוכיח". הווי אומר: הפכפכנותו של השלטון אינה נובעת בהכרח מרוע לב והשחתת מידות אלא היא כלי ואמצעי בידי הקב"ה לייסר בני אדם. פרשנות זו מרככת משמעותית את דברי המשנה בדבר ה"זהירות" שיש לנקוט כלפי הרשות, וההימנעות מל"התוודע" לה, ומחילה אותם רק על שלטון שאינו עושה "דין ומשפט בארץ", בניגוד לסוג השלטון שעליו דיבר רבנו יונה. אכן, יש שראו את דבריו כמי שנכתבו רק מאימת ה'מלכות' בימיו של רבנו יונה ואינם משקפים את עמדתו האמיתית, אך אין לכך ראיה ממשית.
חריגה מהליך ראוי ומסדר הדין והענישה
תופעת המלשינות נחשבה חמורה עד כדי כך שנוצר בעטיה מעין מסלול חריג לדרך הענישה המקובלת במשפט העברי. לפי ההלכה המקובלת, לא ניתן להעניש אדם, ומזיק בכלל זה, בוודאי לא להרוג אותו בידיים בהליך של מעין "עשיית דין עצמית" בלא התראה ומחוץ לבית הדין. יתר על כן. בדיני הנזיקין הרגילים במשפט העברי, על מזיק חברו נגזר גזר דין מוות רק במקרים נדירים ביותר של נזק לגוף (כגון: רצח, אונס, חבלה חמורה), אך לא במקרים של נזק ממון בלבד (כגון נזק לרכוש); ורק כאשר הנזק היה ישיר ולא עקיף; ורק לאחר שהתנהל בעניינו הליך משפטי. וכיוון שפעולת המסירה גורמת רק נזק עקיף, המכונה במקורות המשפט העברי "גרמא", המתבטא פעמים הרבה בנזק ממוני, ולא נזק לגוף, לא היה מקום לגזור על המלשין עונש מיתה, בוודאי לא בהליך של "עשיית דין עצמית" מחוץ לבית הדין. אף על פי כן, יש בידינו עשרות רבות של עדויות ממקורות המשפט העברי, בעיקר מקהילות שנמסרה להן גם הסמכות לדון עבריינים יהודים למיתה (בעיקר בספרד, ופחות, אם בכלל, באשכנז) למקרים שבהם נידון ה"מוסֵר" למיתה30. כיסוד להיתר להריגת המוסֵר שימשו כמה מקורות. מקור חשוב לעניין זה הוא מעשה שמקורו בתלמוד הבבלי31 המספר על אדם שאיים על חברו בבית הדין ב"מסירה" לשלטון הזר. לשמע האיום, קם ממקומו הדיין, האמורא רב כהנא, שבר את מפרקתו והמיתו על אתר. בימי הביניים, נהגו בקהילות אשכנז להשית עונשים כבדים ביותר על המוסרים, ובכללם: חרם, נידוי, קללה או קנס כבד. בהיעדר סמכות להטיל עונש גופני או מיתה בבית הדין, התירו במקרים מיוחדים להרוג את המוסר מחוץ לבית הדין במעין הליך של "עשיית דין עצמית". לעומת זאת, בקהילות ספרד, העניק השלטון הזר למנהיגי הקהילה בתקופות מסוימות סמכות להשית על העבריינים גם עונשים גופניים בהליך משפטי סדור, ובמקרים אחדים אף קטיעת איבר, ניקור עיניים או הוצאה להורג!32.
הסיבה לעונש החמור למוסרים אינה מקרית. מלבד המרידה בסמכות הקהילה והעברת הדיון לדין זר, לא יהודי, יש בין השיטין הד לגישה הרואה ב"כיבוס הכביסה המלוכלכת בחוץ" פגם חברתי ומוסרי כאחת, במיוחד כשפרסום חטאו של היחיד מחוץ לגבולות הקהילה עלול להוציא את דיבתה של הקהילה כולה רעה. יתר על כן. כפי שנזכר לעיל, במקרים מסוימים הייתה המלשינות עשויה להביא עמה סכנת נפשות ממש: השלטון הזר היה עלול לנקום בקהילה כולה בשל עבירה של היחיד, שדבר קיומה הגיע אליו באמצעות אחד מבני הקהילה ש"הלשין" עליו לשלטון הזר. כך לדוגמה כשהיה מדובר במידע על עבירות בעניינים ממוניים, כגון זיוף מטבעות33 או הברחת מכס או העלמת מס, עשויה הייתה המלשינות להביא עמה השתת קנס כספי עצום על בני הקהילה. משום כך, נתפס המלשין לעתים גם כ"רודף" ממש, מי שמעשיו מהווים סכנה של ממש, סכנת מוות, ל"נרדף". לפיכך, בהתקיים נסיבות מסוימות ובהיעדר חלופה אחרת להצלת הנרדף, מותר להצילו אף "בגופו של הרודף", באמצעות הריגתו.
* פרופ' אביעד הכהן, נשיא המרכז האקדמי "שערי מדע ומשפט"; עמית מחקר בכיר במכון ון ליר בירושלים. תודתי נתונה לרעיי פרופ' דב פרימר וד"ר מיכאל ויגודה שהעירו הערות מועילות לתיקונו של המאמר.
1 https://www.inn.co.il/news/434358.
2 https://www.ynet.co.il/judaism/article/SJLbw1wdw
3 https://www.zman.co.il/105354/print/
4 חוק העונשין, התשל"ז-1977, סעיף 368ד.
5 ראה: חוק העונשין, התשל"ז-1977, סעיף 262; ע"פ 3417/99 הר שפי נ' מדינת ישראל, פ"ד נה(2) 735, פסקה 18 לפסק דינו של השופט חשין. להבחנה בין חובתו המוסרית של האדם ל"הלשין" על מי שעשה עבירה לבין חובתו המשפטית, המשפיעה על עצמת החובה ותקפותה, ראה דברי השופט טירקל שם, עמ' 809-806. וראה מרדכי קרמניצר, "החובה להלשין או החובה לדווח – על העבירה של אי מניעת פשע", המשפט יא (תשס"ז), עמ' 78-55; מרים גור אריה, "חובה פלילית למנוע פשע – אימתיי מוצדקת?", מחקרי משפט יז (תשס"ב), עמ' 401-355. להיבטיה הנזיקיים של סוגיה זו, ראה: גיא שני, "אחריות נזיקית בגין אי-מניעת פשע: חובתו של בעל עסק למנוע מעשה פלילי של צד שלישי", מחקרי משפט כט (תשע"ג), עמ' 237. יש מגזרים שבהם כינוי אדם כ"מוסר", "מלשין" או "משת"פ" (משתף פעולה או "שטינקר" בלשון העבריינים) נחשב כמוציא דיבה, ההלשנה עשויה לגרור אחריה גם אחריות נזיקית עקב הוצאת לשון הרע. ראה: ע"א 466/83 שאהה נ' דרדריאן, פ"ד לט(4) 734; ע"א 89/04 ד"ר יולי נודלמן נ' נתן שרנסקי (04.08.2008). לחובת הפיצוי הנזיקי שחלה על "מוסֵר" שגרם במסירתו נזק לאחֵר, ראה שולחן ערוך, חושן משפט, סימן שפח, סעיף ב, ונושאי כליו.
