בתוך מכלול הנושאים שבשבעת המרכזים של כינוס זה, הנושא שלי יוצא דופן במידה מסוימת. כוונתי לדון לא רק בהיסטוריוסופיה של שלשת ההיסטוריונים, גרץ, דובנוב, ויעבץ, לדבר לא על "הקונסטרוקציה" של גרץ, ואף לא על "מה היא ההיסטוריה היהודית" של דובנוב, אלא על יצירותיהם, על ספרי ההיסטוריה רבי-הכרכים של כל אחד ואחד מהם, ההצדקה לבחירת נושא זה, ולמסירתו בידי היא בכך שתפקידי כספרן הוא לתווך בין הספר לבין הקורא; לפלס למעיין בן ימינו את הדרך אל המילה הכתובה, המודפסת, לא לעמוד כחיץ בינו לבין הספר, אלא לתווך בצניעות. ואם הצלחתי ליצור את הקשר בין השניים - להיעלם מן התמונה. זהו תפקידו המובהק של ספרן ושל מורה לספרנים.

רצוני לשאול יחד אתכם:
מה התועלת שיוכל הקורא בן-ימינו, תלמיד בית ספר תיכון, הסטודנט או המשכיל המתעניין בשאלות העבר היהודי, להפיק מן הכרכים של גרץ, של דובנוב ושל יעבץ?

כבר אמר היו"ר בדברי הפתיחה: כל דור כותב את תולדות הדורות שעברו מחדש. אין לראות בכך מום הפוסל את האופי המדעי של עיסוק ההיסטוריון.

ההיסטוריוגרפיה דומה למערכת זרקורים המשליכים אלומות אור מצדדים שונים על אותו מוצג. מהצטלבות אלומות האור מצדדים שונים, מזוויות ראייה שונות, ומהשוני בעוצמת האור ובצבעיו, מתגלית התמונה האמיתית, מתבררת האמת ההיסטורית.

זאת ועוד. עניין כתיבת היסטוריה כוללנית, המקיפה את כל החומר, על ידי היסטוריון אחד, הוא עניין סבוך מאוד. בהיסטוריה הכללית וגם בתולדות היהודים מתחילה ההיסטוריוגרפיה במאה ה-19. בראשונה באים בדרך כלל היסטוריונים בעלי קונספקציה כללית.

היסטוריוגרפים גאונים הרואים את הדברים ראייה כוללת, והם כותבים תיאורים מקיפים, החוטאים לעתים לאמת, [291] בשל זלזול או מתוך ראייה לא מדויקת של פרטים רבים. אחר כך באים החוקרים אשר, מתוך בקורת על אותה ראייה כוללנית, יוצאים מתוך ראייה מעמיקה של המקורות, וחוקרים כל פרט לגופו.

האדם המשכיל הכללי והתלמיד, החותרים לראיית התמונה הכוללת, לא ירצו להתעמק במחקרים הספציפיים ולעסוק בשפע הפרטים. ועל כן, מתוך התחשבות באקונומיה של הצרכן, יש מידי דור ודור לחתור לקראת תאור כוללני המכיל בתוכו את המחקרים הביקורתיים על הפרטים שנעשו בין סיכום לסיכום.

ונשאלת השאלה, אם בימינו אנו, כאשר ההתמחות לפרטי-פרטים של המקצוע, הפכה לשגרה המקובלת במדע, וכאשר לעיתים אף היסטוריון חבר"שכן" קרוב אינו מבין כבר את לשון חברו-שכנו, קונספקציה כזאת עודנה אפשרית על ידי היסטוריון יחיד. בהיסטוריוגרפיה הכללית הפכו זה מכבר הסיכומים לאוספים של מונוגרפיות, של היסטוריונים המומחים כל אחד לנושא אחד, ואף עורך הסדרה אינו מצליח תמיד לאחד את הגישות השונות וליישר את ההדורים, ועל כן, עשוי המשכיל, הקורא המעמיק למצוא סתירות בין פרק אחד למשנהו.

ראייה כוללנית של היסטוריון מחונן נקנית לעתים במחיר של דיוק בפרט זה או אחר, אך הקורא נמצא נשכר בראיית התמונה הכוללת ובתחושת הרצף ההיסטורי. דומה לי שתחושת רצף ההיסטוריה היהודית על כל דורותיה, על כל מעלותיה ומורדותיה, היא לא רק משימה מדעית, אלא גם חינוכית. ועל כן, היטיבו, לדעתי, מארגני כנס זה בהעמידם את הנושא של מפעלי החיים של שלושת ההיסטוריונים הכוללניים על סדר-היום.