6 https://www.gov.il/apps/taxes/taxes/#/kav-tzedek/he. לביקורת מנהלית על דרכי פעולתו ויעילותו, ראה דו"ח מבקר המדינה על רשות המסים, דו"ח שנתי 65א, תשע"ה, עמ' 17-7.
7 ראה: חוק הגנה על עובדים (חשיפת עבירות ופגיעה בטוהר המידות או במנהל התקין), התשנ"ז-1997; חוק לעידוד טוהר המידות בשירות הציבור, התשנ"ב-1992.
8 ע"פ 496/73 פלוני נ' מדינת ישראל, פ"ד כח(1) 718. אך ראה שם דברי הנשיא יצחק כהן.
9 לפגיעה בפרטיות הכרוכה באיסוף המידע, ראה: בג"ץ 2109/20 בן מאיר נ' ממשלת ישראל (26.04.2020).
10 בחלק מן המקורות הקדומים משמש לעתים המונח היווני "דילטור" וברבים "דילטורין" (כגון ויקרא רבה כו, ב, מהדורת מרגליות, עמ' תקצ).
11 על נקודות ההשקה והמעבר בין שני הדינים, ראה בהרחבה: מיכל וולף, "יחס הלכתי בין דין מוסֵר לדין רודף", בתוך עבריינות וסטייה חברתית (רמת גן, תשס"ב), עמ' 249-215.
12 ההלשנה מיוחסת במקורות במיוחד לעמי הארצות, ולכן אין מגלים סוד לעם הארץ, מפני שהוא חשוד על המלשינות. ראה: בבא קמא קיט ע"א; א"א אורבך, חז"ל-פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשמ"ב, עמ' 574.
13 רבים מחכמי ההלכה משתמשים במונח "רודף" רק אם נשקפת מן המלשין סכנת חיים של ממש. ויש מהם שהרחיבו את מידתם והם משתמשים בצירוף "מעין רודף" כשהסכנה הנשקפת מן המלשין היא גרימת חבלה חמורה לגוף, ולא מוות. ראה: אברהם טננבוים, "בין הגנה עצמית להגנת הזולת", פרשת השבוע, גיליון מס' 241 (תשס"ו); בנימין פורת, "הריגת אנס כהגנה עצמית", פרשת השבוע, גיליון מס' 389 (תשע"א). על ההיגיון בדין "רודף", ראה: הרב יהונתן בלס, "הבא במחתרת - בין עונש להצלה", פרשת השבוע, גיליון מס' 276 (תשס"ז); דוד ניסני, "דין 'הבא במחתרת' – צידוק או פטור?", פרשת השבוע, גיליון מס' 402 (תשע"ב). וראה בהרחבה: דב פרימר, נדיב לב, ירושלים תשע"א, עמ' 232-177.
14 המסירה או ההלשנה נזכרות כבר במקרא, והדיהן נשמעים בזיקה להסגרה. כך, למשל, האיסור הנזכר בספר דברים: "לא תסגיר עבד אל אדוניו" (דברים כג, טז). על היחס בין האיסור זה לבין חוקי המזרח הקדום, ראה דוד אלגביש, "לא תסגיר עבד אל אדניו", באתר: https://www.biu.ac.il/jh/parasha/kiteze/alga.html.
15 תוספתא, בבא מציעא ב, יג; ראש השנה יז ע"א; בבא מציעא פג ע"ב - פד ע"א. לדיון מקיף, ראה: אנציקלופדיה תלמודית, כרך מא, ערך מוסֵר, עמ' רסט-של.
16 לפי המסורת, תוקנה ברכה זו בימי בית שני על ידי שמואל הקטן. ראה: ברכות כח ע"ב; מגילה יז, ע"ב; אלכסנדר קרליבך, "ברכת המינים", שנה בשנה תשמ"א, עמ' 290-281.
17 ברכות טז ע"ב; שבת ל ע"ב.
18 תיבה זו אינה מופיעה בנוסח השגור של דפוסי הבבלי, וגם בכתבי היד היא חסרה, וככל הנראה מדובר בתוספת מאוחרת.
19 בבא מציעא פג ע"ב. ספרות רבה נכתבה על סיפור זה. על עדויות נוספות מעין אלה ל"שיתוף פעולה" בין רבי אלעזר לבין השלטון הרומי, טיבן ומהימנותן ההיסטורית, ראה בהרחבה: רונית שושני, "רבי אלעזר בן רבי שמעון והגנבים – סיפור על חטא וכפרתו", JSIJ 4 (2005) pp. 1-21. והלא דבר הוא, שדווקא מי שנרדף עם אביו, רבי שמעון בר יוחאי (שדיבר לא אחת בגנות השלטון הרומי) על ידי השלטון, ונאלץ לברוח מאימתו ולשהות במערה שנים רבות, שיתף עמו לסוף פעולה.
20 על השימוש במטבע לשון זה בפסיקה הישראלית, כמבטא את קוצר ידו של בית המשפט (ובמקרים מסוימים, כמשקף את אי רצונו לתקן את כל החולאים בעולם, ולהותיר משהו לרשויות אחרות), ראה לדוגמא את דבריו היפים של השופט זילברג, ד"נ 3/62 שר הפנים נ' מוסא, פ"ד טז, 2470; והשוו לע"א 245/54 לזר נ' ברגמן, פ"ד י, 357, מפי השופט ש"ז חשין; ע"א 8713/11 צאיג נ' חברת ע. לוזון, 20.8.17, מפי השופט סולברג.
21 יושם אל לב שכיוון שהמעשה התלמודי מדבר באחד מגדולי התנאים, רבי אלעזר ברבי שמעון בר יוחאי, יכול היה המאירי לצמצם את האיסור או ההנחיה האתית ("ראוי להם") ולהחיל אותה רק על "חסידים ואנשי מעשה", הצריכים להימנע מלמסור בעצמם, אך רשאים לאפשר את המסירה על ידי אחרים. לגישה דומה, ראה דברי הרשב"א המובאים בבית יוסף, חושן משפט, סוף סימן שפח, ד"ה עוד גדולה מזו.
22 משנה, אבות א, י. בכתבי יד טובים של המשנה, כגון כת"י קויפמן: רְשות, ואילו באחרים: רָשות. ראו: ש' שרביט, מסכת אבות לדורותיה, ירושלים, תשס"ד, עמ' 72, 83. ראוי לציון פירושו של הרע"ב, רבי עובדיה מברטנורא (איטליה, המאה הט"ז), הקושר בין המציעתא של המשנה, "ושנא את הרבנות", לבין סופה, ומפרש: "ואל תתוודע לרשות - כדי ליטול רבנות על ידיה". ויש לציין שרבים הם המקרים שהסתייעו בהם המבקשים ליטול לעצמם כתר כהונת רבנות ב"רשות", כלומר בשלטון הפוליטי, ואפילו הזר, כדי לזכות במשרה, והם זכו לגינויים.
23 הרע"ב הציע פירוש לכינוי השלטון, בעל השררה "רשות". וזה לשונו: "השררה קרויה רָשות, מפני שהרְשות בידה לעשות כרצונה". והשווה לטעם שנתן הרמב"ם בפירושו למשנה על אתר: "רשות - שלטון... וכן ההיכרות עם המלך קשה מאד להינצל ממנה בעולם, והיא מפסידה את הדת לפי שאינו מביט אלא למה שיְקרְבֵהוּ אל השליט. ואתה יודע ענין דואג [האדומי] והמלך שהתקרב אליו [דוד המלך] משיח השם ובחיר השם ונביא". דברי הרמב"ם קרובים ברוחם לדבריו המפורסמים של הלורד אקטון, שחי כ-700 שנה לאחר הרמב"ם, ולפיהם "השלטון משחית, ושלטון מוחלט משחית באופן מוחלט". וראה ישעיהו ליבוביץ, הערות לפרשת השבוע, ירושלים תשמ"ח, עמ' 38, ועדותו של פרופ' אביעזר רביצקי, http://www.leibowitz.co.il/about.asp?id=51. לפירושה של משנת אבות, ראה גם: אביעד הכהן, "הוו זהירין ברשות", שבתון, ט"ו באב תש"ף (05.08.2020), באתר: https://shabaton1.co.il/?p=3916; אביעד הכהן, "כבדהו וחשדהו", אתר 929: https://www.929.org.il/page/860/post/22842.
24 אבות ב, ג.
25 על יסוד פירוש המונח "רָשות" כשם נרדף לרשות ממלכתית-ציבורית, חידשה פרופ' גבריאלה שָלֵו את המונח המשפטי העברי "חוזה רָשות". ראה ספרה חוזי רָשות בישראל, תל-אביב תשמ"ה. במוטו לספרה באים דברי המשנה באבות המובאים לעיל. וראה מאמריה: "חוזי רשות בישראל: הדין והדיין", עיוני משפט יא (תשמ"ו), עמ' 201; "האחריות החוזית של רשויות המנהל", משפט וממשל א (תשנ"ג), עמ' 559), לציון חוזה שאחד הצדדים לו הוא הרשות הציבורית ולפיכך חלות עליו גם נורמות מן המשפט הציבורי. מונח זה נשתגר בלשון המשפטית העברית ואומץ גם על ידי ה"ועדה למונחי משפט" של האקדמיה ללשון העברית.
26 ראה למשל אבות דרבי נתן על אתר: "דבר אחר. 'אל תתוודע לרשות - כיצד? מלמד שלא יכווין אדם לומר: 'אני הוא שר העיר', ו'אני הוא המִשְנֶה' [באבות דרבי נתן 'נוסח צרפת', בני-ברק תשס"ב, עמ' כד: 'אני הוא שר המִשְתֶה'(!)], מפני שגוזלין לישראל" (נוסחא א, פרק יא, כד ע"א). ולכאורה משמע שאם יש רָשות שאינה חשודה על הגזל, אין חובה ל"היזהר" בה ואין בעיה ל"התוודע" אליה. וראה אבות דרבי נתן שם, בנוסחא ב, שיש זיקה בין ה"התוודעות" לרָשות לבין מעשיהם של "ליסטים".
27 כידוע, פנייה ל"ערכאות של עכו"ם", ואפילו לערכאות של ישראל, שאינן דנות לפי דין תורה נחשבה כעבירה חמורה ביותר במשפט העברי. ראה בהרחבה: מנחם אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 35-13.
28 בדרך הילוכו אחר פרשניה הקדומים של משנת אבות, הרשב"ץ ובעל "מדרש שמואל", מוסיף רבי יו"ט ליפמן הלר, בעל "תוספות יום טוב" (גרמניה, המאה הי"ז), שר' עובדיה מברטנורא נדרש לצמצם את תחולת ההנחיה למי שעוסקים בצורכי ציבור כדי שלא תסתור את דברי שמעיה במשנה הנזכרת לעיל, שלכאורה אוסרת לחלוטין להתוודע לרשות, ואומר: "דעל כיוצא בזה לא אמר שמעיה [במשנה דלעיל], כי זו מצווה רבה היא להתוודע להם לפקח על עסקי ציבור, ומרדכי [=היהודי] ורבינו הקדוש [=רבי יהודה הנשיא] יוכיחו".
29 ראה קוהלת ט, ו.
30 ראו, לדוגמה, בתקנות ולאדוליד שבספרד, אצל מנחם אֵלון, המשפט העברי א (ירושלים תשמ"ח), עמ' 648, ובמאמרים שנזכרו להלן, הערה 32. בעדות אחת, מתשובה שנכללה בשו"ת זכרון יהודה, סימן נה, לרבי יהודה בן הרא"ש (ספרד, המאה הי"ד), עולה שהר"י מיגש (ספרד, ראשית המאה הי"ב) סקל מסור אחד ביום הכיפורים שחל בשבת בשעת נעילה!
31 בבא קמא קיז ע"א. אכן, לא תמיד ניתן להסיק שמעשה המתואר בתלמוד משקף גם את ההלכה הנורמטיבית והנוהגת, אך במקרה זה רבים מחכמי ההלכה מסתמכים עליו כמקור לפסיקת הלכה.
32 בהבדלים שבין אשכנז לבין ספרד בעניין זה, דן בהרחבה א"צ בן זמרה: "על המלשינות במשנתם של חכמי אשכנז, צרפת ואיטליא בתקופת הראשונים", ספר היובל לגרי"ד סולובייצ'יק, חלק ב, ירושלים תשד"ם, עמ' תשלב-תשפה; "המלשינות והמסירה במשנתם של חכמי ספרד", ספר זיכרון הרב נסים, סדר ראשון, ירושלים תשמ"ה, עמ' רצז-שכא; י"מ תא-שמע, "תשובת ר"י הזקן בדין מוסֵר", ציון סח (תשס"ג), עמ' 174-167.
33 על "קוצצי מטבעות", כלומר זייפני מטבעות, במקורות המשפט העברי, ראה רמ"א: חושן משפט, סימן תכה, סעיף א; סימן שפח, סעיף יב; אביעד הכהן, "תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי", לבי במזרח ב (תש"ף), עמ' 144, ושם בהערה 232.
המון החסידים הזועם שהקיף את העיתונאי יעקב קורנבלו (כתב העיתון היהודי Jewish Insider המדווח בדרך הקבע על הפרות השמירה על כללי הקורונה בקרב הציבור החרדי)1 באחד מרחובות ברוקלין בחג הסוכות האחרון צעק לעברו "מויסר, מויסר, מויסר", על שהעז לדווח על הפרות כללי הזהירות בקרב החברה החרדית2, ויש מי שציטט באותה הזדמנות את דברי הרמב"ם, ולפיהם דינו של "מוסֵר" הוא מיתה3. מגפת הקורונה החייתה מחדש בעצמה גדולה "מוסד" יהודי עתיק יומין המשלב חוק ומשפט, הלכה והיסטוריה, חברה ואידיאולוגיה. בדברים שנביא להלן, נבקש לעיין במקצת מקורות שעניינם האיסור או ההוראה להימנע מ"למסור" עבריין, כלומר להלשין עליו, ולצד השני החובה לעשות כן כשהוא מסכן את הציבור. אגב כך, נחשוף את השיקולים האידיאולוגיים הרוחשים בסוגיה זו, לעתים בגלוי ולעתים מתחת לפני השטח, כדבר הסמוי מן העין, ומשפיעים על תוצאותיה המשפטיות וההלכתיות. בחלקה הראשון של רשימה זו, נעמוד על רקעה ההיסטורי של סוגיה זו ונדון בכמה מקורות קדומים העוסקים בה; ואילו בחלקה השני נתמקד בהיבטיה המיוחדים שעניינם "הלשנה" על עברייני קורונה, ונעמוד על דעת חכמי ההלכה וחכמי המשפט העברי בימינו ולימינו, דעה המבליטה מבעד לחרכיה את אופיה ה"אידיאולוגי" של פסיקתם לצד הדיון ההלכתי והמשפטי הצרוף.