היו"ר הביא מדבריו של אליעזר שבייד, ואף אני אוסיף מדבריו. שמעתי אותם בישיבה האחרונה של המושב בירושלים. אחת ההתרחשויות המכריעות במחשבה היהודית של המאה ה-20 היא השיבה אל ההיסטוריה. בעקבות המהפכה הלאומית ושיבתו של עם ישראל לעשיית היסטוריה פעילה, הועמדה על ידי הוגי-המחשבה הלאומית במאה ה-20 ההתרחשות ההיסטורית במרכז ההתעניינות. שני הזרמים הגדולים במחשבה היהודית של המאה ה-19: הרפורמה והניאו-אורתודוכסיה, היו בעלי מחשבה מטה-היסטורית או א-היסטורית במקרה הטוב ביותר.
כל שאיפתה של תנועת ההתבוללות הייתה להפקיע את הייחוד הלאומי של עם ישראל ולראות את היהדות כנושאת שליחות אנושית כללית; ובראייה משיחית או פסבדו-משיחית זו, הרי הפקיעו את המיוחד שבתולדות ישראל.

אך כל כמה שהדבר [292] מצלצל אבסורדי, גם הקוטב השני - הגותו של שמשון רפאל הירש - היא א-היסטורית לא פחות. לדעתו, כל ההתרחשויות בתולדות ישראל אינן מחדשות דבר. ההיסטוריה היהודית היא מעגל סגור. הלוח היהודי הוא הקטיכיזם שלה ואם הביאו כאן את דברי השל, שעם ישראל הורה לעולם את קדושת הזמן, הרי אצל הירש הזמן מעגל סגור הוא מראשית תשרי עד כ"ט באלול.

ליד שני הזרמים העיקריים של מחשבה א-היסטורית זרם אפיק צדדי ודק שהיה בעל מחשבה היסטורית, אשר בעצם כבר מבשר את המאה ה-20, ואשר השפעתו על מבשרי התחייה הלאומית, הייתה חזקה. - נציגיו של זרם זה הם רנ"ק וגרץ.

מתוך העמידה הזאת של גרץ, בעידן של מחשבה א-היסטורית, תיאולוגית, פילוסופית, מחד, ויישום היותו היסטוריון מחונן מאידך גיסא, תתבהר לנו העמדה הדו-משמעית של ההיסטוריוגרפיה שלו.

השאלה, מנין ינקו שורשי ההיסטוריוסופיה של גרץ, שנויה במחלוקת. עובדה היא, וזאת בניגוד לדעה המקובלת, כי אין גרץ מושפע השפעה עמוקה מהאסכולה ההיסטורית הגרמנית בת זמנו, מיסודם של ניבור ושל רנקה. הוא איננו תלמידם של אנשי הרומנטיקה. הוא אפילו לא למד היסטוריה באוניברסיטה, אלא פילוסופיה ובלשנות שמית. אגב, לימודיו בתהום הפילולוגיה השמית הכשירו אותו במיוחד לקריאת מקורות ופענוחם.

למעשה הוא נשאר בעצם איש ה"השכלה", תלמידם של מנדלסון ובני חבורתו. הוא הסתייג מכתיבת היסטוריה כתולדות המלומדים, מהיסטוריה של קידוש השם ושל רדיפות, ובמבואות לכרכים השונים של חיבורו, הוא מתיימר לכתוב תולדות של שבט לאומי חי. אך לא תמיד הוא נאה דורש ונאה מקיים, גם אם ניקח בחשבון שבתרגום העברי עומעמה לשונו ואף סורסה לא-פעם על ידי הסגנון המליצי המקהה לא-פעם את חדות וחריפות לשונו.

הנה נאמר ב"קונסטרוקציה" שלו: נראה לעין שהכיוון העיקרי של תולדות היהודים בתקופה השלישית, התלמודית-פילוסופית, מאז חורבן הבית השני, הנמשכת עד ההווה, מצביעה כולה על הפיכת realities (כפי שכתוב בתרגום האנגלי) הממשיות של היהדות לאמיתות של אידיאה. אך במבוא לכרך החמישי של תולדות היהודים הוא כותב:

מצד אחד, השבט היהודי הוא נצחי כגוף, ומצד שני קיימות תורות היהדות, שאינן פחות נצחיות. על ידי הפעולה ההדדית של גוף ונשמה של הלאום נארג חוט ההיסטוריה [293] היהודית לתקופותיה בגולה. גורלם של היהודים בין האומות השונות אשר אליהן הם באו כפליטי רדיפות או כנוודים, כיצד התלכדו יחד בקהילות, כמו פרודות בתהליך הקריסטליזציה, כל זה מהווה פרק של ההיסטוריה הלא ספרותית-תלמודית. גם ההיסטוריה של התקופה שאחרי התלמוד נושאת, אפוא, אופי לאומי, ובשום פנים ואופן איננה היסטוריה של דת ושל כנסיה בלבד.