מסירה והלשנה
עיון במקורות המשפט העברי מלמד שאין הרבה נושאים המעוררים בעצמה כה רבה מחלוקות ומתחים בחברה היהודית המסורתית כתופעת ה"מוסְרים" וה"מלשינים". עד כדי כך מגיעים הדברים, עד שבקטלוג העבירות היהודי תופסת ה"הלשנה" או ה"מסירה" מקום חשוב ביותר, לעתים אף בהשוואה לשלוש העבירות החמורות, שההלכה בהן היא "ייהרג ואל יעבור": רצח, גילוי עריות ועבודה זרה.
בשיטות משפט בנות ימינו, אין מוטלת בדרך כלל על האדם חובה משפטית, להבדיל מחובה חברתית או מוסרית, ל"הלשין" על מי שעבר עבירה, ולא מעט אנשים אף נרתעים מהטלת חובה מעין זו, ורואים אותה כדרישה לא מוסרית. חריג לכך נמצא בחקיקה הישראלית, המחייבת בנסיבות מסוימות אנשים מסוימים לדווח על עבירה שיש בה חשש לפגיעה בקטינים ובחסרי ישע4 או בעבירה שיש בה משום "אי מניעת פשע", שהוגבלה רק לעבירה חמורה מסוג "פשע", ולא לעבירות קלות יותר, ויושמה הלכה למעשה במקרים נדירים ביותר5. בהקשר אחר, על אף ביקורת ציבורית, הקימו רשויות המס בישראל מערכת של "קו הצדק", או בשמה העממי "מלשינון", המזמינה אנשים להלשין על מעלימי מס ולקבל תמורה על כך6. כיוצא בדבר, כדי לעודד את טוהר המידות בשירות הציבורי, הדין הישראלי מגן על מי ש"חושף מעשה שחיתות" ואף מעניק לו "אות הוקרה" על מעשהו7, הגם שהוא כרוך במקרים רבים ב"הלשנה".
ביטוי לרתיעה מפני ה"הלשנה" במסורת היהודית נתן השופט חיים כהן8. וזה לשונו:
על עם ישראל היו המוסרים והמלשינים שנואים מאז ומקדם מאין כמותם; ואם כי צמחה שנאה זו על רקע חיי הגלות, הרי אף הממלכתיות הישראלית שזכינו בה עם קום המדינה אינה גורעת בהרבה מן הסלידה במוסרים ובמלשינים שאליה הורגלנו כשעוד פזורים היינו בין האומות. ולעניין הסלידה הזאת אין אנו יחידי סגולה: היא מנת חלקם של כל עמי התרבות הדוגלים בכבוד האדם ובחירותו; רק תחת שלטונות טוטליטריים, כמו בגרמניה הנאצית וברוסיה הסובייטית, הועלתה חובת המלשינות לדרגת חובה אזרחית ומשפטית העדיפה על כל יחסי בני אנוש".אפשר שמסיבה זו, גם החקיקה הענפה בתחום הקורונה לא החילה חובה על האדם לדווח על חולה קורונה הנמצא בסביבתו או על מי שמפר את כללי הזהירות בעת המגפה9. חובה זו הוחלה רק על החולה-הנשא בעצמו או על מי שחייב בבידוד.
ה"מלשין"10 וה"מוסֵר" (בהגייה האשכנזית הנפוצה בציבור החרדי: "מויסר"), ובנסיבות מסוימות גם ה"רודף" - הם חלק מאותה "משפחה" שבניה זכו לגינוי חריף, אם כי לכל אחד מהם ייחוד משלו11. ה"מלשין" וה"מוסֵר"12 מעבירים מידע לרשויות השלטון על פלוני או ממונו, ולעתים על חשד לעבירה המתבצעת בתוככי הקהילה היהודית. לעתים המסירה עשויה לסכן את חיי ה"נמסר", כגון כשיש הסתברות גדולה שבעקבותיה ייגזר עליו גזר דין מוות. בנסיבות מסוימות עשוי ה"מוסר" להפוך ל"רודף", מונח המציין את מי שרודף אחר חברו כדי לפגוע בו13. כאשר אין דרך חלופית להציל את הנרדף מיד רודפו, ניתן במקרים מסוימים להרוג את הרודף כדי למנוע סכנת חיים מן הנרדף.
במהלך התקופה האחרונה, תקופת הקורונה, הייתה למונחים אלה 'עדנה' במגזרים מסוימים, כששבה ועלתה שאלת ההיתר או החובה לדווח על "עבירות קורונה" לרשויות אכיפת החוק כדי להרחיק את עוברי העבירה מחברת בני אדם ולמנוע את התפשטות המגפה. לצד הפן הבריאותי, שאלה זו כורכת עמה שאלות משפטיות (כגון סוגיות של פגיעה בצנעת הפרט), חברתיות (עידוד הלשנה על עוברי עבירה בכלל דוגמת מעלימי מס), פילוסופיות ומוסָריות.
רקע היסטורי: "יבוא בעל הכרם ויכלה את קוציו?"
מבחינה היסטורית, תופעת ה"הלשנה" וה"מסירה" נזכרת במקורות היהודיים14 כבר לפני אלפי שנים. ביטוי לה ניתן כבר בספרות חז"ל, שגינו את ה"מוסֵר", הנקרא "מָסוֹר" בלשון התנאים, קבעו שהוא מאותם ש"מורידין [=אותם לבור, כדי שימותו] ולא מעלין", וש"אין לו חלק לעולם הבא"15. אכן, באותם ימים דין ה"מסירה" כוון בעיקר למסירה לשלטון הזר, שפעמים הרבה נהג באכזריות כלפי היהודים ודן למוות את מי שנמסר לידיו, עד שה"מסירה" הייתה בגדר גזירת דין מוות על ה"נמסר". הדיהן של ההלשנה והמסירה נשמעים היטב גם בתפילה היהודית, באחת הברכות החשובות ביותר שנוספו ל"תפילת העמידה" (תפילת "שמונה-עשרה"), ונאמרת שלוש פעמים בימות החול, למן ימי בית שני. ככל הנראה תוקנה ברכה זו בעקבות רדיפות הדריינוס וגזרותיו והחשש מפני הסגרת החכמים לומדי התורה לידיו. וזה לשונה: "וְלַמַּלְשִׁינִים אַל תְּהִי תִקְוָה. וְכָל הָרִשְׁעָה כְּרֶגַע תֹּאבֵד. וְכָל אוֹיְבֶיךָ מְהֵרָה יִכָּרֵתוּ. וְהַזֵּדִים מְהֵרָה תְעַקֵּר וּתְשַׁבֵּר וּתְמַגֵּר וְתַכְנִיע בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ".
עקב הרגישות מפני תוכנה הקשה, ובעיקר חלקה הראשון של הברכה שמכוון כלפי ה"מינים", כלומר האפיקורסים ("משומדים", בנוסח המקורי הלא מצונזר16, המכוון כלפי מי שטבלו לנצרות), עבר נוסחה גלגולים רבים יותר מכל תפילה וברכה אחרת, הן עקב החשש מתגובת הסביבה הלא-יהודית והן עקב צנזורה של השלטונות. אף על פי כן, נזכרים בה ה"מלשינים" ברוב גלגוליה. כמו כן נאמר בתוספת לקטע תפילה המיוחס לרבי, רבי יהודה הנשיא, עורך המשנה (סוף המאה השנייה לספירה)17, הנאמרת בכל יום בתפילת שחרית לאחר ברכות השחר: "יהי רצון מלפניך, ה' אלוהי ואלוהי אבותי, שתצילני היום ובכל יום מעזי פנים ומעזות פנים, מאדם רע, מיצר רע, ומחבר רע, ומשכן רע, ומפגע רע, מעין הרע, מלשון הרע, ממלשינות18, מעדות שקר, משנאת הבריות, מעלילה, ממיתה משונה" וכיוצא באלה מַרעִין בישין.
ביטוי למתח בין הרצון להימנע מתופעת המלשינות, שנזקיה המוסריים והחברתיים עשויים להיות קשים, אפילו בטווח הארוך, לבין הרצון לפעול לתיקון העולם גם במחיר מסירת עבריין לשלטונות בא במעשה המובא בתלמוד [בתרגום חופשי]19:
הביאו את רבי אלעזר ברבי שמעון לפני השלטונות, ומינו אותו לתפקיד זה, והיה תופס גנבים והולך. שלח לו רבי יהושע בן קרחה: "חומץ בן יין", עד מתי אתה מוסר את עמו של אלוהינו להריגה [בידי המלכות]? שלח לו רבי אלעזר: קוצים אני מכלה מן הכרם! שלח לו רבי יהושע: יבוא בעל הכרם [=הקב"ה] ויכלה את קוציו20.אכן, המתח המשתקף בדברי האגדה התלמודית נובע בין השאר מכך שאין מדובר במסירת עבריינים "סתם" (במקרה זה גנבים), אלא בנסיבות מיוחדות שבהן תוצאת המסירה תביא במידה רבה של הסתברות לגזירת דין מוות עליהם, בניגוד לדין תורה.
גם עיון בדברי פרשנים מאוחרים, מלמד על התחבטותם בסוגיה זו, ואפשר שלצד פרשנות הטקסט הקדום נשמע מהם גם קול המציאות במקומם ובזמנם. כך למשל מסכם רבי מנחם המאירי (פרובנס, המאה הי"ד) את דבריו אודות האגדה התלמודית הנזכרת לעיל. וזה לשונו:
תלמידי חכמים וחסידים ואנשי השם21 ראוי להם על כל פנים להרחיק עצמם שלא להתוודע לרשות, וכל שכן לקבל מהם מינוי לתפוש גנבים וליסטים ושאר רשעי הדור לימסר להריגה. שכל שעושה כן, הרי הוא גורם ליהרג הרבה נפשות מדין המלכות שלא מדין תורה. וכל שמסבב מיתתו שלא בדין תורה, הרי זה אחד ממיני המלשינות והמסירה, וכמו שאמרו לאחד מגדוליהם [רבי אלעזר] "עד מתי אתה מוסר עמו של אלוהינו להריגה?". ואף על פי שהתנצל על זה ואמר "קוצים אני מכלה מן הכרם", כבר השיבוהו "יבא בעל הכרם ויכלה את קוציו"."הוו זהירין ברָשות" ו"אל תתוודע לרָשות"
דברי המאירי, "שלא להתוודע לרשות", רומזים בעליל לדברי המשנה: "שמעיה אומר: אהוב את המלאכה, ושנא את הרבנות, ואל תתוודע לרשות"22. לכאורה, הרשות היא השלטון23. בעצה-הנחיה קרובה לה, אף היא במשנה24, נאמר: "הוו זהירין ברָשות, שאין מקרבין לו לאדם אלא לצורך עצמן: נראין כאוהבין בשעת הנאת, ואין עומדין לו לאדם בשעת דחקן".
המונח "רָשות" במשמעות זו25 אינו נפוץ בספרות חז"ל. ברם, כבר בדורות קדומים זיהו את "הרָשות" הנזכרת במסכת אבות דווקא עם רָשות זרה, לא יהודית, הגוזלת וחומסת ופוסקת שלא לפי דין תורה26. והיו מן ההיסטוריונים שקשרו בין משניות אלה במסכת אבות לתופעת ה'מלשינים' שהחלה נפוצה באותה תקופה (ולפיכך תיקנו בעניינה באותה תקופה את ברכת המינים). לפי פירושם, קיימת סכנה כי 'עבֵרה' תגרור 'עבֵרה': ה'מתוודע' לרשות ואינו נזהר בה, עשוי להגיע לידי שיתוף פעולה עמה, יבוא להלשין ולמסור לידה את בני עמו, ויביא לשפיטתם שלא לפי דין תורה. היה וכך יעשה, יהפוך ברצונו או שלא ברצונו מעין שותף לדבר עבירה המסייע לפסיקת דין בניגוד לדין תורה ושלא על ידי בית דין של ישראל הפוסק לפי דין תורה27.
מפשט דברי המשנה עולה שציווי-הנחיה זו, "אל תתוודע לרשות", מכוונים כלפי כל אדם. ברם, מקצת מפרשני המשנה ראוה כמכוונת רק לאנשי ציבור הנדרשים מתוקף תפקידם להתוודע לרשות, כגון פרשן המשנה הקלסי, רבי עובדיה מברטנורא, האומר: "הוו זהירים ברשות - אתם המתעסקים בצרכי ציבור, אף על פי שאתם צריכים להתוודע לרשות כדי לפקח על עסקי רבים - הוו זהירים"28. כאמור, מקצתם נטו לומר שהרשות שיש להיזהר מפניה היא דווקא רשות זרה, שלטון לא יהודי, ולכן הוסיפו אזהרה מפני הלשנה לשלטון זר ומסירת עבריין יהודי לידיו.