ובכן, אחרי הדברים האחרונים אין להתפלא שמבשרי הציונות, אבות המחשבה הלאומית בסוף המאה ה-19, ראו בהיסטוריה של גרץ מגדלור. אך מאידך - ובזה נשאר גרץ בן המאה
ה-18, בן ה"השכלה" - הוא סלד מהמסקנות אשר דווקא אחד מגדולי האנטישמיים הגרמניים, ההיסטוריון הפרוסי טרייצ'קה ייחס לו: דבקות בלאומיות מדינית יהודית. אם גרץ בערוב ימיו, ואף אחרי נסיעתו לארץ ישראל, לא הזדהה עם חיבת-ציון, אלא נסוג אחורה, הרי פעל לא רק מתוך סלידה, מתוך חשש ופחד מההתקפות הפרועות של היסטוריוני גרמניה, וביניהם גם היסטוריונים יהודיים, אלא הוא באמת עמד עדיין בין המחנות והכרתו הייתה שסועה.

ודווקא משום כך, יש להתפעל מהממצאים הרבים בכרכים השונים של ההיסטוריה שלו שנשארו בעלי תוקף ולא הופרכו עד היום הזה. הנה, למשל הכרך על התקופה התלמודית נשאר עד היום מקובל באוניברסיטאות כחומר קריאת חובה בחוג לתלמוד. כן נשארה בקווים הכלליים בעלת תוקף גם היום, ראייתו את תקופת הגאונים, אף על פי שכתב לפני גילוי הגניזה ומחקרה. והרי מכמני הגניזה על כל ענפי המקורות הישראליים - שירה, פיוט, אגדה, הלכה, כלכלה ומנהל הקהילות - פתחו לפנינו עולם חדש.

מאידך, נשאר כבול ושבוי בתפיסת ההיסטוריה החדשה, ותלותו במסגרתה בגישה השכלתנית הרציונליסטית של תקופתו, לא נחלשה.

אמרתי שהערכת השורשים הרעיוניים של גרץ שנויה במחלוקת, אחד מגדולי ההיסטוריונים היהודיים של זמננו, שלום ברון, רואה אותו כתלמיד של רנקה; כמוהו גם ליבשיץ במונוגרפיה שלו, "היהודים בתמונת ההיסטוריה של הגרמנים מרנקה עד מכס וובר". אך לי נראה שהשפעתו של הגל עליו, עם שלוש התקופות של ההיסטוריה שלו (המדינית, בית שני והתקופה התלמודית-רבנית) עד ההווה, היא חיצונית בלבד, ועל אף העובדה שלמד פילוסופיה בברסלאו מפיו של אחד מתלמידי הגל, אין במקצב המשולש משום הוכחה להשפעה מהותית. שכן זה היה מבנה רגיל ושגור בחיי האוניברסיטאות בזמן שבו כתב. [294]

הוא נשאר בן ה"השכלה" אשר האידיאל שלו היה יהדות נורמטיבית-פילוסופית, לא יהדות שצמחה אורגנית. הוא נשאר בזה בן המאה ה-18 ואם תרצו, הוא נשאר תיאולוג ולא הפך להיסטוריון מודרני. עובדה זו מסבירה את חוסר-הבנתו המוחלטת את תורת-הסוד, את הקבלה. הקבלה הייתה עבורו אוסף של דברים אבסטרוזיים שאינם הולמים דת נאורה ופילוסופיה נאורה. וכך גם חוסר-הבנתו המוחלטת את החסידות. אך מאידך גיסא, הוא חבר לדעה של זכריה פרנקל, איש האסכולה ההיסטורית, בהתנגדותו המובהקת גם ב"קונסטרוקציה", וגם בתולדות היהודים, לתנועת התיקונים בדת באשר קוטעת היא את חוט החיים בין עברו של העם ובין ההווה.

מתוך זיקה שלילית זו הגיע אף (וכבר הוכיחו זאת מזמן) להפרזה בחיבורו, בתיאור מגפת ההתנצרות בשנים שאחרי מנדלסון, כאשר תקוות האמנציפציה נכזבו. דעה זו, שהופרכה בזמננו, אימץ לעצמו דובנוב מבלי לבדוק אותה. אנו יודעים שאפילו בתקופה הזאת אין לדבר על כך שכאילו כל יהדות ברלין התנצרה, והיהודים שהיוו את קהילת ברלין עד השואה, היו, בעצם, יהודי מחוז פוזן ושלזיה שהיגרו למטרופולין.

ההיסטוריוגרפיה המודרנית של עם ישראל היא פרי התמורות שחלו ביהדות במאה ה-19. היא נולדה מתוך קיום המתיחות בין יהדות כחוקה נצחית לדורות, שראשיתה היא על-היסטורית, ותוקפה הוא על-היסטורי, לבין תחושת התהליכים המשנים והמחוללים תמורות בתוך עולמה של יהדות זו, והם המפקיעים את היהדות ממעמדה העל-היסטורי. המחשבה ההיסטורית בישראל נרקמת ומתגבשת היום תוך יישוב המתיחות, מתיחות אשר נוכל לנסחה כמתיחות בין היסוד המטה-פיסי לבין היסוד ההיסטורי. ניסיתי להראות, איך גרץ חש יפה מתיחות זאת וכיצד ניטלטל בין שני קטבים אלה. תפיסת האחדות נקנתה על ידי קיזוז, על ידי פיסול של תופעות מהותיות. מול גישה זו יש להעמיד את מפעל חייו של גרשם שלום, אשר מעבר לתחום מחקריו בתורת הסוד, תבע כהיסטוריון את הכללת הזרמים ה"בלתי לגיטימיים" עד זמנו בתוך מהלך ההיסטוריוגרפיה היהודית והקצאת מקום לגיטימי בתולדות ישראל לזרמים אלה - כגילויי כוח חיים - אשר תרמו את תרומתם להיסטוריה היהודית הכללית.