בולטת בחריגותה היא פרשנותו של רבנו יונה החסיד למשנה זו. לדעתו, אין כוונת המשנה לדבר בגנות השלטון, אלא להיפך: "וחלילה חלילה לא יהיה הדבר ולא יקום. ועל ידם מתקיים העולם כולו, והם עושין דין ומשפט בארץ, ואין איש שיוכל להיות אמיתי כמותם, שאינן צריכין להחניף הבריות כי אינן מתפחדין ואין דבר מונע אותם מלכת בדרך ישרה". משום כך, רבנו יונה מעדיף לדרוש את המשנה בשבח(!) הרשות: "הוו זהירין ברשות" היינו כבדו אותה והיזהרו בכבודה. לטעמו, מעשי השלטון ה"אזרחי-חילוני" מכוונים בידי שמים, ואפילו אם למראית עין הם נראים כמעשים רעים, "להנאתם ולטובתם", מאת ה' הייתה זאת, ו"על כן נראה לומר כי השלטונים, גם אהבתם גם שנאתם29, לא בידם היא. וכאשר השלטון צריך אל האיש ומקרב אותו, ומראה לו אהבה בשעת הנאתו, מאת ה' יצא הדבר ולא מאת השלטון, וה' זימן לאיש מהנאתו. וכי יחטא האיש לה' ואשם, ורוצה לדוחקו ומי יכול לעמוד לו. ואף כי יחפוץ השלטון לעשות לו יקר ואין בידו אך לנקום נקמת ה' ולייסר, את אשר יאהב ה' יוכיח". הווי אומר: הפכפכנותו של השלטון אינה נובעת בהכרח מרוע לב והשחתת מידות אלא היא כלי ואמצעי בידי הקב"ה לייסר בני אדם. פרשנות זו מרככת משמעותית את דברי המשנה בדבר ה"זהירות" שיש לנקוט כלפי הרשות, וההימנעות מל"התוודע" לה, ומחילה אותם רק על שלטון שאינו עושה "דין ומשפט בארץ", בניגוד לסוג השלטון שעליו דיבר רבנו יונה. אכן, יש שראו את דבריו כמי שנכתבו רק מאימת ה'מלכות' בימיו של רבנו יונה ואינם משקפים את עמדתו האמיתית, אך אין לכך ראיה ממשית.
חריגה מהליך ראוי ומסדר הדין והענישה
תופעת המלשינות נחשבה חמורה עד כדי כך שנוצר בעטיה מעין מסלול חריג לדרך הענישה המקובלת במשפט העברי. לפי ההלכה המקובלת, לא ניתן להעניש אדם, ומזיק בכלל זה, בוודאי לא להרוג אותו בידיים בהליך של מעין "עשיית דין עצמית" בלא התראה ומחוץ לבית הדין. יתר על כן. בדיני הנזיקין הרגילים במשפט העברי, על מזיק חברו נגזר גזר דין מוות רק במקרים נדירים ביותר של נזק לגוף (כגון: רצח, אונס, חבלה חמורה), אך לא במקרים של נזק ממון בלבד (כגון נזק לרכוש); ורק כאשר הנזק היה ישיר ולא עקיף; ורק לאחר שהתנהל בעניינו הליך משפטי. וכיוון שפעולת המסירה גורמת רק נזק עקיף, המכונה במקורות המשפט העברי "גרמא", המתבטא פעמים הרבה בנזק ממוני, ולא נזק לגוף, לא היה מקום לגזור על המלשין עונש מיתה, בוודאי לא בהליך של "עשיית דין עצמית" מחוץ לבית הדין. אף על פי כן, יש בידינו עשרות רבות של עדויות ממקורות המשפט העברי, בעיקר מקהילות שנמסרה להן גם הסמכות לדון עבריינים יהודים למיתה (בעיקר בספרד, ופחות, אם בכלל, באשכנז) למקרים שבהם נידון ה"מוסֵר" למיתה30. כיסוד להיתר להריגת המוסֵר שימשו כמה מקורות. מקור חשוב לעניין זה הוא מעשה שמקורו בתלמוד הבבלי31 המספר על אדם שאיים על חברו בבית הדין ב"מסירה" לשלטון הזר. לשמע האיום, קם ממקומו הדיין, האמורא רב כהנא, שבר את מפרקתו והמיתו על אתר. בימי הביניים, נהגו בקהילות אשכנז להשית עונשים כבדים ביותר על המוסרים, ובכללם: חרם, נידוי, קללה או קנס כבד. בהיעדר סמכות להטיל עונש גופני או מיתה בבית הדין, התירו במקרים מיוחדים להרוג את המוסר מחוץ לבית הדין במעין הליך של "עשיית דין עצמית". לעומת זאת, בקהילות ספרד, העניק השלטון הזר למנהיגי הקהילה בתקופות מסוימות סמכות להשית על העבריינים גם עונשים גופניים בהליך משפטי סדור, ובמקרים אחדים אף קטיעת איבר, ניקור עיניים או הוצאה להורג!32.
הסיבה לעונש החמור למוסרים אינה מקרית. מלבד המרידה בסמכות הקהילה והעברת הדיון לדין זר, לא יהודי, יש בין השיטין הד לגישה הרואה ב"כיבוס הכביסה המלוכלכת בחוץ" פגם חברתי ומוסרי כאחת, במיוחד כשפרסום חטאו של היחיד מחוץ לגבולות הקהילה עלול להוציא את דיבתה של הקהילה כולה רעה. יתר על כן. כפי שנזכר לעיל, במקרים מסוימים הייתה המלשינות עשויה להביא עמה סכנת נפשות ממש: השלטון הזר היה עלול לנקום בקהילה כולה בשל עבירה של היחיד, שדבר קיומה הגיע אליו באמצעות אחד מבני הקהילה ש"הלשין" עליו לשלטון הזר. כך לדוגמה כשהיה מדובר במידע על עבירות בעניינים ממוניים, כגון זיוף מטבעות33 או הברחת מכס או העלמת מס, עשויה הייתה המלשינות להביא עמה השתת קנס כספי עצום על בני הקהילה. משום כך, נתפס המלשין לעתים גם כ"רודף" ממש, מי שמעשיו מהווים סכנה של ממש, סכנת מוות, ל"נרדף". לפיכך, בהתקיים נסיבות מסוימות ובהיעדר חלופה אחרת להצלת הנרדף, מותר להצילו אף "בגופו של הרודף", באמצעות הריגתו.
הערות:
* פרופ' אביעד הכהן, נשיא המרכז האקדמי "שערי מדע ומשפט"; עמית מחקר בכיר במכון ון ליר בירושלים. תודתי נתונה לרעיי פרופ' דב פרימר וד"ר מיכאל ויגודה שהעירו הערות מועילות לתיקונו של המאמר.
1 https://www.inn.co.il/news/434358.
2 https://www.ynet.co.il/judaism/article/SJLbw1wdw
3 https://www.zman.co.il/105354/print/
4 חוק העונשין, התשל"ז-1977, סעיף 368ד.
5 ראה: חוק העונשין, התשל"ז-1977, סעיף 262; ע"פ 3417/99 הר שפי נ' מדינת ישראל, פ"ד נה(2) 735, פסקה 18 לפסק דינו של השופט חשין. להבחנה בין חובתו המוסרית של האדם ל"הלשין" על מי שעשה עבירה לבין חובתו המשפטית, המשפיעה על עצמת החובה ותקפותה, ראה דברי השופט טירקל שם, עמ' 809-806. וראה מרדכי קרמניצר, "החובה להלשין או החובה לדווח – על העבירה של אי מניעת פשע", המשפט יא (תשס"ז), עמ' 78-55; מרים גור אריה, "חובה פלילית למנוע פשע – אימתיי מוצדקת?", מחקרי משפט יז (תשס"ב), עמ' 401-355. להיבטיה הנזיקיים של סוגיה זו, ראה: גיא שני, "אחריות נזיקית בגין אי-מניעת פשע: חובתו של בעל עסק למנוע מעשה פלילי של צד שלישי", מחקרי משפט כט (תשע"ג), עמ' 237. יש מגזרים שבהם כינוי אדם כ"מוסר", "מלשין" או "משת"פ" (משתף פעולה או "שטינקר" בלשון העבריינים) נחשב כמוציא דיבה, ההלשנה עשויה לגרור אחריה גם אחריות נזיקית עקב הוצאת לשון הרע. ראה: ע"א 466/83 שאהה נ' דרדריאן, פ"ד לט(4) 734; ע"א 89/04 ד"ר יולי נודלמן נ' נתן שרנסקי (04.08.2008). לחובת הפיצוי הנזיקי שחלה על "מוסֵר" שגרם במסירתו נזק לאחֵר, ראה שולחן ערוך, חושן משפט, סימן שפח, סעיף ב, ונושאי כליו.
6 https://www.gov.il/apps/taxes/taxes/#/kav-tzedek/he. לביקורת מנהלית על דרכי פעולתו ויעילותו, ראה דו"ח מבקר המדינה על רשות המסים, דו"ח שנתי 65א, תשע"ה, עמ' 17-7.
7 ראה: חוק הגנה על עובדים (חשיפת עבירות ופגיעה בטוהר המידות או במנהל התקין), התשנ"ז-1997; חוק לעידוד טוהר המידות בשירות הציבור, התשנ"ב-1992.
8 ע"פ 496/73 פלוני נ' מדינת ישראל, פ"ד כח(1) 718. אך ראה שם דברי הנשיא יצחק כהן.
9 לפגיעה בפרטיות הכרוכה באיסוף המידע, ראה: בג"ץ 2109/20 בן מאיר נ' ממשלת ישראל (26.04.2020).
10 בחלק מן המקורות הקדומים משמש לעתים המונח היווני "דילטור" וברבים "דילטורין" (כגון ויקרא רבה כו, ב, מהדורת מרגליות, עמ' תקצ).
11 על נקודות ההשקה והמעבר בין שני הדינים, ראה בהרחבה: מיכל וולף, "יחס הלכתי בין דין מוסֵר לדין רודף", בתוך עבריינות וסטייה חברתית (רמת גן, תשס"ב), עמ' 249-215.
12 ההלשנה מיוחסת במקורות במיוחד לעמי הארצות, ולכן אין מגלים סוד לעם הארץ, מפני שהוא חשוד על המלשינות. ראה: בבא קמא קיט ע"א; א"א אורבך, חז"ל-פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשמ"ב, עמ' 574.
13 רבים מחכמי ההלכה משתמשים במונח "רודף" רק אם נשקפת מן המלשין סכנת חיים של ממש. ויש מהם שהרחיבו את מידתם והם משתמשים בצירוף "מעין רודף" כשהסכנה הנשקפת מן המלשין היא גרימת חבלה חמורה לגוף, ולא מוות. ראה: אברהם טננבוים, "בין הגנה עצמית להגנת הזולת", פרשת השבוע, גיליון מס' 241 (תשס"ו); בנימין פורת, "הריגת אנס כהגנה עצמית", פרשת השבוע, גיליון מס' 389 (תשע"א). על ההיגיון בדין "רודף", ראה: הרב יהונתן בלס, "הבא במחתרת - בין עונש להצלה", פרשת השבוע, גיליון מס' 276 (תשס"ז); דוד ניסני, "דין 'הבא במחתרת' – צידוק או פטור?", פרשת השבוע, גיליון מס' 402 (תשע"ב). וראה בהרחבה: דב פרימר, נדיב לב, ירושלים תשע"א, עמ' 232-177.
14 המסירה או ההלשנה נזכרות כבר במקרא, והדיהן נשמעים בזיקה להסגרה. כך, למשל, האיסור הנזכר בספר דברים: "לא תסגיר עבד אל אדוניו" (דברים כג, טז). על היחס בין האיסור זה לבין חוקי המזרח הקדום, ראה דוד אלגביש, "לא תסגיר עבד אל אדניו", באתר: https://www.biu.ac.il/jh/parasha/kiteze/alga.html.
15 תוספתא, בבא מציעא ב, יג; ראש השנה יז ע"א; בבא מציעא פג ע"ב - פד ע"א. לדיון מקיף, ראה: אנציקלופדיה תלמודית, כרך מא, ערך מוסֵר, עמ' רסט-של.
16 לפי המסורת, תוקנה ברכה זו בימי בית שני על ידי שמואל הקטן. ראה: ברכות כח ע"ב; מגילה יז, ע"ב; אלכסנדר קרליבך, "ברכת המינים", שנה בשנה תשמ"א, עמ' 290-281.
17 ברכות טז ע"ב; שבת ל ע"ב.
18 תיבה זו אינה מופיעה בנוסח השגור של דפוסי הבבלי, וגם בכתבי היד היא חסרה, וככל הנראה מדובר בתוספת מאוחרת.
19 בבא מציעא פג ע"ב. ספרות רבה נכתבה על סיפור זה. על עדויות נוספות מעין אלה ל"שיתוף פעולה" בין רבי אלעזר לבין השלטון הרומי, טיבן ומהימנותן ההיסטורית, ראה בהרחבה: רונית שושני, "רבי אלעזר בן רבי שמעון והגנבים – סיפור על חטא וכפרתו", JSIJ 4 (2005) pp. 1-21. והלא דבר הוא, שדווקא מי שנרדף עם אביו, רבי שמעון בר יוחאי (שדיבר לא אחת בגנות השלטון הרומי) על ידי השלטון, ונאלץ לברוח מאימתו ולשהות במערה שנים רבות, שיתף עמו לסוף פעולה.
20 על השימוש במטבע לשון זה בפסיקה הישראלית, כמבטא את קוצר ידו של בית המשפט (ובמקרים מסוימים, כמשקף את אי רצונו לתקן את כל החולאים בעולם, ולהותיר משהו לרשויות אחרות), ראה לדוגמא את דבריו היפים של השופט זילברג, ד"נ 3/62 שר הפנים נ' מוסא, פ"ד טז, 2470; והשוו לע"א 245/54 לזר נ' ברגמן, פ"ד י, 357, מפי השופט ש"ז חשין; ע"א 8713/11 צאיג נ' חברת ע. לוזון, 20.8.17, מפי השופט סולברג.
21 יושם אל לב שכיוון שהמעשה התלמודי מדבר באחד מגדולי התנאים, רבי אלעזר ברבי שמעון בר יוחאי, יכול היה המאירי לצמצם את האיסור או ההנחיה האתית ("ראוי להם") ולהחיל אותה רק על "חסידים ואנשי מעשה", הצריכים להימנע מלמסור בעצמם, אך רשאים לאפשר את המסירה על ידי אחרים. לגישה דומה, ראה דברי הרשב"א המובאים בבית יוסף, חושן משפט, סוף סימן שפח, ד"ה עוד גדולה מזו.