דובנוב ראה בגרץ, ללא כל הצדקה, אך ורק שריד של התקופה התיאולוגית בתולדות ישראל. הוא, בעצם, האשים אותו, בכתיבת תולדות הספרות והסבל היהודי, מבלי להראות שבין ספר ובין ספר, בין רדיפה לרדיפה, בין מרטיריום למרטיריום קיימת מסכת חיים ממשית של עם, המשתדל והמצליח [295] להיות אדון לגורלו בתנאים חיצוניים אשר אין עם אחר שהיה יכול לעמוד בהם.

דובנוב התיימר לתת בספרו הגדול היסטוריוגרפיה סקולארית, חילונית בתכלית, שבה אין הדת ואין האידיאה, אין הספרות, ובודאי לא רצף של לחץ חיצוני, מאחדים ויוצרים את האחדות של תולדות ישראל.

אם העזתי להביא בפניכם את התיזה שגרץ היה בראש וראשונה רציונליסטן בן המאה ה-18 (הלכתי כאן בעקבותיו של גיאורג הרליץ בשנתון של מכון ליאו בק כר' 9 (1964) ע' 83--76), אם ניסיתי להבליט בדברי על גרץ בעיקר את הפילוסוף, את ראיית הצד התיאולוגי-אידיאולוגי של ההיסטוריה שלו, הרי אצל דובנוב קדם הפובליציסט, בעל התפיסה הלאומית האוטונומיסטית, להיסטוריון. תפיסתו היא שעם ישראל הראה את חיוניותו, אם כי חיוניות זו היא פורמלית "ביולוגית-סוציולוגית" - כפי שהוא קורא לה, אך תפיסה זו היא ביולוגית בעיקרה בעוד שהסוציולוגיה אצל דובנוב היא מופשטת וחיוורת למדי; עם ישראל הצליח ליצור בכל אתר ואתר גם אחרי אבדן מרכזו המדיני הגיאוגרפי, מרכזים לאומיים אשר בהם הוא עיצב את חייו הלאומיים במסגרת התנאים אשר אפשרו זאת בכל מרכז ומרכז.

השקפתו היא שאין לצמצם את הלאומיות היהודית לטריטוריה מסוימת כפי שהתנועה הציונית קבעה. הציונות היא לדעתו תנועה פרוכיאלית, היא מצרה את המעוף הכלל עולמי של ההיסטוריה היהודית. השם העברי של ספרו הוא "דברי ימי עם עולם". השם הגרמני הוא: "וולט גשיכטע דעס יידעשען פולקס". ובזה, בעניין של "וולט גשיכטע", מהדהדת אולי יותר מבתרגום העברי, הדו-משמעיות: הכלליות בחלל, במרחב מחד גיסא ובזמן מאידך גיסא.

אגב, פרופ' דינור ז"ל ציין במאמר שהופיע לרגל יובל ה-80 של דובנוב (הוא כונס באוסף מאמריו ב"בני דורי"), שעם כל הדגשת הכלל-עולמיות שדובנוב מייחס לעצמו - בניגוד לראיה הצרה יותר של גרץ - הרי שבעה מתוך עשרת הכרכים של דברי ימי עם עולם מוקדשים למרכזים אשר במערב, ורק שלושה למרכזים אשר במזרח. האם אין חסר זה אומר דרשני, בעידן קיבוץ הגלויות בימינו, כאשר חקר המרכזים המזרחיים ותולדות עדות המזרח חייבים להיות בראש דאגתנו?

הדגשתי שההיסטוריוגרפיה של דובנוב מותנית בגישתו הפובליציסטית, כאיש האבטונומיה הלאומית הטוען ליצירת מרכזים בארצות הגולה. גדולתו [296] כחוקר היא בכתיבת תולדות יהדות מזרח אירופה. כאשר גרץ כתב כותרת משנה של חיבורו, שהוא היסטוריה "לפי מקורות", המדובר לא במקורות ארכיוניים, כי כאשר כתב גרץ את ספריו, הארכיונים באירופה, ובעיקר אלה שעסקו בתולדות היהדות, היו עדיין סגורים. "מקורות" אצל גרץ הם מקורות ספרותיים. גרץ היה כאיש "השכלה" גם בגישתו האפולוגיטית. אחד מתלמידי גרץ גילה באחד הארכיונים מסמכים על מציאות כנופיות שודדים יהודיים באזור הריינוס בתקופת נפוליאון. גרץ התחנן לפניו לגנוז את המקורות האלה: פרסום זה עשוי לעורר רגשי אנטישמיות! גישה אפולוגטית זו מתבטאת גם ביצירת המונח: 'תור הזהב' ככינוי לתקופת הפריחה של יהדות ספרד. הוא חשב כמו גדולי חכמת ישראל, שבעזרת חכמת ישראל כפעולה מדעית, אפשר להראות לעמים ולשרים את יופייה של היהדות, ולהגיע ע"י כך לשוויון זכויות, חלום שהתגשם לדעתו - בתוך יהדות ספרד.

דובנוב היה משוחרר מגישה זו. הוא היה גם משוחרר יותר לגבי כתיבת ההיסטוריה של הזרמים והתנועות הלא-רשמיים. הוא ה"מתנגד" הראשון שכתב את תולדות החסידות בצורה הראויה לשמה, עם כל מגבלותיה. אף על פי כן, גבר גם אצל דובנוב הפובליציסט בעל הדעה המדינית על ההיסטוריון, וגם הוא מכיר רק ביהדות נורמטיבית של מסלול אחד ויחיד - יהדות החוק. למען עיצוב האוטונומיה, לא יכול להיות תוהו ובוהו של זרמים. אך בדרך ליצירת האוטונומיה מתנהל מאבק הכרחי, טרגי אם תרצו, בין הדת לבין האישיות, בין ההשקפה של יחיד לבין רצון המרכז הלאומי. בניגוד לגרץ, הוא ראה במאבק הזה של חופש הפרט עם השאיפה להשלטת האוטונומיה הלאומית, מאבק לגיטימי, אך עם ההסכמה כי על הנורמה לגבור ולהשתלט.

בנידון מתן הלגיטימציה למאבק זה, ברצוני להביא קטע מתוך דבריה לא בכדי דברתי מקודם על עידן ההטבלה ההמוניות לנצרות בדור שאחרי מנדלסון. דובנוב מתייחס בהבנה רבה לסטיות של אישים בודדים במרדם בקולקטיב; הוא מצדיק את ההטבלה לנצרות בעידן הזה. בחרתי בקטע החסר במהדורה העברית של דברי ימי העולם כי המתרגמים העבריים והמו"ל "דביר" לא העיזו לתת לו פרסום.

"יהיה זה מוטעה אם נדון במצבים המתוארים כאן מנקודת מבט מוסרית צרה, כפי שעושים זאת היסטוריונים אחדים (פזילה לעבר גרץ!). תפקידנו הוא, להצדיק את החוקיות הפסיכולוגית ההיסטורית של גידולי פרא אלה של תנועה חדשה זאת, (ההתנצרויות), תנועה אשר יסודה היה במרד האישיות [297] החופשית במשמעת של הקולקטיב הלאומי. הייתה זו תקופה שבה הגיעה הקמת הגידור וההתבודדות של היהדות לשיאה. בעידן כזה, כוח האנטיתזה היה צריך להיות חזק יותר.

כאמור, לפנינו צידוק הדין על הבריחה מן היהדות.

הטרגדיה האישית של דובנוב הייתה בנפילתו על קידוש ההיסטוריוסופיה שלו. עוד ב-1937 הוא סירב להיענות להזמנת האוניברסיטה העברית להורות במסגרתה. תפישתו את יצירת הבית הלאומי כתופעה פרובינציאלית לא התאמתה. עם כל עמידתנו המוצקה בתוך המרכז הלאומי המתחדש כאן אנו רואים את האחדות של תולדות ישראל על כל תקופותיה. העניין של הריגנרציה - מונח שבובר הכניס למשנת הציונות - של בנין כל היצירה האקטיבית בגולה לתוך מבנה היכלנו הלאומי המדיני מחדש, יוצר, על אף הצמצום הטריטוריאלי, אפשרות של היסטוריוגרפיה, לא אוניברסלית כגרץ, אך גם לא "כנענית", בתוך האוניברסיטאות שלנו.

לא התלהבתי מן הרעיון לדבר במסגרת הרצאה זו על מקומו של יעבץ בהיסטוריוגרפיה היהודית, באשר קשה יהיה לכלול אותו בין הענקים שבין ההיסטוריונים היהודיים, וקשה יהיה להצדיק הצדקה מלאה את הימצאותו בכפיפה אחת עם גרץ ודובנוב. אך שוכנעתי לבסוף שאכן היטיבו עורכי הכינוס לעשות שהקצו מקום לדיון בדמות המעניינת הזאת ובספרו "תולדות ישראל". גם זאב יעבץ לא התחיל את דרכו כהיסטוריון. יש להבינו בראש וראשונה כפובליציסט, כהוגה הרעיון הלאומי היהודי במגמתו ההמשכית - המשמרת.

מן המפורסמות הוא, שהתנועה הלאומית היהודית החדשה יונקת משני שורשים,
השורש האחד - זה המשמר, אשר מוצאו ברומנטיקה.
כל תנועה לאומית הרי היא תנועת שיקום והגשמה מחדש של ערכים לאומיים אשר במרוצת הזמן הועמו וטושטשו. וכך חותרת גם הציונות, כתנועה לאומית, לשיקומם ולתחייתם של ערכי עבר מפואר שיש לחושפם ולגלותם מחדש.