22 משנה, אבות א, י. בכתבי יד טובים של המשנה, כגון כת"י קויפמן: רְשות, ואילו באחרים: רָשות. ראו: ש' שרביט, מסכת אבות לדורותיה, ירושלים, תשס"ד, עמ' 72, 83. ראוי לציון פירושו של הרע"ב, רבי עובדיה מברטנורא (איטליה, המאה הט"ז), הקושר בין המציעתא של המשנה, "ושנא את הרבנות", לבין סופה, ומפרש: "ואל תתוודע לרשות - כדי ליטול רבנות על ידיה". ויש לציין שרבים הם המקרים שהסתייעו בהם המבקשים ליטול לעצמם כתר כהונת רבנות ב"רשות", כלומר בשלטון הפוליטי, ואפילו הזר, כדי לזכות במשרה, והם זכו לגינויים.
23 הרע"ב הציע פירוש לכינוי השלטון, בעל השררה "רשות". וזה לשונו: "השררה קרויה רָשות, מפני שהרְשות בידה לעשות כרצונה". והשווה לטעם שנתן הרמב"ם בפירושו למשנה על אתר: "רשות - שלטון... וכן ההיכרות עם המלך קשה מאד להינצל ממנה בעולם, והיא מפסידה את הדת לפי שאינו מביט אלא למה שיְקרְבֵהוּ אל השליט. ואתה יודע ענין דואג [האדומי] והמלך שהתקרב אליו [דוד המלך] משיח השם ובחיר השם ונביא". דברי הרמב"ם קרובים ברוחם לדבריו המפורסמים של הלורד אקטון, שחי כ-700 שנה לאחר הרמב"ם, ולפיהם "השלטון משחית, ושלטון מוחלט משחית באופן מוחלט". וראה ישעיהו ליבוביץ, הערות לפרשת השבוע, ירושלים תשמ"ח, עמ' 38, ועדותו של פרופ' אביעזר רביצקי, http://www.leibowitz.co.il/about.asp?id=51. לפירושה של משנת אבות, ראה גם: אביעד הכהן, "הוו זהירין ברשות", שבתון, ט"ו באב תש"ף (05.08.2020), באתר: https://shabaton1.co.il/?p=3916; אביעד הכהן, "כבדהו וחשדהו", אתר 929: https://www.929.org.il/page/860/post/22842.
24 אבות ב, ג.
25 על יסוד פירוש המונח "רָשות" כשם נרדף לרשות ממלכתית-ציבורית, חידשה פרופ' גבריאלה שָלֵו את המונח המשפטי העברי "חוזה רָשות". ראה ספרה חוזי רָשות בישראל, תל-אביב תשמ"ה. במוטו לספרה באים דברי המשנה באבות המובאים לעיל. וראה מאמריה: "חוזי רשות בישראל: הדין והדיין", עיוני משפט יא (תשמ"ו), עמ' 201; "האחריות החוזית של רשויות המנהל", משפט וממשל א (תשנ"ג), עמ' 559), לציון חוזה שאחד הצדדים לו הוא הרשות הציבורית ולפיכך חלות עליו גם נורמות מן המשפט הציבורי. מונח זה נשתגר בלשון המשפטית העברית ואומץ גם על ידי ה"ועדה למונחי משפט" של האקדמיה ללשון העברית.
26 ראה למשל אבות דרבי נתן על אתר: "דבר אחר. 'אל תתוודע לרשות - כיצד? מלמד שלא יכווין אדם לומר: 'אני הוא שר העיר', ו'אני הוא המִשְנֶה' [באבות דרבי נתן 'נוסח צרפת', בני-ברק תשס"ב, עמ' כד: 'אני הוא שר המִשְתֶה'(!)], מפני שגוזלין לישראל" (נוסחא א, פרק יא, כד ע"א). ולכאורה משמע שאם יש רָשות שאינה חשודה על הגזל, אין חובה ל"היזהר" בה ואין בעיה ל"התוודע" אליה. וראה אבות דרבי נתן שם, בנוסחא ב, שיש זיקה בין ה"התוודעות" לרָשות לבין מעשיהם של "ליסטים".
27 כידוע, פנייה ל"ערכאות של עכו"ם", ואפילו לערכאות של ישראל, שאינן דנות לפי דין תורה נחשבה כעבירה חמורה ביותר במשפט העברי. ראה בהרחבה: מנחם אֵלון, המשפט העברי, ירושלים תשמ"ח, עמ' 35-13.
28 בדרך הילוכו אחר פרשניה הקדומים של משנת אבות, הרשב"ץ ובעל "מדרש שמואל", מוסיף רבי יו"ט ליפמן הלר, בעל "תוספות יום טוב" (גרמניה, המאה הי"ז), שר' עובדיה מברטנורא נדרש לצמצם את תחולת ההנחיה למי שעוסקים בצורכי ציבור כדי שלא תסתור את דברי שמעיה במשנה הנזכרת לעיל, שלכאורה אוסרת לחלוטין להתוודע לרשות, ואומר: "דעל כיוצא בזה לא אמר שמעיה [במשנה דלעיל], כי זו מצווה רבה היא להתוודע להם לפקח על עסקי ציבור, ומרדכי [=היהודי] ורבינו הקדוש [=רבי יהודה הנשיא] יוכיחו".
29 ראה קוהלת ט, ו.
30 ראו, לדוגמה, בתקנות ולאדוליד שבספרד, אצל מנחם אֵלון, המשפט העברי א (ירושלים תשמ"ח), עמ' 648, ובמאמרים שנזכרו להלן, הערה 32. בעדות אחת, מתשובה שנכללה בשו"ת זכרון יהודה, סימן נה, לרבי יהודה בן הרא"ש (ספרד, המאה הי"ד), עולה שהר"י מיגש (ספרד, ראשית המאה הי"ב) סקל מסור אחד ביום הכיפורים שחל בשבת בשעת נעילה!
31 בבא קמא קיז ע"א. אכן, לא תמיד ניתן להסיק שמעשה המתואר בתלמוד משקף גם את ההלכה הנורמטיבית והנוהגת, אך במקרה זה רבים מחכמי ההלכה מסתמכים עליו כמקור לפסיקת הלכה.
32 בהבדלים שבין אשכנז לבין ספרד בעניין זה, דן בהרחבה א"צ בן זמרה: "על המלשינות במשנתם של חכמי אשכנז, צרפת ואיטליא בתקופת הראשונים", ספר היובל לגרי"ד סולובייצ'יק, חלק ב, ירושלים תשד"ם, עמ' תשלב-תשפה; "המלשינות והמסירה במשנתם של חכמי ספרד", ספר זיכרון הרב נסים, סדר ראשון, ירושלים תשמ"ה, עמ' רצז-שכא; י"מ תא-שמע, "תשובת ר"י הזקן בדין מוסֵר", ציון סח (תשס"ג), עמ' 174-167.
33 על "קוצצי מטבעות", כלומר זייפני מטבעות, במקורות המשפט העברי, ראה רמ"א: חושן משפט, סימן תכה, סעיף א; סימן שפח, סעיף יב; אביעד הכהן, "תרומת חכמי מרוקו בדורות האחרונים לפיתוח המשפט הציבורי העברי", לבי במזרח ב (תש"ף), עמ' 144, ושם בהערה 232.