אך יש לתנועה הלאומית היהודית שורש שני, והוא החזק והדינמי יותר, ושורש זה משותף לה ולקודמתה תנועת ה"השכלה":
המרד בגלות ובעבר והשאיפה לתיקון ולשינוי. הכנות מחייבת להדגיש שלולא מרד זה, ובהליכה בעקבות ההמשכיות המשמרת בלבד, לא הייתה הציונות מחוללת את המהפכה בעם ישראל.

זאב יעבץ הוא האידיאולוג של הלאומיות הרומנטית המשמרת וכתב דברים חשובים לביסוסה של אותה
ההשקפה הרואה בשיבת ציון ובציונות תנועת תחיה, תנועת הגשמה מחדש של ערכים ושל נכסים תרבותיים, אשר למעשה (הם היו נכסי עם ישראל מאז ומתמיד, ואשר רק בתקופת האמנציפציה וההתבוללות -- בעקבות תורת התעודה וזיופה - [298] אורם דעך וזוהרם הועם ויש להחזירם, לשקם אותם בארץ המולדת; להחיותם שם מחדש.

הוא אמר את הדברים האלה בצורה ברורה במסה "התעודה והמולדת" שהופיעה ב"לוח אחיאסף". העמים כלם הדגישו או הבליטו בתרבותם, כל עם ערך מסוים, מידה אחת; את הסדר, את המשפט, את היופי, או את המסחר. ואילו בעם ישראל

"התפשרו ההפכים הצוררים ויהיו למיזוג מלא טעם, והקצוות הרחוקות התקרבו ויהיו לתווך".

ובכן, עם ישראל היה לחטיבה מיוחדת על ידי היותו עם ד', עם התורה. וחטיבה זאת איננה מתייחדת בכך שיש משום חידוש בהגשמת ערך תיאולוגי או מוסרי בודד, אלא במיזוג ובסינתזה של כלל התכונות הלאומיות והנכסים התרבותיים אשר יתר עמי הקדם הגשימו מתוכם תמיד. רק צד אחד. המאמר מביא בסופו התנגדות לרעיון הנורמליזציה של עם ישראל בארצו כפי שבוטא על ידי מכס נורדאו. תעודת עם ישראל, כלליות זאת כחטיבה אחת, תבוא לידי הגשמתה המלאה בארץ, לא על ידי הפיכת העם לעם "נורמלי", אלא מתוך שמירה על החטיבה המיוחדת דווקא בתקומתו ובשיבתו לציון.

יעבץ הוא, כפי שאמרתי, תלמיד הרומנטיקה, וגם הסתכלותו בתולדות עם ישראל היא הסתכלות רומנטית. אלא שהדברים סבוכים יותר. בתולדות ההיסטוריוגרפיה הכללית האירופית הרי היסטוריוגרפיה רומנטית זו, הרואה בתרבות העם יחידה מקורית חד-פעמית, generis sui, קדמה להיסטוריוגרפיה הביקורתית. אך יעבץ כותב את ספרו אחרי הופעת ספריו של גרץ, ועם זאת שכתיבתו מעוררת רושם של תמימות, הרי תמימות ושלימות זו נמצאת כבר בעמדת התגוננות כלפי ההיסטוריוגרפיה הרציונאליסטית של קודמו. אמנם הוא אינו מתפלמס, ובזה נבדלת גישתו כהיסטוריון דתי מגישתו של רבי יצחק אייזיק הלוי בעל "דורות ראשונים" אשר גדולתו החד צדדית היא בפולמוס עם גרץ ועם וויס בעל "דור דור ודורשיו", אך התיאור הוא אידילי ובזה הוא רומנטיק. עם זאת התיאור אינו כולו תמימות, הוא כבר אפולוגטי, הוא בא להוכיח את השקפתו, את הציונות הדתית-הלאומית המיוחדת שלו. ויבורך על כך שמאחורי מעטה לשונו המליצית אין צד זה של אפולוגטיקה, של הוכחת הנחות עיוניות מוקדמות, בולט יתר על המידה. מתוך ראיית עם ישראל כחטיבה מיוחדת, כעם ד', אשר תורתו ממזגת בתוכה את כל הערכים ואת הנכסים התרבותיים והרוחניים של עמי קדם, הרי הנחתו השנייה על אחדות כל התקופות בתולדות ישראל, מופיעה במפורש כבר במבוא למהדורה השנייה של הכרכים הראשונים.

נשמע משפט אחד מן המבוא למהדורה הראשונה:

"ותעל בידנו. כי בכל [299] חליפות השמלות אשר נראתה בהם אומתנו מימי האבות עד היום הזה לא הפכה את עינה, וצביון אחד לה מראשה ועד סופה" (כרך א', עמ' 4).

השינויים שחלו הם שינויים חיצוניים שהותוו בנו על ידי הסביבה. דומני כי בראייה הזאת, המדגישה את האחדות בכל התקופות, הוא יוצא בפולמוס נגד הקמת חיץ בין תקופת המקרא לבין תקופת הבית השני. הפרק שלו על תקופת אנשי כנסת גדולה, על הסופרים, מדגיש את האחדות של היהדות המקראית עם זו שלאחריה, השקפה אשר המדע של ימינו שוב מתקרב אליה. תרבות עם ישראל בתקופת המקרא מצאה את המשכה העקבי דווקא באותן מאות השנים הראשונות של הבית השני.

דומני שאת זיקתם של כרכי ההיסטוריה של יעבץ אל מאמריו הפבליציסטיים והעיוניים יש להגדיר לפי הגדרתו הקלאסית של הויזינחה: כתיבת היסטוריה היא חשבון הנפש של תרבות עם על עברו. יש אצלו ניסוח מעניין בדבר רוח העם הפועלת דרך כתיבתו. הוא אומר:

"אך עוד יותר שמתי אל לבי לבלתי גשת אל עבודת הקודש, עד אם טבלה נפשי במקווה טהרה, במקור מים חיים של הנבואה והאגדה, כי רק אז יודע כי לא רוחי, רוח היחיד, כי אם רוח עמי, עם העולם היא הדוברת בי והתומכת עטי בידי" (כרך א' ע' 6).

הרעיון, שהוא קיבל את העט מגבוה מסתמך על מאמר בסדר עולם פרק י"ז. הוא קיבל את העט, כביכול, מאליהו הנביא אשר עליו נאמר:

"נגנז אליהו ולא נראה ועכשיו הוא כותב מעשי הדורות".

והוכחה יפה לראיית אחדות זו היא הפסקה האחרונה בסיכום הכרך האחרון של ספרו (סוף דבר כרך י"ד ע' 119).

בפרק לפני זה הוא תיאר את התחלת הישוב בארץ.

"ארבעים השנים האחרונות לא היה בלתי אם תחילה לתור תחיית עם ישראל ורוחו על אדמתו ארצו.. . ומלאכתנו אנחנו לא הייתה בלתי אם פרשת ימי הסדר הראשון הלא הוא תור ישראל בארצו והסדר השני הלא הוא תור ישראל בגויים. ועתה אחרי מלאכת חמישים השנה הנני מוסר את הקולמוס לידי אליהו הנביא, המלאך הממונה על 'כתיבת מעשי הדורות כולם', למלא בו את יד סופר נאמן לאלוקיו לתורתו ולעמו לכתוב את הסדר השלישי אשר יקראו לו באמת ובתמים כל ימי עולם תור ישראל בארצו".

ובכן, יש כאן ניסיון לראות גם את התקופה האחרונה, תקופת דור התחייה, כלולה בתוך המערכה של שלוש התקופות. אך יעבץ אינו מטריח את קוראיו בהדגשת יתר של התערבות בלתי אמצעית של ההשגחה. פה ושם מופיע הרעיון. הוא רואה למשל את פעולת ההשגחה בזאת, שארץ ישראל ובכלל ארצות מזרח הים התיכון נכבשו על ידי הטורקים בעת ובעונה אחת עם גרוש יהודי ספרד. יתר על כך, הוא מושפע גם בזה מרעיון של שד"ל שגירוש [300] ספרד, וגרוש היהודים ממערב אירופה חלים בו בזמן שרוח היוונים, רוח ההלניזם, כבשה בתנועת התחייה וההומניזם את אירופה מחדש, ואילו יהודי ספרד נמלטים מהשפעת תרבות זרה זו בחזרה לאסיה, אל המזרח, אל ארץ ישראל, אל מקור מחצבתם. כך ראה בציונות תנועת שיבה למזרח דווקא גאותה תקופה שההשכלה הגרמנית ההורסת התחילה לחבל גם ביהדות רוסיה ומזרח אירופה בכלל. אך כפי שאמרתי הוא מתרחק בקפדנות מהפרזה בגישה תיאולוגיה גלויה זו.

במאמרו על ההיסטוריוגרפיה היהודית בין גרץ לדובנוב בספר היובל לדובנוב, כותב דינור שבמבנה ובעריכה של הכרכים יעבץ הוא היסטוריון סודרני. מתכונת כתיבתו וחלוקת החומר ליחידות מגלות תכונות של היסטוריון בן זמננו. אך הוא אינו אמן האפיון החד ושרטוט המיוחד שבכל תקופה ותקופה. חסרון זה קשור לאותה הנחת יסוד שהבלטנו כבר: ראייה מופרזת של אחדות כל התקופות מתוך מניעים אקטואליים אידיאולוגיים. דינור אמר עליו שהוא עוטה את ההתרחשות שבעבר במעטה של עלפון. שוררת אצלו, לעתים, אוירה של דמדומי ערב, של געגועים אל עולם שאיננו כבר; אך זהו רק למראית עין. בדרך כלל שוררת בדרך כתיבתו רוח אופטימית. ראינו כבר מתוך השורות האחרונות של חיבורו שאכן הגיע העם להתחלה חדשה. הוא אמן של תיאור מצבים. הוא אינו - כך כתב דינור במאמר שהופיע ב"הארץ" ליום השנה העשירי לפטירתו - ההיסטוריון של "מפני מה? ", אלא ההיסטוריון של "מה? ". הוא אינו ביקורתי, אינו מרבה לשאול על סיבות, ומשום כך הפרטים הטובים ביותר הן התמונות מחיי העבר.

סוג ספרותי-היסטורי זה ידוע לנו מן הספרות ההיסטורית הגרמנית, כגון ספרו של גוסטב פרייטג "תמונות מן העבר הגרמני", Bilder Vergangenheit deutschen der aus, ואכן, בזמננו זכינו ליצירה דומה בספרו של ד"ר מ. הנדל "תמונות מן העבר". הצדדים החלשים, אשר גם היסטוריון דתי אינו יכול להתעלם מהם, הם אידיאליזציה ואידיליזציה אשר סיקורן במגמה האפולוגטית. אין אצלו תהומות, אין מתיחות ואין בעיות. מעטה אחד וצעיף דק מכסה את הכל ומטשטש במקום להבהיר. תולדות ישראל בכל התקופות הן כעין בית מדרש נודד. מתוך השאיפה לאידיאליזציה ולאידיליזציה נובע יחסו העוין לכל תופעה שאינה תואמת את הטיפוח האידיאלי אשר אותו יצר: הטיפוס של הלמדן, של איש ההלכה והלימוד, גן בית-המדרש הליטאי, הוא "המתנגד", הוא איש התרבות התורנית הליטאית. הוא חסר כל נטייה אוהדת לצדיקים שבחסידות ולזרמים מחוץ ליהדות למדנית זו. בניגוד לנטיות בהיסטוריוגרפיה של ימינו שבה זכו תנועות [301] שלמות שהיו מחוץ לתחום עד כה לרהביליטציה. אף תנועת החסידות אינה יוצאת כולה זכאית.

ההשכלה והחסידות מופיעות אצלו יחד בהקשר אחד כשתי תנועות סוטות באשר שתיהן סייעו בערעור הסמכות הרבנית. זרים לו אפילו גילויי האסקטיות שביהדות החל מספר "חובות הלבבות" וכלה בספרות המוסר והדרוש של מזרח אירופה, בת הדורות שלפני האמנציפציה, אשר זכתה בימינו למחקרים חשובים שקבעו את מקומה בתוך החברה היהודית. הטיפוס האידיאלי שלו הוא הלמדן הבעל-ביתי בעל התפיסה האופטימית של שמחת המצווה והמתרחק מכל קיצוניות בהנהגת חייו. היסטוריון דתי לא יראה היום בעיה דוגמטית אם בן-אשר, איש המסורה, היה קראי או לא, והויכוח יוכרע מתוך בדיקת המקורות בלבד. והנה יעבץ הקדיש מסה שלמה, שהופיעה בתוספת לכרך י' "תולדות ישראל" בשם "מוחלפת השיטה", למאמץ לשלול מן הקראים כל זכות בהתפתחות הדקדוק וחקר השפה העברית. אנו ערים היום הרבה יותר לרב גוניות שבתולדות ישראל על כל שבטיו ועל כל זרמיו, אנו סבורים היום שבמכלול הסימפוניה של תולדות ישראל, תרמו את תרומתן גם התנועות המשיחיות אשר אליהן מתייחס יעבץ באי-הבנה, לא יותר, אך גם לא פחות מגרץ. יעבץ כתב, כפי שאמרתי, את ההיסטוריה שלו מתוך מגמה פרגמטית. יש לתרגם בהעזה רבה חלקים עיקריים של ההיסטוריוגרפיה הזאת על יסודותיה ההיסטוריוסופיים לשפה המובנת לתלמידינו ולקורא המשכיל בן ימינו, כדי שלא ידחוה בגלל מליציותה. יש בראייתו הכוללת של יעבץ, בהדגשתו את האחיד והמאחד שבכל התקופות, מתוך "היותו בפנים הדברים" ושותף ביצירת חולייה נוספת בעלת ערך רב גם היום.

ההתרחשות ההיסטורית בדורנו, באכזריותה, מעמידה בצל את כל חזיונות הזעם הקשים של מבשרי הציונות ואבותיה. אך נדמה לי שהסיכום בעל שלושת הכרכים של תולדות ישראל אשר הוציאו בני הדור השני והשלישי של חוקרי תולדות ישראל באוניברסיטה העברית (בעריכת ה. ה. בן-ששון, תשכ"ט), הוא ניסיון רציני, אם כי צנוע, שאינו משתווה אולי לסיכומים הגדולים, אבל מבטיח, המשך, בסכמו את המחקר ההיסטורי של עם אשר בשובו לארצו ולמדינתו לא איבד ולא יאבד את הקשר החי עם עברו על כל דורותיו. [302]